عرفان شیعی

پیش از پرداختن به برهان تذکر دو نکته ضروری به نظر می رسد:

نکته نخست

تفاوت اساسی که میان نظریه صدرائی تشکیک خاصی و دیدگاه وحدت شخصیه وجود دارد آن است که در تشکیک خاصی وجودات امکانی همانند وجود واجبی مصداق بالذات وجود هستند، یعنی حکم موجودیت اولا و بالذات بر آنها صادق است ، همانطور که بر واجب این چنین است.

این در حالی است که در نظریه وحدت وجود عرفانی ، کثرات امکانی مصداق بالذات عدم و مصداق بالعرض وجود تلقی می شوند و واجب تعالی ، تنها مصداق بالذات وجود است .

در واقع در نظریه تشکیک خاصی ، کثرات امکانی در تحقق ویش به حیثیت تقییدی وجود حق نیازی ندارند و تنها به واسطه حیثیت تعلیلی وجود حق موجودند در حالی که حق تعالی به این حیثیت نیز در تحقق خود نیازمند نیست ، زیرا قائم به ذات است ، اما در دیدگاه وحدت وجود عرفانی تاکید می شود که ممکنات به خودی خود معدومند و تنها به واسطه حیثیت تقییدی شأنی حق تعالی مصداق موجودیت قرار می گیرند.

نکته دوم

در نظام تشکیک خاصی ، علت و معلول دو موطن وجودی متمایز دارند که به انفصال علت از معلول می انجامد ، ولی در وحدت وجود عرفانی علت، و به بیان دقیق تر، وجود حق تعالی تمام مواطن حتی مرحله وجودات امکانی را پر کرده است.

از این رو شئون حق به نفس وجود ذی شأن موجودند ، بدون این که از حق انفصال داشته باشند. بنابراین می توان گفت در نظام علی و معلولی که در تشکیک خاصی بر آن تاکید می شود، ذات علت از از ذات معلول منفصل و موطن وجودی اش هم ممتاز است. علت در رتبه وجودی معلول حضور ندارد ، اما آن را ایجاد کرده است.

افزون بر این ، هم علت و هم معلول هر دو مصداق بالذات موجودیت هستند. بنابراین نظریه علت هرگز به نحو سریانی در معلول موجود نیست  بلکه تنها می توان گفت ، کمالاتی که در مرتبه معلول وجود دارد ، در مرتبه علت به نحو اعلی و اکمل و به صورت اندماجی موجود است.

اما در وحدت وجود عرفانی ، علیت به معنای فوق در کار نیست و رابطه علیت به رابطه تشأن تبدیل می شود، رابطه ای که با شأن و ذی شأن تقوم دارد .

در نظریه وحدت شخصی موطن وجودی شأن جدای از ذی شأن نیست ضمن این که در این دیدگاه شأن مصداق بالذات عدم و فقط به صورت مجازی و بالعرض موجود می باشد.

در چنین رابطه ای، ذی شأن تمام مواطن وجودی را پر کرده است و هیچ موطنی خالی از حضور وی نیست . ذی شأن در عین حال که در مقام اطلاقی خویش به نحو اندماجی تمام کمالات و صفات شئون را دارد ، به واسطه ویژگی سریانی وجود خویش، در موطن شئون نیز حضور وجودی دارد.

با این دو مقدمه وارد برهان جاری می شویم که می کوشد از نظریه تشکیک خاصی به نظریه وحدت وجود عرفانی انتقال یابد. می خواهیم ثابت کنیم که تحلیل دقیق وجود فقری و امکانی در فضای تشکیک خاصی، ما را ناگزیر می سازد که سرانجام ادعاهای مطرح شده در نظریه وحدت وجود عرفانی را بپذیریم، بدین معنا که کثرات امکانی در نظر نهایی آنگونه که در نظریه تشکیک خاصی مطرح است ، مصداق بالذات وجود نیستند. بلکه بنابر ادعای نظریه وحدت وجود عرفانی، مصداق بالذات عدم و مصداق بالعرض وجود هستند.

بنابراین برهان حاضر در پی زدن پلی میان نظریه تشکیک خاصی و نظریه وحدت وجود عرفانی است.

این برهان با دو مقدمه اقامه می شود:

مقدمة اول

ادعایی که در این مقدمه اثبات می شود آن است که بررسی رابطه علیت و تحلیل دقیق هویت معلول ما را به این نتیجه می رساند که معلول عین وابستگی به علت است نه ذاتی که وابسته به علت باشد.

به بیان فنی چنین نیست که معلول "شیء له الربط" باشد، بلکه معلول "عین الربط" است. عین ربط بودن معلول ، بدان معناست که معلول همانند یک معنای حرفی هیچ هویت مستقلی ندارد و برای اشاره به آن بایستی علت آن را در نظر داشت.

به بیان دیگر معلول قطع نظر از ارتباطش با علت ، هیچ است و تنها با با در نظر داشتن این رابطه می توان بدان اشاره کرد و آن را موجود دانست. در مقابل علت امری است که استقلال و عدم وابستگی به غیر، هویتش را تشکیل می دهد و حقیقت آن استقلال است.

اثبات این مقدمه با توجه به مسئله "جعل" ممکناست. نخست این پرسش را مطرح می سازیم که وقتی گفته می شود حق تعالی ماهیت چیزی مانند درخت را موجود کرده است، آیا مراد از این تعبیر آن است که پیش از اعطای وجود به ماهیت درخت، امری ماهوی به نام درخت داشتیم که متعلَّق ایجاد و اعطای وجود قرار گرفته است یا خیز؟

به بیان دیگر آیا در فرآیند جعلِ حقیقت ماهیات در خارج ، افزون بر ذات جاعل ، باید امر دیگری به عنوان طرف جعل باشد که اعطاء و جعل به آن تعلق گیرد؟

یعنی یک ماهیت خاص که پیش از جعل موجود بوده است متعلق جعل قرار می گیرد؟

پاسخ منفی به این پرسش با اندکی تأمل روشن است. زیرا در این صورت جعل امری بیهوده خواهد بود ، چراکه بنابر چنان فرضی، لازمه رخداد فرآیند جعل ، وجودِ ماهیت درخت پیش از جعل است و این به معنای اعطای وجود به چیزی است که پیش تر وجود داشته است و این همان تحصیل حاصل است که امری محال و بی معناست.

ماهیت بیش از دو حال ندارد : یا موجود است و یا معدوم.

اگر ماهیت پیش از جعل معدوم باشد که خلاف فرض فوق است و اگر موجود باشد ، تحصیل حاصل لازم می آید. بی گمان بر اساس اصالت وجود آنچه محور فرایند جعل است ، چیزی جز وجود نیست و آنچه طی این فرایند تحقق می یابد جز وجود یک ماهیت خاص مانند درخت نیست.از این رو جعلِ أشیاء ، چیزی جز ایجاد آن نخواهد بود.

از همین رو می توان گفت که لازمه جعل و ایجاد ماهیتی خاص ، تنها ایجاد جاعل است که به نفس ایجاد ، ماهیت مورد نظر موجود می گردد. البته با توجه به اصالت وجود ، آنچه در این فرآیند موجود می شود ، "وجود درخت" است. و با توجه به این واقعیت که ماهیت به نفس وجود موجود است ، درخت به نفس وجود درخت موجودیت می یابد، اما موجودیتی بالعرض و بالمجاز.

به این ترتیب به راحتی می توان گفت فاصله ای میان "ایجاد" معلول و "وجود" آن نیست ، بلکه حقیقت وجود معلول ، همان ایجاد است . در واقع ایجاد و وجود دو کلمه اند برای اشاره به یک واقعیت که از دو لحاظ نگریسته شده است.

این گونه نیست که که نخست حق تعالی حقیقتی به اسم ایجاد صادر کرده باشد و سپس امری با نام وجود تحقق یافته باشد، بلکه ایجاد همان وجود است که از حیثیتی دیگر یعنی حیثیت ارتباط با علت به آن نگریسته شده است.

به بیان دیگر هنگامی که به ماهیت به عنوان امری مستقل از علت می نگریم و آن را وجود می نامیم و هنگام که آن را در ارتباط با علت نظر می کنیم، نامی جز ایجاد بر آن نمی توان نهاد. حال می گوئیم چون چون هویت ایجاد چیزی جز ربط به علت نیست و این تعبیر فی نفسه و بدون در نظر گرفتن طرف موجود کننده بی معناست، و نیز با توجه به عینیت وجود و ایجاد که در بیان فوق ثابت شد، حقیقت وجود چیزی جز ربط نیست. بنابراین هویت معلول ربطی و فقری ، یعنی عین ربط و فقر به علت است.

این برهان را چنین می توان خلاصه کرد:

•  وجود شیء عین ایجاد شیء است.
• ایجاد شیء بنا به بیان فوق چیزی جز ربط شی، به موجد آن نیست.
• وجود شی، چیزی جز ربط به موجِد نیست.

برای تقریب به ذهن مسئله عینیت ایجاد و وجود می توان ازمثالی سود جست که هر کس به وجدان خود آن را درک می کند. وقتی شخص اراده می کند که صورتی ذهنی را در نفس خود ایجاد کند ، به محض توجه به صورت و التفات به شخص به آن ، آن صورت در ذهن موجود می شود.

از این رو در تحلیل دقیق ، تمایزی میان فرآیند "توجه" و "متوجَّه الیه" وجود ندارد، به همین ترتیب ، به نفسِ ایجاد حق، شیء در خارج موجود می شود و این تضمین کننده هویت ربطی معلول است.

بنابراین چنین نیست که که معلول واجد ذاتی باشد ارتباط یکی ازویژگی های آن است، بلکه ذات معلول همان ربط به علت است.

می توان گفت که بعد از صدرالمتألهین ، تقریبا همه فیلسوفان پذیرفته اند که هویت معلول هویتی ربطی است.

علامه طباطبایی در فصل اول از مرحلة هشتم نهایه الحکمه، در عبارت کوتاهی به‌خوبی این معنا را در قالب برهانی مطرح کرده است:

... أنّه اِذْ کانت الحاجة والفقر بالأصالة للوجود المعلول وهو محتاجٌ فی ذاته والاّ لکانت الحاجة عارضة وکان مستغنیاً فی ذاته ولا معلولیه مع الاستغناء، فذات الوجود المعلول عین الحاجه ای أنّه غیر مستقل فی ذاته قائمٌ بعلته التی هی المفیضه له، ویتحصل من ذلک انّ وجود المعلول بقیاسه الی علّته وجود رابط موجودٌ فی غیره...؛

(سیدمحمدحسین طباطبایی رحمت الله علیه، نهایه الحکمه، چاپ جامعه مدرسین، ص۱۵۷)

... همانا از آنجا که فقر و حاجت اولاً و بالذات از آن وجود معلول است و وجود معلول در ذات و بنیاد خود محتاج و فقیر است چراکه در غیر این صورت حاجت عارض بر او و او در مرحلة ذات خود بی‌نیاز خواهد بود و این در حالی است که بی‌نیازی با معلولیت سازگاری ندارد، بنابراین ذات وجود معلول عین حاجت و فقر خواهد بود، یعنی در مرحلة ذات خود هیچ استقلالی ندارد و قائم به علت خود که مفیض اوست می‌باشد.‌ از این امر به ‌دست می‌آید که وجود معلول در مقایسه با علت خود «وجود رابط» و «موجود فی‌غیره» است...؛

مقدمة دوم

با توجه به مقدمه نخست می گوئیم اگر هویت معلول چیزی جز ربط به علت و وابستگی بدان نیست ، پس به حسب ذات هیچ حکمی نمی پذیرد، زیرا به حسب ذات هویتی ندارد و پذیرش احکام ، فرع وجود هویتی قابل اشاره است. از این روست که اصولا وجود ربطی، بنا به تعریف، به طور استقلالی تصور پذیر نیست تا بتوان فرض کرد که احکامی می پذیرد. احکام به عنوان محمولات همواره در ذهن بر چیزی عنوان موضوع حمل می شوندو وجود ربطی و استقلالی چیزی نیست تا بتواند موضوع قرار گیرد. بنابراین معلول حکم موجودیت را نیز اولا و بالذات نمی تواند پذیرا باشد و اگر حکم موجودیت بر آن می شود، تنها با در نظر داشتن وابستگیش به علت است.

بنابراین علت در نسبت دادن وصف وجود به معلول ، واسطه است، یعنی وصف وجود به حیثیت تقییدی علت است که به معلول انتساب می یابد. باید تاکید کنیم تمام آنچه گفته آمد ، مباحثی هستند ناظر به خارج و نه اموری که تنها به ذهن مربوط باشند.. بحث بر سر آن است که هویت ربطی چگونه در خارج تحقق دارد ، یعنی یک هویت ربطی اگر در خارج متحقق شود ، چگونه تحققی خواهد داشت و حکم معدوم بودن یا موجود بودن را چگونه و بر چه اساسی خواهد پذیرفت.

نباید از این تعبیر اینطور برداشت کرد که سخن بر سر اتصاف ذهنی وجود ربطی به محمولی با عنوان وجود است، بلکه پرسش دقیقا در باره چگونگی وجود هویت ربطی در خارج است. آیا می توان بدون هیچ واسطه ای حکم داد که چنین وجودی در خارج موجود است؟

البته ناگفته نماند که ذهن این توان فوق العاده را دارد که به یک حقیقت ربط با نظر استقلالی نظر کند و درباره آن حکم بدهد ، اما تغییر نگاه ذهن درباره یک حقیقت ، به معنای تغییر هویت آن حقیقت در خارج نیست.

این همانند آن است که ذهن می تواند "حرف" را که هویت ربطی دارد به طور استقلالی لحاظ کند . برای مثال "من به معنای از" را حرفی برای ابتدا تعریف کند و بدین ترتیب احکامی بر این تعریف بار نماید. اما با این تصرف ذهن در هویت حرف، واقعیت آن که یک واقعیت ربطی است و بدون ظرف ، معنایی نمی یابد ، تغییر نخواهد کرد.

با این بیان، یک حقیقت ربطی چگونه در خارج تحقق دارد؟ و مراد از این که هویتی جز وابستگی به علت ندارد چیست؟

گفتیم نظر دقیق آن است که هویت ربطی ذاتی ندارد تا بتوان آن را در نظرآورد ، یعنی با نادیده کرفتن علتش ، چیزی نیست تا حکمی داشته باشد، پس حکم را به لحاظ سراسر ربط بودن به علت می پذیرد. 

چنین هویتی تنها با لحاظ حیثیت تقییدی علت است که محکوم علیه واقع می شود، یعنی "الوجودُ الربطی موجودٌ بوجود العله"، "باء" در در این تعبیر به معنای حیثیت تقییدی است نه حیثیت تعلیلی . در صورتی با حیثیت تعلیلی روبرو بودیم که معلول پس از ایجاد هویت، ذاتی مستقل داشته باشد و حکم موجودیت را خود بپذیرد.

بنابراین تمام وجودات امکانی ، به واسطه هویت ربطی خود، فی نفسه ذاتی ندارند تا بتوان حکم موجودیت را اولا و بالذات به آنها نسبت داد. وجود فقری نمی تواند حکم موجودیت بالذات را بپذیرد، زیرا چنین چیزی جز فقر نیست و جز در سایه علت نمی توان به آن نظر کرد و آن را چیزی دانست. پس اگر احکامی بر آنها بار می شود به واسطه حیثیت تقییدی علت است، یعنی چون علت وجود دارد این احکام هستند.گویی این احکام ادامه احکام علتند، یعنی یک موطن و متن دومی برای آنها تصور نمی شود ، بلکه در همان موطن علت است که این احکام برقرارند و بالعرض به معلول نیز نسبت داده می شوند ، زیرا علت ذات معلول را تشکیل می دهد و موطن معلول را که موطنی منفصل نیست پر می سازد.

نتیجه

بدین ترتیب ما با آغاز کردن از تحلیل علّی به اینجا می رسیم که بر خلاف آنچه درتحلیل ابتدائی علیت گفته می شود، معلول مصداق بالذات موجودیت نیست، بلکه اساسا فی نفسه ذاتی ندارد که حکم موجودیت بالذات بر آن حمل شود.از این رو معلول ها و وجودات امکانی ، همه به حیثیت تقییدی علتشان موجودند و حکم موجودیت را ثانیا و بالعرض به خود می گیرند.

البته همان گونه در تحلیل های پیشین بیان شد، این حیثیت تقییدی چون به علتی مربوط است که ویژگی اطلاق و انبساط دارد ، حیثیت تقییدی شأنی خواهد بود.

اینجاست که می توان ادعا کرد : در تحلیل دقیق، رابطه علیت به تشأن بر میگردد. حال که دانستیم معلول در حقیقت چیزی جز یکی از شئون و احوال علت نیست با توجه به مطالب پیش گفته درباره تشأن می گوییم: این شئون همان اسماء حق هستند که عبارتند از ذات حق به اضافه یک نسبت خاص و این نسب نیز نسب افرازی نیستند بلکه نسب ابزاری هستن. بدین معنا که هر گاه علت بخواهد کمالات مندمج خود را به حال تفصیل در آورد، یعنی از حالت کمون به بروز درآید، این نسب اشراقی حاصل می شوند، با این ویژگی که خود ذاتی ندارند و همواره حتی در اصل هویت خویش به ذات دیگری تکیه دارند.

عبارت صدرالمتألهین

و یتحقق أن هذا المسمى بالمعلول لیست لحقیقته هویه مباینه- لحقیقه عله المفیضه إیاه حتى یکون للعقل أن یشیر إلى هویه ذات المعلول مع قطع النظر عن هویه موجدها فیکون هویتان مستقلتان فی التعقل إحداهما مفیضا و الآخر مفاضا، إذ لو کان کذلک لزم أن یکون للمعلول ذات سوى معنى کونه معلولا لکونه‏ متعقلا من غیر تعقل علته و إضافته إلیها و المعلول بما هو معلول لا یعقل إلا مضافا إلى العله فانفسخ ما أصّلناه من الضابط فی کون الشی‏ء عله و معلولا، هذا خلف، فإذن المعلول بالذات لا حقیقه له بهذا الاعتبار سوى کونه مضافا و لاحقا و لا معنى له غیر کونه أثرا و تابعا، من دون ذات تکون معروضه لهذه المعانی، کما أن العله المفیضه على الإطلاق إنما کونها أصلا و مبدأ و مصمودا إلیه و ملحوقا به و متبوعا هو عین ذاته.

... إذ قد انکشف أن کل ما یقع اسم الوجود علیه و لو بنحو من الأنحاء فلیس إلا شأنا من شئون الواحد القیوم و نعتا من نعوت ذاته و لمعه من لمعات صفاته فما وضعناه أولا أن فی‏ الوجود عله و معلولا بحسب النظر الجلیل قد آل آخر الأمر بحسب السلوک العرفانی- إلى کون العله منهما أمرا حقیقیا و المعلول جهه من جهاته و رجعت علّیّه المسمى بالعله و تأثیره للمعلول إلى تطوره بطور و تحیثه بحیثیه لا انفصال شی‏ء مباین عنه‏ . (الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، ج‏2، صص 300و 301)

نتیجه این که حقیقت آن چه معلول خوانده می شود ، هویتی مباین با حقیقت علتی که آن را افاضه کرده است نیست، آن گونه که عقل بتواند ا نادیده گرفتن هویت ایجاد کننده آن به هویت ذات معلول اشاره کندو در نتیجه در ذهن دو هویت مستقل تصور شوند که یکی مفیض و دیگری مفاض است. زیرا اگر چنین باشد لازم می آید که معلول افزون بر آن که معلول است ، ذاتی نیز داشته بشد ، چرا که توانسته ایم آن را بدون تصور علت و ربط معلول بدان تصور کنیم در حالی که معلول از آن جهت که معلول است، قابل تصور نیست مگر در صورتی که مضاف به علت دیده شود. بنابراین با چنین فرضی آن اصی که پیش تر درباره علت و علول بودن اشیاء تثبیت کردیم ، باطل می شود و این خلف فرض است. پس معلول به لحاظ معلول بودن، حقیقتی ندارد، مگر این که مضاف به علت باشدو معنایی برای آن نیست جز آن که اثر و تابع علت باشد، بدون آن که ذاتی داشته باشد که معروض و محل این معانی و اوصاف باشد. همانگونه که اصل و میدأ و برآورنده نیاز دیگران بودن و ملحوق اشیاء دیگر بودن و متبوع بودن، به طور مطلق عین ذات مفیض است... پس هر آنچه به شکلی نام وجود بر او بار می شود ، چیزی جز شأنی از شئون واحد قیوم و نعتی از نعوت ذات او و برقی از درخشندگی صفات او نیست . پس آنچه در آغاز برابر نظر جلیل توصیف کردیم که در هستی علتی داریم و معلولی ، در نهایت امر به حسب سلوک عرفانی به این مطلب انجامید که ازمیان آن دو علت امری حقیقی است، معلول جهتی از جهات علت است و فرآیند علیتِ علت و تاثیرش بر معلول، به تطور آن حقیقت به اطوار تحیثش به حیثیات باز میگردد نه به انفصال یک امر مباین از آن.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 254 تا 263