علم حق تعالی به اعیان ثابته؛ مقایسه ای میان نظرگاه مشاء و اهل معرفت

گفتیم که از نظر فلسفه مشائی، همه اشیا در علم عنایی حق مرتسم اند و نفس این علم، موجب ایجاد آنها می شود. تبیین آنها از این علم، به این بیان باز می گردد از آنجا که واجب الوجود، به عنوان عله العلل ، به خود علم دارد و لازمه علم علت به خود، علم به معلول ها نیز هست پس حق تعالی به همه اشیا علم دارد.

از سوی دیگر، گفتیم هویت تعین ثانی چیزی جز یک نسبت علمی تفصیلی نیست که در قالب صور معلومی به نام اعیان ثابته تحقق می یابد. پس در واقع ، اگر بخواهیم متناظر نظریه مشاء در فضای عرفان نظری را بیابیم، تعین ثانی مناسب ترین انتخاب خواهد بود؛ بدین معنا که این مرتبه ای است که خداوند، پیش از ایجاد، به اعیان وماهیات علم دارد. از همین روی، تعین ثانی در اصطلاح عرفانی، عالم معانی یا حضرت ارتسام نیز خوانده می شود.

البته از این نکته نباید غفلت شود که در تعین ثانی هم علم به ماهیات و هم علم به اسما مطرح است؛ هر چند این دو از هم مستقل نیستند، اما سرانجام باید گفت در این مرتبه، از دوعلم سخن می رود؛ زیرا عرفا در پس پاسخ به این پرسش اند که چگونه حق تعالی از جهت حقانی خود، به صورت خلقی ظهور می نماید. تبیین چگونگی علم پی از ایجاد، تنها یک بخش از حل مسئله است.

آنچه فراتر از این باید بدان پاسخ داد، این پرسش است که چگونه حق تعالی در فرایند تنزلی مراتب، از آن جهت حقانی و وجودی به ماهیات و جهات امکانی تنزل می کند. عارفان باتوجه به این مهم تاکید کرده اند که چنین فرایندی مستلزم امری است که همانند یک پل وجودی عمل کرده و جهت حقانی را تا سطح ماهیات برساند.

این پل، ازنگاه عارف، همان اسماست؛ به تعبیری ، تک تک ماهیات در تعین ثانی به نحو اتّم و به طور مناسب با صقع ربوبی از طریق اسما موجودند. پیش تر گفته شد که ماهیات و اعیان ثابته به حیثیت تقییدی نفادی اسما موجودند و همه اسما به حیثیت تقیید شأنی حق تعالی وجود دارند. دقت در این مطالب، نقش هستی شناسانه اسما را در فرایند تنزلی حضرت حق تا ساحت اعیان و ماهیات روشن می سازد.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص474-475

مجعول نبودن اعیان ثابته

عرفا در آثار خود، اعیان ثابته را غیرمجعول می‌شمارند، مراد از این تعبیر با وجود آنکه این اعیان به واسطه بخش باطنی فیض وحدانی حق‌تعالی موسوم به نفس رحمانی پدید می‌آید، چیست؟

این بدان جهت است که جعل و مجعولیت اعیان ثابته، به معنای ایجاد آنها در خارج است و چون اعیان ثابته، بویی از وجود نبرده اند و هرگز وجود خارجی نمی یابند، پس بالطبع جعلی به آنها تعلق نمی گیرد.

در فلسفه نیز، برای مثال، فیلسوفان مشا اعتقاد داشتند حق تعالی در ذات خود به اشیاء علم دارد و آن علم عنایی، موجب ایجاد اشیاء می شود. آنان تا وقتی سخن از علم عنایی درذات حق است، بحث جعل را مطرح نمی دانند و صور علمی مرتسم در ذات را مجعول نمی پندارند. در واقع ، هنگامی که حق تعالی اراده ایجاد ممکنات می کند، این صور علمی ارتسامی، متعلق خطاب کن قرار می گیرند و در اثر آن، تعینات خلقی در خارج از صقع ربوبی جعل و موجود می شوند.

البته برخی نیز، بر این باورند که چون اعیان ثابته ناشی از فیض حق تعالی هستند، به نفس همان فیض مجعول اند. پس، می توان تعبیر جعل را در مورد تعین ثانی هم به کار برد. اما بیان دقیق تر آن است که چون اعیان ثابته به نفس وجود اسمای الهی در تعین ثانی و به حیثیت تقییدی نفادی آنها موجودند و آن اسما در صقع ربوبی جای دارند و از لوازم ذات حق هستند، به لامجعولیت ذات نامجعولند.

البته صقع ربوبی را باید مانند ذهن حق تصویر کرد؛ به این معنا که آنچه در تعین ثانی می گذرد؛ تنها برای حق پیداست، یعنی تنها یک نسبت علمی برای حق تعالی است و نه یک نسبت وجودی که برای خود نیز معلوم باشد؛ همان گونه که ذات حق تعالی جعل پذیر نیست، این اعیان نیز که در صقع ربوبی جای دارند، مجعول به جعلی نیستند. به بیان دیگر، در مرتبه اسما در تعین ثانی هنوز امکان مطرح نشده است و در ساحت وجوب و مجعولیت ناپذیری گام بر می داریم. پس، اعیان نیز پیرو اسما جعل ناپذیر خواهند بود.

صدر المتألهین شیرازی در این زمینه بیان دیگری دارد. وی می گوید ماهیت در ذات خود جعل پذیر نیست و دون آن است که جعل بدان تعلق گیرد. متعلق جعل، چیزی جز  وجود نیست، اما این جعل ثانیا و بالعرض به ماهیت نیز سریان می یابد. در واقع، ماهیت جعل پذیر نیست، بلکه وجود آن هر حکمی داشته باشد، به ماهیت هم سرایت می کند؛ اگر وجودی مجعول نبود، ماهیت آن نیز مجعول نخواهد بود و اگر وجودی مجعول بود، ماهیتش نیز پیرو آن مجعول خواهد بود. منظور از تبعیت در اینجا، تبعیت به واسطه حیثیت تقییدی است. بنابراین، در مورد ماهیات ممکن خلقی می توان گفت به واسطه مجعولیت وجود خارجی شان مجعول اند، اما در مورد ماهیات ثابت در صقع ربوبی آنها به واسطه جعل ناپذیری ذات نامجعول اند. (صدرالمتألهین، فصل ۲۵ از مرحله علت و معلول، اسفار، ج ۲ ص ۲۸۷)

بیان دیگری در همین زمینه هست که آنچه در صقع ربوبی موجود است، از لوازم ذاتی حق تعالی است و از سوی دیگر، لازم همواره پیرو ملزوم است. بنابراین، وقتی ملزوم جعل ناپذیر بود، لوازم آن هم جعل نمی پذیرند. معنای لوازم ذاتی این است که اگر حق تعالی وجود دارد و به خود علم دارد، لازمه علم ذات به ذات ، علم به همه اسما ، صفات و اعیان است و به نفس جعل ناپذیری ملزوم (ذات) ، جعل ناپذیری این لوازم را هم خواهیم داشت. با این بیان، می توان دریافت که چگونه همه این ماهیات از لوازم ذاتی حق تعالی می گردند؛ زیرا خود ذات در بر دارنده تمامی اسما، صفات و اعیان است. در تعین اول، بدون اینکه جعلی صورت گیرد، تمامی حقایق به نحو شئون ذاتی و غیبی حق وجود دارند. در تعین ثانی نیز، همان حقایق به صورت مفصل درآمده اند و چون تعین ثانی از لوازم ذاتی حق است، به جعلی نیاز ندارد، بلکه همان وجود واحد گسترده، همه را در خود فرا گرفته است:

در تعین اول، به صورت مندمج و در تعین ثانی به صورت مفصل. در این بیان، تاکید می شود که تعین ثانی تعین علمی حق است و این تعین علمی است نسبت علمی ذاتی حق است و علم ذاتی از لوازم ذاتی حق تعالی است و به جعل نیازمند نیست. این علم ذاتی، علم به اعیان ثابته است و در نتیجه، وجود اعیان ثابته را در خود دارد.

این دو تحلیل را میتوان این چنین خلاصه کرد:

تحلیل اول: اگرچه با مبنا قرار دادن مطلق ایجاد و فیض، باید اعیان ثابته را هم مانند اعیان خارجه مجعول بشماریم، لکن این اصطلاح صرفاً در ایجاد خارج از صقع ربوبی به کار می‌رود و با توجه به بحث فراز قبلی که اعیان ثابته هرگز در خارج تحقق نمی‌یابند، نتیجه خواهیم گرفت که اعیان ثابته متعلَّق جعل نبوده و مجعول نخواهند بود.

تحلیل دوم ـ که به صرف اصطلاح‌گذاری تکیه نمی‌کند و بحث را در سطحی عمیق‌تر مطرح می‌سازد‌ـ آن است که اساساً جعل و عدم جعل اعیان و ماهیات، مرتبط با وجودی است که این ماهیات به حیثیت تقییدی آن وجود تحقق می‌یابد، اگر آن وجود مجعول باشد، آن ماهیت و عین هم مجعول است و اگر آن وجود مجعول نباشد بلکه ازلی و ابدی و موجود بالذات باشد، ماهیت نیز به لامجعولیت آن، لامجعول خواهد بود، در بحث ما اعیان ثابته از لوازم ذات حق تعالی است و چون وجود حق لامجعول است، بنابراین اعیان ثابته به لامجعولیت ملزوم، لامجعول خواهند بود.

أن الأعیان لیست مجعوله لجعل الجاعل مع أنها فائضه من الحق بالفیض الأقدس، لأن الجعل إنما یتعلق بالوجود الخارجی.

(قیصری، شرح فصوص الحکم ، تصحیح آشتیانی، ص 404)

اعیان، هر چند به واسطه فیض اقدس از حق ناشی شده اند، مجعول به جعل جاعلی نیستند؛ زیرا جعل تنها به وجود خارجی تعلق می گیرد.

الاعیان من حیث أنّها صور علمیه لا توصف بأنّها مجعوله لانّها حینئذٍ معدومه فی الخارج و المجعول لا یکون إلاّ موجوداً کما لا یوصف الصور العلمیه والخیالیه فی أذهاننا بأنها مجعوله مالم توجد فی الخارج.

(قیصری، شرح فصوص الحکم ، تصحیح آشتیانی، صص 64-65)

اعیان از آن جهت که صورت های علمی اند، به مجعولیت توصیف نمی شوند؛ زیرا آنها در آن واحد در خارج معدوم اند و مجعل همواره امری موجود است؛ همان گونه که صورت های علمی و خیالی در اذهانمان را تا در خارج تحقق نیافته اند، مجعول نمی خوانیم.

أنّ من المتّفق علیه عند أهل الکشف و أهل النظر الصحیح من الحکماء أنّ حقائق العالم المسمّاه عند بعضهم ب «الماهیات الممکنه» غیر مجعوله، و کذلک استعداداتها الکلیه- التی بها تقبل الفیض الوجودی من المفیض الحق سبحانه‏

(جامی ، نقد النصوص ، ص 116)

اتفاق اهل کشف و اهل نظر صحیح از حکیمان، بر آن است که حقایق عالم که نزد برخی با نام ماهیات ممکن شناخته می شوند، غیر مجعول اند. نیز حال استعدادهای کلی آنها (اعیان ثابته) که به واسطه آنها فیض وجودی را از مفیض (تعالی) می پذیرند، چنین است.

هی (ای الاعیان الثابته) ثابته فی الأزل باللاجعل الواقع للوجود الأحدی کما أنّ المهیّه ثابته فی الممکن بالجعل المتعلق بوجوده...

(ملاصدرا، اسفار، ج 6، ص 282)

اعیان ثابته در ازل، به لاجعلی که برای وجود احدی حق‌تعالی هست، ثابت بوده (و نیازی به جعل ندارند ولا مجعول هستند)، چنانچه در ممکنات، ماهیات به مجعولیت وجودشان تحقق و ثبوت می‌یابند.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 457 تا 460
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص478-480

ارتسام به حسب علم نه به حسب ذات

فیلسوفان مشائی معتقدند حق تعالی به تمام کثرات علم دارد و این علم، در ذات واجب مرتسم است و با همین علم – که علم عنائی خوانده می شود – اشیا ایجاد می شوند. در مقابل، عارفان ارتسام معلوم ها را در تعین ثانی و در مرتبه علم حق می دانند؛ علمی که از ذات امتیاز نسبی دارد؛ نه علمی که عین ذات است. بنابراین ، اهل معرفت در زمینه علم تفصیلی حق به کثرات برآنند که اولا ارتسام در علم حق است ونه در ذات ، برخلاف دیدگاه مشائیان؛ ثانیا این علم ، از ذات امتیاز نسبی دارد و عین ذات نیست، از این رو، معلوم های مفصل، نه در ذات حق مرتسم اند و نه در علمی که عین ذات است، بلکه در علمی که امتیاز نسبی از ذات دارد، ارتسام دارند:

و امّا فى التعیّن الثانى الذى هو حضره ارتسام المعلومات فى عرصه العلم الذاتى فمن حیث الامتیاز النسبى، و هذه الحضره هى الّتى یشیر الیها اکابر المحقّقین و المتألهین من الحکماء، بانّ الاشیاء مرتسمه فى نفس الحق، لکنّ فرق بین ذوق الحکیم و المحقق هاهنا، و هو انّ الارتسام عنده انما هو وصف للعلم باعتبار امتیازه النسبى عن الذات، لا انّه وصف للذات او وصف للعلم باعتبار کونه عینها

(صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، انتشارات بوستان کتاب، ص 291)

اما در تعین ثانی که مقام ارتسام معلوم ها درعرصه علم ذاتی حق است، این علم از جهت امتیاز نسبی است، این مقام، همان است که محققان بزرگ و حکیمان متأله با این تعبیر بدان اشاره دارند که اشیا، در نفس حق مرتسم اند، ولی دراینجا میان ذوق حکیم و محقق فرق است و آن اینکه ارتسام نزد محقق وصف علم است، به اعتبار امتیاز نسبی از ذات؛ نه اینکه وصف ذات باشد یا وصف علم به این اعتبار که عین ذات است.

 منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 437 تا 438