پس از تبیین فلسفی انواع حیثیات تقییدی، می‌توان با استفاده از اصطلاحات نهادینه شده در بحث های قبلی، به ارائه یک تبیین عقلانی موجه از دیدگاه عرفا در ارتباط با چگونگی ارتباط حق و خلق یعنی دیدگاه وحدت وجود پرداخت.
عارفان مسلمان می‌گویند همة کثرات در مقام کثرت در وحدت و مقام شهود مفصل در مجمل، یعنی در مقام ذات حق‌تعالی، به نحو اندماجی تحقق دارند؛ اما در مقام وحدت در کثرت و تفصیل تعینات و مقامات خلقی، نمی‌توان این کثرات را به حیثیت تقییدیه اندماجیه وجود حق موجود دانست؛ زیرا اگر به این حیث موجود باشند، همة کثرات باید عین هم باشند، در حالی که این گونه نیست و هر یک غیر از دیگری است و هر کدام آثاری غیر از دیگری دارد. پس به حیث تقییدی اندماجی وجود خداوند متعالی متحقق نیستند.
این کثرات را حتی به حیث تقییدی نفادی نمی‌توان موجود دانست؛ زیرا هیچ چیز در این عالم تعین و نفادِ وجود اطلاقی حق‌تعالی نیست و در عین آنکه وجود حق به سبب اطلاق و انبساطش در موطن آن چیز عین آن است، منحصر در آن نیست و غیر آن هم هست. پس نمی‌توان این شیء و امثال آن را به حیث تقییدی نفادی وجود حق متحقق دانست.
اما از آنجا که حق‌تعالی وجود اطلاقی دارد و پس از تنزل از مقام ذات و طور‌طور شدن و پذیرفتن تعینات و تقیدات پی‌در‌پی، اشیای عالم و کثرات را پدید می‌آورد، بدین نتیجه دست می‌یابیم که همانند قوای نفس، این کثرات نیز به حیث تقییدی شأنیِ وجود اطلاقی و انبساطی حق‌تعالی موجود و متحقق‌اند و همة آنها تجلیات و شئون و اطوار وجود حق‌تعالی هستند.
پس بنا بر آنچه گذشت بیان عارف چنین است که مصداق بالذات وجود تنها حق تعالی است. به بیان دیگر مفهوم وجود بیش از یک مصداق حقیقی ندارد و آن ذات حق تعالی است .
از آنجا که این ذات ویژگی اطلاق و عدم تناهی دارد ، نفس این ویژگی اطلاق سبب می‌شود که تمام کثرات امکانی در عین حال که غیر یکدیگرند و تمایز میان آنها نفس الامری است ، به وجود حق موجود باشند.یعنی مصداق بالذات موجود نباشند، بلکه به حیثیت تقییدیه شأنیه وجود حق موجود باشند.
به این ترتیب همه کثرات امکانی همسان تطورات آن ذات یگانه و مطلق خواهند بود و ذات حق بسیط و مطلق و نامتناهی است و ازاین رو جایی برای تحقق غیر باقی نمی گذارد. ازاین رو کثرات را نه در عرض وجود حق ، بلکه در نفس آن حقیقت اطلاقی باید یافت . البته نه در مقام اطلاقی ذات که ذات در آن مقام غیر از همه کثرات و فراتر از آنهاست، بلکه در مقام تنزلات تعینی که آن حقیقت اطلاقی در مواطن تقییدی شأنی ظهور می‌یابد.
همان گونه که در بحث حیثیت تقییدی شأنی گذشت ، حقیقت واحد اطلاقی ، تنها پی از تنزل در مراتب متعدد است که عین آن مراتب تلقی می‌شودو نه در مقام اطلاق ذاتی. در این تبیین، کثرت نفس الامر دارد و بر خلاف آنچه که از برخی جهله صوفیه نقل شده است توهم محض نیست. در عین حال وجود آن در یگانگی وجود مطلق خدشه ای ایجاد نمی کند، زیرا تمام کثرات به واسطه وجود حق موجودند و این وساطت از سنخ حیثیت تقییدی شأنی است.
ملاصدرا در اواخر جلد دوم کتاب اسفار (ج2 ص300 تا 301) آنجا که از نظریه تشکیک خاصی به نظریه وحدت شخصی وجود می‌گراید ، برهمین مطلب با بیانی دیگر تاکید می‌کند. او تصریح می‌کند که رابطه علیت که در نظریه تشکیک خاصی چونان دو حقیقت وجودی مرتبط به نظر می‌آیند، با بررسی دقیق رابطه شان چیزی جز رابطه شأن و ذی شأن نیست، یعنی آنچه در خارج با عنوان حیثیت تاثیر یافت می‌شود و مبنای بحث علیت قرار می‌گیرد، با نظر تحقیقی چیزی جز تشأن نیست.
بنابراین در نظر نهایی ، رابطه حق با کثرات امکانی رابطه علت با معلول ها نیست بلکه نسبت ذی شأن با شئون آن است. از همین رو ملاصدرا در تحلیل نهائی موجود بودن وجودات امکانی را به حیثیت تعلیلی حق رد می‌کند و آن را به حیثیت تقییدی از نوع شأنی باز می‌گرداند.
آقامحمدرضا قمشه‌ای، عارف و محقق بزرگ دوره‌های اخیر (متوفای سنه ۱۳۰۶ ق) در حاشیه بر التمهید فی شرح قواعد التوحید، تقریر دقیق و عمیقی از دیدگاه عارفان محقق و حکمای متأله ارائه می‌کند. وی ابتدا دو دیدگاه تفریطی و افراطی متکلمان و جهلة صوفیه را در باب وحدت و کثرت شرح می‌دهد و می‌گوید، گروهی مانند متکلمان کثرت را اصل مسلم عالم شمرده و وحدت را امری صرفاً اعتباری می‌شمارند. در مقابل این گروه، شماری از عرفا می‌گویند، جز حق واحد هیچ چیز دیگری واقعیت ندارد و کثرت هیچ‌وپوچ و وهم محض است و هیچ گونه نفس‌الامریتی ندارد.
این گروه از عرفا یا در مقامی از سیر و سلوک قرار دارند که آن مقام اینها را به این نظر کشانده است‌ـ زیرا کسانی که در مقام فنا به سر برند و به مقام بقای بعد از فنا نرسیده باشند، یک‌چشمی‌اند و فقط چشم حق‌بین آنان باز است و چشم خلق‌بین‌شان باز نیست و کثرات را نمی‌بینند‌ـ یا جزو جهلة صوفیه‌اند و نمی‌دانند چه می‌گویند. اما در هر صورت این دیدگاه که کثرت را مطلقاً نفی می‌کند مخالف صریح حس و عقل و شرع است، و لازمة آن نفی شرایع و ادیان و انزال کتب و ارسال رسل است.
اما در برابر این دو دیدگاه تفریطی و افراطی، نظر عرفای محقق و حکمای الهی قرار دارد که کثرت را انکارناپذیر دانسته، برای آنان نفس‌الامر قایل‌اند؛ اما با این حال بر وحدت اطلاقی خارجی نیز پای می‌فشارند. این دو مبنا با یکدیگر هیچ منافاتی ندارند؛ زیرا آنان وحدت را متطور در کثرت، و کثرت را از اطوار آن وجود واحد می‌دانند:
فالوحده متطوّره بالکثره والکثره اطوار الوحده.
(صائن‌الدین ترکة اصفهانی، تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفه ایران، ص۳۹ (پاورقی))
این کثرات اطوار و شئون حق‌تعالی هستند و به حیثیت تقییدیه شأنیة وجود او موجودند، و بدون آنکه هیچ گونه افزایشی بر متن واقع باشند، به همان متن متحقق و موجودند.
در این سامانة هستی‌شناسانة عرفانی فقط دو نوع تحقق یافت می‌شود؛ زیرا در این دستگاه، تحقق با حیث تعلیلی که علتْ افاضة وجود معلول کند، وجود ندارد؛ چون دو وجود حقیقی که هر دو مصداق بالذات موجود باشند، مطرح نیست تا یکی علت و دیگری معلول باشد. از همین رو، نظام علیت، با تفسیری که در فلسفه مطرح است، در عرفان راهی ندارد و جای خود را به تشأن و تجلی می‌دهد که تفسیری عمیق‌تر از خلقت است.
دربارة اصل وجود که نزد عارفان مساوی با حق‌تعالی است، تحقق با حیث اطلاقی جاری است؛ زیرا وجود حق بدون نیاز به علت و قیدی تحقق دارد، و غیر از وجود او هرچه باشند با حیث تقییدی و با واسطة وجود حق‌تعالی موجود و متحقق‌اند. اسما و صفات و حقایق اندماجی در مقام ذات و تعین اول و همچنین اسمای ذاتی و صفاتی و افعالی حق و افزون بر آنها لوازم اسماء‌الله که مظاهر و اعیان ثابته و خارجه نام دارند، یعنی همة موجودات و ممکنات، همگی به واسطة وجود حق‌تعالی موجودند؛ البته نه به این معنا که حق‌تعالی به آنها وجود افاضه می‌کند، پس تحقق می‌یابند، بلکه بدین معنا که چون اسمای وجود حق و صفات اویند تحقق دارند، و چون مظاهر و شئون و جلوه‌های حق‌تعالی هستند، موجودند.
از منظر هستی‌شناسی عرفانی در میان آنچه به حیثیت تقییدیه متحقق و موجود است، هر سه گونه از حیثیت تقییدیه یافت می‌شود، و گرچه می‌توان این بحث را به نحو گسترده در این سامانة هستی‌شناختی پی گرفت، اجمالاً می‌توان گفت اسماء و صفات و حقایق اندماجی در مقام ذات و تعین اول، که در قسمت جهان‌شناسی به تفصیل از آنها سخن خواهیم گفت، به حیثیت تقییدیة اندماجیه تحقق دارند و اسمای الهیه و کونیه و همچنین مظاهر آنها در علم الهی و عالم خارج، به حیثیت تقییدیة شأنیه موجودند و مظاهر و اعیان ثابته و خارجه در مقایسه با اسمای الهی و کونی به حیثیت تقییدیه نفادیه متحقق‌اند.
بنابراین اگر در عرفان برای موجودات و غیر خدا وجودی قایل نیستند، بدان معنا نیست که هیچ واقعیتی ندارد و هیچ و پوچ‌اند، بلکه تحقق با حیث اطلاقی یا تعلیلی برای غیر خدا قایل نبوده و به وجود حقیقی و مصداقیت بالذات موجود آنها را موجود نمی‌شمارند، بلکه آنها را به نحو تقیید به وجود حق، موجود و واقعی می‌شمارند و گاه عرفا ـ، چنانکه گذشت، در عبارات خود از این نوع تحقق و وجود به «وجود مجازی»، «وجود غیر حقیقی»، «وجود وهمی» و امثال آن یاد می‌کنند.
منابع :
- یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 196 تا 206
- امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 167 تا 169