تبیین وحدت شخصی وجود از راه تحلیل علیت
حکمت متعالیه مسئولیت خود را به مقدار میسور در ارائه برهان بر مشهودات اهل عرفان می‌داند. تقریر برهان صدّیقین به عنوان اوّلین مسئله فلسفی یکی از راه‌هایی بود که با تأمین مقصود اهل عرفان وظیفه حکیم متألّه را به انجام می‌رسانید. آن گروه از حکمای متألّه که نتوانسته‌اند این راه را بپیمایند به ناچار کوشیده‌اند تا از طرق دیگر در این تلاش پیگیر به موفقیت دست‌یابند.
صدرالمتألّهینِ به دنبال تحقّق این آرمان مباحث فلسفی بسیاری را بسط و گسترش داد، تا آنجا که کمترین مسئله فلسفی را می‌توان یافت که متأخران از آرای حکیمانه او بهره نیافته باشند.
از جمله نوآوری‌های وی طرح حرکت جوهری در مباحث مربوط به حرکت و بیان امکان فقری در مباحث مربوط به ضرورت و امکان و امتناع و اثبات اتحاد عاقل و معقول در باب علم و از همه مهم‌تر تبیین جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس در علم‌النفس است. آنچه صدرالمتألّهین در علم‌النفس طرح می‌کند با آنچه حکمای اشراق و حکمای مشّاء طرح کرده‌اند فاصله‌های فراوان دارد.
در یک جلسه خدمت حضرت استاد علاّمه طباطبایی عرض کردم:
شما هر چه نوشته‌اید، در حواشی مربوط به اسفار، در کتاب بدایه الحکمه و کتاب نهایه الحکمه، همه فاقد مسائل علم‌النفس است.
علاّمه پاسخ دادند:
ما در این زمینه حرفی برای نوشتن نداریم. مرحوم صدرالمتألّهین چیزی را برای گفتن باقی نگذاشت.
صدرالمتألّهین در پایان هیچ‌یک از این تدقیقات عمیق نظری خود که موجب تحوّل بسیاری از مباحث عقلی است ، نفرمود من «فلسفه» را به این ابتکار کامل کردم، بلکه می‌گوید:
«این بحث» یا «فلان مطلب» با نوآوری من به کمال خود رسید.
تنها در یک مسئله است که پس از تکمیل آن ادعا می‌کند که من فلسفه را با این مطلب کامل کردم و آن مسئله علیت و ارجاع آن به تشأن است. آنچه باعث شده است تا صدرالمتألّهین در پایان مباحث مربوط به علیت این مطلب را ادعا کند همان اثبات موضوع عرفان نظری یعنی وحدت شخصی وجود است که با ترقیق علیّت حاصل می‌شود.
در جلد دوم اسفار آنجا که همراهی حکمت متعالیه با عرفان نظری تبیین شده است در ذیل مباحث مربوط به علیت تحت عنوان «فی تتمه الکلام فی العله والمعلول وإظهار شی‌ء من الخبایا فی هذا المقام» چنین آمده است:
... وجعله قسطی من العلم بفیض فضله و جُوده، فحاولت به إکمال الفلسفه وتتمیم الحکمه وحیثُ إنَّ هذا الأصل دقیق غامض صعب‌المسلک عسیر النیل وتحقیق بالغ رفیع السمک بعید الغور،ذهلت عنه جمهور الحکماء وزلت بالذهول عنه أقدام کثیر من المحصلین فضلاً عن الأتباع والمقلدین لهم والسائرین معهم، فکما وفقنی الله تعالی بفضله ورحمته الإطلاع علی الهلاک السرمدی والبطلان الأزلی للماهیّات الإمکانیه والأعیان الجوازیه فکذلک هدانی ربّی بالبرهان النیّر العرشی إلی صراط مستقیم من کون الموجود والوجود منحصراً فی حقیقه واحده شخصیه لا شریک له فی الموجودیه الحقیقیه ولا ثانی له فی العین ولیس فی دار الموجود غیره دیّار وکلّ ما یتراءی فی عالم الوجود أنّه غیر الواجب المعبود فإنّما هو من ظهورات ذاته وتجلیّات صفاته التی هی فی الحقیقه عین ذاته کما صرّح به لسان بعض العرفاء، بقوله: فالمقول علیه سوی الله أو غیره أو المسمّی بالعالم هو بالنسبه إلیه تعالی کالظل للشخص. (اسفار، ج۲، ص۲۹۲.)
صدرالمتألّهین در این نوشتار مدّعی آن نیست که فقط مسئله علیت و معلولیت را کامل کرده است. بلکه می‌فرماید:
خداوند فیاض، به فیض و بخشش و جود خود پیمودن این راه را نصیب من کرد تا آنکه به اکمال فلسفه و اتمام حکمت نایل گردم، چون این اصل، اصلی دقیق و غامض و سخت دشوار است و نیاز به تحقیقی رفیع و بلیغ و کاوشی عمیق دارد، لذا جمهور حکما و فلاسفه از توجه به آن غافل مانده و بسیاری از اهل تحصیل یعنی علمای بحث و استدلال مانند ابن سینا، خواجه‌نصیر و بهمنیار چه رسد به پیروان و مقلّدان آنها، از نیل به آن محروم مانده‌اند، پس همان طور که خداوند متعالی به فضل و رحمتش مرا بر هلاک سرمدی و بطلان ازلی ماهیّات و اعیان امکانی آگاه ساخت، به برهان نیّر عرشی بر صراط مستقیم نیز راهبری کرد و آن اینکه موجود و وجود منحصر در حقیقت واحده شخصیه است، چندان که هیچ شریکی که موجودیت حقیقتاً به آن نسبت داده شود ندارد و هیچ ثانی‌ای در عالم عین، برای او متصور نیست، چنان‌که در دار وجود جز او دیّار و صاحب داری نیست.
و آنچه در عالم وجود جز معبود واجب مشاهده شود، همه از ظهورات ذات و تجلیات صفات اوست که آن اوصاف در حقیقت جدای از ذات وی نیستند، هم چنان که در لسان برخی از اهل عرفان آمده است: آنچه بر آن سوی‌الله یا غیر خدا گفته شود یا هر آنچه که به نام عالم نامیده شود، همه نسبتش با او مانند نسبت سایه با صاحب سایه است.
صدرالمتألّهین در طرح مبحث علیت به سان طرح دیگر مسائل فلسفی ابتدا همگام با جمهور فلاسفه به بحث می‌پردازد؛ و در پایان نظر نهایی خود را اعلام می‌دارد.
در سیر علمی او گفته‌ها و یافته‌های دیگران همه پلکان‌گذر است. مهم این است که حرکت به گفتار دیگران خاتمه نمی‌یابد. او مسائل را یکی پس از دیگری طرح کرده و همراه با آنها پیش می‌رود.
هر بخش جدیدی که در این سیر پیش می‌آید وی از افق رأی خود دیدگاه جدیدی را گشوده و فرصت مناسبی را برای ارزیابی راه گذشته فراهم می‌آورد. این نحوه از حرکت در تمام مباحث فلسفی صدرالمتألّهین مشهود است.
او همراه با دیگران به پیش می‌رود، تا آنجا که با طرح آرای خاص خود گوی سبقت از همگنان می‌رباید و آن گاه به نقد و بررسی آنچه گفته شده است می‌پردازد.
همان طور که اشاره شد نقطه پایانی حرکت او بحث علیّت است؛ او در بحث علیّت در آغاز به‌سان دیگر حکما وجود را به علت و معلول تقسیم می‌کند؛ لیکن در خاتمه با ارجاع علیت به تشأّن دیدگان حکیم را تا افق عالی عرفان اوج داده و آن گاه از این پایگاه که مبتنی بر وحدت شخصی وجود است، تمام مباحث فلسفی را سامان می‌بخشد. او خود درباره سیر مباحثی که در باب علیّت دارد چنین می‌گوید:
فما وضعناه أوّلاً أنّ فی الوجود عله و معلولاً بحسب النظر الجلیل قد آل آخر الأمر بحسب السلوک العرفانی إلی کون العله منهما أمراً حقیقیاً والمعلول جهه من جهاته ورجعت علّیه المسمّی بالعله وتأثیره للمعلول إلی تطوره بطور وتحیّثه بحیثیه، لا انفصال شی‌ء مباین عنه، فاتقن هذا المقام الذی زلّت فیه أقدام اُولی العقول والأفهام واصرف نقد العمر فی تحصیله لعلک تجد رائحه من مبتغاک ان کنت مستحقاً لذلک وأهله. (اسفار، ج۲، ص۳۰۰ ـ ۳۰۱)
همچنان که مشاهده می‌شود در متن مزبور، به این مطلب تصریح شده است که آنچه در آغاز بحث علیّت مطرح شد، مبتنی بر نظر دقیق نبوده بلکه بر اساس نظر جلیل است.
در ابتدای بحث علیّت سخن از این است که موجود یا علت است یا معلول، زیرا هستی هر موجود یا عین ذات اوست یا غیر آن؛ و اگر عین ذات او باشد معلول نیست و می‌تواند علت باشد وگرنه معلول است؛ ولی وقتی که این معنا دقیق‌تر شد معلوم می‌شود که موجود بیش از یک قسم نیست و آن همان علّت است و دانسته می‌شود که معلول تنها شأنی از شئون و آیتی از آیات و وجهی از وجوه علّت است. اکنون ما ضمن اشاره به موانعی که صدرالمتألّهین در گذار از کثرت به سوی وحدت، پشت سر نهاده است به آنچه او در بحث علیّت به عنوان نظر نهایی اعلان کرده می‌پردازیم و از آن پس به آثاری که این بحث در دیگر مباحث فلسفی بر جای می‌گذارد اشاره می‌کنیم:
موانع و حجب اثبات وحدت شخصی وجود
موانع فراوانی که در راه اثبات وحدت شخصی وجود رهزنی می‌کنند چند گونه‌اند:
- کثرت ماهوی؛ مانند کثرتی که در شجر و حجر و آب و آتش وجود دارد. این گونه از کثرت که کثرت ماهوی است هرگز به وحدت باز نمی‌گردد، لذا گفته می‌شود:
ماهیّت مَثار کثرت است.
با اثبات اصالت وجود، ماهیّت به عنوان امری اصیل ابطال می‌شود و به صورت امری تبعی درمی‌آید؛ لیکن این امر تبعی غیر از امر مجازی است و از این‌رو اسناد هستی به ماهیّتِ موجود اسنادی حقیقی است؛ ولی بالتبع.
چون بین تَبَعی و مجازی فرق است؛ یعنی مفهوم موجود که بالاصاله به وجود نسبت داده می‌شود بالتبع به ماهیّت موجود اسناد می‌یابد، پس بنابر اصالت وجود کثرت ماهوی بالتبع محفوظ است و هرگز این کثرت به وحدت بازنمی‌گردد.
- کثرت وجودی که افزون بر کثرت ماهوی محقّق است. این کثرت که در متن وجود راه دارد، بنابر قول برخی از مشّائین کثرت تباینی است؛ یعنی کثرت به گونه‌ای است که مانند کثرت ماهوی هرگز به وحدت بازنمی‌گردد.
از این دیدگاه همچنان که قائلان به اصالت ماهیّت می‌گویند، عالم را کثرت حقیقی فراگرفته است؛ لیکن یک موجود حقیقی و واحد است که این کثرات حقیقی را آفریده است. بر اساس قول به تشکیک کثرت وجود حقیقی است؛ ولی به وحدت باز می‌گردد.
کثرتی که در متن وجود مطرح است اعم از آنکه به صورت حقایق متباینه باشد یا به عنوان حقیقت تشکیکی، کثرتی حقیقی است و کثرت حقیقی همواره برای اثبات وحدت شخصی وجود، مانع و حجاب است.
چگونه می‌توان از مباحث مربوط به اصالت وجود و تشکیک در وجود به عنوان پایه برای حرکت به سوی وحدت شخصی وجود استفاده کرد، بی آنکه پای‌بند به آنها شد؟ صدرالمتألّهین در طی بحث علیّت از تمام این مباحث به عنوان مراحل گذار استفاده کرده و به خوبی نشان می‌دهد که هیچ‌یک از آنها پای‌بند در راه وی نیستند، زیرا معنای پای‌بند بودن یک اندیشه این است که انسان متفکر تا آخرین لحظه بر مدار همان اندیشه بماند و معنای پایه بودن آن است که از این اندیشه دقیق‌تر نیز هست و می‌توان از آن سفر کرد و به آن اندیشه دقیق‌تر رسید و نظر فلسفی، عرفانی صدرالمتألّهین نشان می‌دهد که مبانی گذشته برای اندیشه ناب وی «پایه» بوده‌اند نه «پای‌بند».
صدرالمتألّهینِ در تحصیل این مقصود دو راه را طی می‌کند:
یکی به وساطت کنکاش در معلول و تحلیل عمیق آن
و دیگری به واسطه کاوش در علّت و تدقیق در حقیقت آن.
اثبات وحدت شخصی وجود از راه بررسی معلول
قائلان به اصالت ماهیّت، ماهیّت را در مقام ذات نسبت به وجود و عدم لااقتضا دانسته و از این ویژگی با عنوان «امکان ذاتی ماهیّت» یاد می‌کنند و معتقدند ماهیّت به دلیل اینکه در مقام ذات مقتضی وجود یا عدم نیست، می‌تواند از ناحیه مبدأ استفاضه فیض کرده و در خارج محقّق گردد و اگر فیض هستی از ناحیه مبدأ فاعلی به او نرسد معدوم خواهد بود، پس ماهیّت ممکن بالذات و واجب بالغیر و نیز ممتنع‌بالغیر است.
با طرح مسئله اصالت وجود و تبعی بودن ماهیّت معلوم می‌شود آنچه از ناحیه مبدأ صادر می‌شود همان وجود اشیاست؛ یعنی ماهیّت نمی‌تواند از مبدأ استفاده فیض کند، لذا از معلولیّت خارج شده و متعَلَّق جعل واقع نمی‌گردد.
با اعتباری بودن ماهیّت این حقیقت نیز معلوم می‌گردد که ملاک مجعولیت و معلولیت هرگز امکان ذاتی ماهیت نیست، چون ماهیت تابع وجود است و امکان ماهوی که وصف ماهیّت است قهراً بعد از وجود خواهد بود و چیزی که تابع وجود است نمی‌تواند علّت برای وصف چیزی شود که مقدم بر آن است.
توضیح آن چنان‌که قبلاً گذشت این است که امکان ماهوی مؤخّر از ماهیّت و ماهیّت مؤخّر از وجود است، حال آنکه وجود بعد از ایجاد و ایجاد بعد از ایجاب و ایجاب پس از حاجت و حاجت مؤخَّر از علّتِ خود است.
بنابراین برای شناخت علتِ احتیاج معلول باید از جست‌وجو در ماهیّت و صفات مربوط به آن صرف‌نظر کرده و به کاوش در وجود و هستی اشیا و اوصاف آن پرداخت و این راهی است که امکان ماهوی را به امکان فقری تبدیل می‌کند و از طریق تدقیق در معلول نیز مستقیماً می‌توان به آن راه یافت.
توضیح آنکه معلول و مجعول واقعی هرگز نمی‌تواند چیزی باشد که در مقام ذات نسبت به وجود و عدم علی‌السویه است و بر اثر ارتباط به مبدأ فاعلی وجوب غیری پیدا کرده و صفت مجعولیت را می‌پذیرد، زیرا لازمه چیزی که در مقام ذات دارای امکان ذاتی است و از غیر خود صفت معلولیت و مجعولیت را می‌پذیرد این است که در مقام ذات مستقل بوده و معلول نباشد، در حالی که معلول واقعی آن است که در مقام ذات خود هیچ گونه استقلالی نداشته و عین ربط و فقر و نیاز و احتیاج به علت باشد. اگر چیزی ذاتی داشته باشد و معلولیت وصف او باشد نه عین ذات او، معلوم می‌شود در مقام ذات مجعول نبوده و مستقل است.
این مطلب محال است که چیزی ذاتاً به علت مرتبط نبوده و ربط به علت وصف او باشد نه ذات او پس باید وصف معلولیت همه منطقه ذات معلول را پر کند تا ذاتِ معلول، چیزی جز معلولیت و مجعولیت نباشد.
بدین ترتیب معلوم می‌شود وزان ربط برای معلول وزان زوجیت برای اربعه نیست تا لازمه ذات آن باشد نه عین آن چون لازم در مرتبه ملزوم نیست. اربعه در مقام ذات خود کمّ است و زوجیت در مقام ذات خود کیف مختص به کمّ و هر یک از این دو مقوله جدای از هم بوده و در ذات یکدیگر مأخوذ نیستند.
از باب تنظیر تکوین به اعتبار می‌توان وزان ربط معلول به علّت را وزان ربط معانی حرفی دانست، زیرا معانی حرفی عین ربطاند، منتها از آن جهت که مربوط الیه آنها دارای چنان قدرتی نیست که به تنهایی ربط را حفظ کند، لذا باید دو مربوط الیه مانند دو اسم، یا یک اسم و یک فعل همآهنگ باشند تا یک معنای ربطی و حرفی را حفظ کنند و به همین دلیل است که ربط در معانی حرفی یک طرفه نیست؛ ولی علّت با قوّتی تکوینی خود می‌تواند ذات معلول یعنی هستی محدود را که عین ربط است به تنهایی حفظ کند.
بدین گونه نیاز و فقر در متن هستی معلول راه می‌یابد، چندان که دو صفت برای معلول نمی‌توان تصورکرد، که یکی امکان بالذات و دیگری وجوب بالغیر باشد، بلکه آنچه برای معلول می‌ماند همان وجوب بالغیر است که عین‌الربط است. قهراً معلول هیچ‌گونه ذات ندارد تا به امکان متّصف شود، بلکه ربط صرف است، چنان‌که علت حقیقی هیچ‌گونه ربط ندارد، بلکه مستقل محض است و این در واقع بیان همان امکان فقری است که قبلاً پس از فرق کثرت ماهوی و طرد امکان ذاتی برای هستی معلول ثابت شد. تا اینجا محدوده تشکیک وجود است.
ولی با تأمّل بیشتر در ربط بودن معلول روشن می‌شود اسناد هستی به معلولی که فقر محض و ربط صرف است چیزی جز مجاز نیست، زیرا اگر چیزی ربط بودن در ذات آن اخذ شده باشد، بدین معناست که از خود هیچ ذاتی ندارد، چون خصیصه ربط، عین ارتباط با مستقل بودن و نداشتنِ ذات است، بدین ترتیب برای معلول هیچ ذاتی نمی‌ماند، مگر آنکه ذات مستقلّی را که واجب است نشان می‌دهد، چندان که با غفلت از آن مستقل هرگز ادراک معلول که عین ربط است حاصل نمی‌شود.
بدین گونه دانسته می‌شود نسبت هستی و کمالات آن به معلول هایی که در آغاز امر موجودهای امکانی خوانده می‌شوند نسبتی حقیقی نبوده و نیست. تنها مُصَحّحی که برای این نسبت مانده و آن را از صورت غلط بودن خارج می‌کند همان مجازی بودن آن است.
با نفی اسناد حقیقی وجود از معلول، بساط هر گونه کثرت حقیقی اعم از کثرت تباینی و کثرت تشکیکی وجودها برچیده می‌شود و وحدت شخصی وجود که مدّعای اهل عرفان است ثابت می‌شود.
باید توجه داشت که خلع هستی فقیرانه از معلول همراه با اعطای کریمانه‌ای است که انجام می‌شود و آن عبارت از ارتقای معلول به مقام تشأن علت و جلوه اوست. در این مقام است که نظاره بر معلول به معنای مشاهده‌ای هر چند محدود از علت است.
توضیح این معنا در ضمن بیان مطالبی که متفرع بر بررسی معلول است خواهد آمد. ارجاع علیت به تشأنّ که از طریق نفی کثرت ماهوی و سلب کثرت تباینی و تشکیکی وجود حاصل می‌شود ما را به برهان اِنّی از احدالمتلازمین به ملازم دیگر می‌رساند و آن ملازم دیگر این است که در جهان یک موجود حقیقی است که همواره در تجلّی و تشأن است: (کُلَّ یَومٍ هُوَ فی شَأن) چنان که همه اشیا در او فانی هستند: (کُلُّ مَن عَلَیها فان) (الرحمن/ آیه ۲۶)
تذکّر: عنصر محوری مطلب در زدودن کثرت تشکیکی از وجود و ارجاع آن به ظهور این است که مبدأ مستقل یعنی خداوند سبحان حقیقت نامتناهی است و موجود نامتناهی مجالی برای وجود چیز دیگر هرچند به عنوان ربط صرف باقی نمی‌گذارد، بنابراین آنچه معلول را که معنای حرفی و عین ربط و فاقد ذات بود به شأن و ظهور بازمی‌گرداند اطلاق ذاتی یعنی نامحدود بودن ذات حق است.
مطالب متفرع بر تحلیل معلول
بازگشت ماهیّت به مفهوم
قبل از تحلیل نهایی معلول، بین مفهوم و ماهیّت به این صورت فرق می‌گذاشتند که ماهیّت به تبع وجود تحقّق عینی دارد، زیرا به همان گونه که در ذهن است در خارج یافت می‌شود؛ امّا مفهوم تنها منشأ انتزاع خارجی داشته و در خارج (هرچند به تبع وجود) تحقّق ندارد؛ یعنی هرگز بدان گونه که در ذهن است به خارج راه نمی‌یابد.
امّا بعد از تحلیل نهایی معلول و پس از تبیین اینکه مجعول بالذات وجود است نه ماهیّت این حقیقت آشکار می‌شود که تحقّق خارجی تنها از آن وجود است و ماهیّت در موطن ذهن، در مقام حکایت از آن واقعیت خارجی و به عنوان نمود آن بود است.
به عبارت دیگر، آن بود خارجی در آیینه نفس حکایتی دارد که آن حکایتْ ماهیّت نامیده می‌شود.
صدرالمتألّهین در این مورد تعبیری دارند که از بهترین تعبیرهای ایشان در مورد ماهیّت است، به این بیان:
والإتحاد بین الماهیّه والوجود علی نحو الاتحاد بین الحکایة والمَحکیّ والمرآة والمَرئیّ، فإنّ ماهیّه کلّ شی‌ء هی حکاهة عقلیه عنه وشبح ذهنی لرؤیته فی الخارج وظل له کما مرّ ذکره سابقاً علی الوجه البرهانی الیقینی مطابقاً للشهود العرفانی الذوقی. (اسفار، ج۲، ص۲۳۵ ـ ۲۳۶)
از آن بیان این نکته ظریف دانسته می‌شود که آنچه در معنای تَبَعی بودن وجود ماهیّت گفته می‌شود به این معنا که در خارج واقعاً ماهیّت هست؛ لیکن به تبع وجود، سخنی است که برای سهولت در تعلیم و تعلّم بیان شده است و گرنه ماهیّتی که منشأ کثرت است تنها در آیینه ذهن است که می‌تابد؛ یعنی در خارج چیزی جز وجود نیست و نام‌ها و نشانه‌های گوناگون وجودها یعنی ماهیّات، در ذهن قرار دارند؛ لیک، ما چون توان آن را نداریم که به خود آن وجودها راه یابیم و با علم حضوری، آنها را ادراک کنیم، معانی آنها در آیینه ذهن ما به صورت ماهیّت جلوه‌گر می‌شوند؛ به عنوان مثال، انسان وقتی در برابر درخت خارجی قرار می‌گیرد از راه حواس زمینه‌ای فراهم می‌کند تا مبادی عالیه صورت ماهوی آن را در آیینه ذهن منتقش کنند وگرنه ماهیّت درخت در خارج حقیقتاً نیست.
و اگر انسان موجودی بشود که از ذهن رهایی یابد یعنی آن قدرت را پیدا کند که عین خارج گشته و بی‌واسطه آن وجود را مشاهده کند، دیگر از ماهیّت سخنی نخواهد گفت و در این مقام است که دیگر سخن از علم حصولی و تصور و تصدیق و قضیه و معرّف و قول شارح و امثال آن نیست، زیرا آنجا مقامی است که دیگر نیاز به استدلال نیست تا احتیاج به منطق و علم حصولی آن باشد.
بر همین معنای دقیق است که گفته‌اند: «النّفس وما فوقها إنّیات محضة ووجودات صرفة بلا ماهیّة» (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص۱۱۵ ـ ۱۱۸) یعنی انسان چون به مرحله کمال نفس و فوق آن برسد دیگر از ماهیّت خبری نیست و از او سخن نخواهد گفت.
البته چنین نیست که اگر چیزی ماهیّت نداشت حتماً از لحاظ وجود نامحدود باشد، چنان‌که بعضی گمان برده‌اند که نشانه محدودیتِ وجود ماهیّت داشتن است، لذا گفته‌اند نفی ماهیّت از نفوس و عقول به معنای نفی محدودیت از آن‌هاست، زیرا هیچ تلازمی بین آن دو چیز نیست.
امّا بیان آنکه محدودیّت با ماهیّت ملازم نیست به این است که آیا نه آن است که بر اساس اصالت وجود، ماهیّت مؤخر از وجود است؟ تأخّر مجاز از حقیقت؛ و آیا نه آن است که وجودها در رتبه مقدّم بر ماهیّت از یکدیگر ممتازند؟ پس در آن مرحله که وجودها قبل از ماهیّات هستند امتیاز آنها از یکدیگر و امتیاز جمیع آنها از واجب تعالی به چیست؟
چاره‌ای نیست جز اینکه گفته شود، آن امتیاز به اطلاق و تقیید خود وجود است، زیرا در آن مقام هنوز نوبت به ماهیّت نرسیده است تا امتیاز وجودها از یکدیگر به ماهیّت نسبت داده شود.
بنابراین می‌شود یک شی‌ء ممکن و محدود باشد و از دیگر اشیای امکانی و همچنین از واجب تعالی ممتاز باشد، بی‌آنکه سخن از ماهیّت در میان آمده باشد.
پس این توجیه که در بیان عقول و نفوس گذشت اشکال نامحدود بودن آنها را در پی ندارد تا به توجیه نیاز داشته باشد؛ مانند اینکه گفته شود: منظور آن است که نفوس و عقول ماهیّت دارند؛ لیک ماهیّت آنها مستهلک است.
اشکال
بنابر آنچه گذشت انسان در ادراک مادون نفس یعنی مادیّات نیز می‌تواند از ذهن گذر کرده و بی‌وساطت ماهیّات به معرفت آنها دست‌یابد، لذا تخصیص قاعده به نفوس و عقول بی‌مورد است.
پاسخ
در بین مراتب وجود هیچ فرقی نیست؛ یعنی وجودها از آن جهت که بر ماهیّات تقدم دارند نسبت به یکدیگر دارای امتیازند، مگر اینکه وجود وقتی به صَفِّ نِعال خود می‌رسد آنچنان به ماهیّت آمیخته می‌شود که جدا کردن وی از آن مشکل است.
آنچه در باب بازگشت ماهیّت به مفهوم گذشت مبتنی بر کاوش‌های اوّلیه‌ای است که در تحلیل معلول، به نفی کثرت ماهوی از دایره جعل می‌انجامد، لذا نتیجه‌ای که از این بحث گرفته می‌شود با پذیرش کثرت در وجود منافات ندارد، چنان‌که برخی از اشکال‌های مربوط به آن بر همین اساس طرح و پاسخ داده شده‌اند.
اکنون اثبات مفهوم بودن ماهیّات از طریقی که مبتنی بر رابط بودن معلولهاست به انجام می‌رسد؛ با این بیان که ما از وجودهای حرفی فقط می‌توانیم مفهوم انتزاع کنیم نه ماهیّت، زیرا ماهیّت مقوله است و مقوله محمول و محمول طرف است نه ربط و اگر چیزی عین ربط بود هر چند ربط اشراقی هرگز نمی‌تواند دارای ماهیّت باشد وگرنه محمول و مستقل می‌شد و چون معلول‌ها ربط محض‌اند نه مستقل، پس آنچه که از آنها فهمیده می‌شود جز مفاهیم نیست.
بنابراین فرقی که در آغاز بین مفهوم و ماهیّت گذارده می‌شد برطرف می‌شود. البته رِقّت یا غلظت واسطه می‌تواند بین این دو یعنی ماهیّت و مفهوم فرق بگذارد؛ لیکن این فرق، حقیقت ماهیّت را از مفهوم بودن خارج نمی‌کند.
با از میان رفتن تفاوت مفهوم و ماهیّت فرقی که بین جوهر و عرض گذارده می‌شود نیز خدشه‌دار می‌گردد.
جوهر را موجود فی نفسه و لنفسه و عرض را موجود فی نفسه و لغیره تعریف کرده‌اند؛ یعنی مقسم جوهر و عرض موجود فی نفسه است و فصل ممیّزشان لنفسه و لغیره.
اگر تحلیل نهایی معلول نشان می‌دهد که معلول همواره فی غیره و عین ربط بوده و فاقد نفسیّت است قهراً این نتیجه به دست می‌آید که معلول نه جوهر است و نه عرض.
با نفی جوهر و عرض بودن معلول برخی از اشکال‌هایی که در مسئله علیّت مطرح می‌شود حل می‌گردد.
اکنون به آن اشکال‌ها و پاسخ آنها اشاره می‌شود
قول به ربط معلول مستلزم آن است که معلول تحت مقوله مضاف باشد.
پاسخ: در تعریف اضافه گفته‌اند: دو ماهیّت در صورتی از مقوله اضافه‌اند که آن چنان در ارتباط ماهوی با یکدیگر باشند که هیچ یک از آنها بدون دیگری تعقل نشود. بنابراین اضافه از سنخ ماهیّت است، حال آنکه معلول بنابر تحلیلی که گذشت ماهیّت نبوده، بلکه عین ربط به علت است، پس جای این توهم که معلول و همچنین علت داخل در مقوله اضافه باشند نمی‌ماند.
اشکال حلول و اتحاد؛
به این بیان که اگر نفسیت را از ممکنات سلب کنید، محتاج به اثبات تکیه‌گاهی برای آنها خواهید بود تا محلّ آنها باشد؛ و تکیه‌گاه باید مستقل باشد و مستقل غیر از علت چیزی دیگر نیست؛ یعنی لازم می‌آید که علّت محل حلول ممکنات باشد.
پاسخ: تحلیل قانون علیّت نه تنها قول به حلول را نفی می‌کند، بلکه اصل حلول را نیز انکار می‌کند، زیرا حلول متعلق به عرض است که نیازمند به محل است؛ امّا ربط فقط متکی به فاعل است نه قابل؛ یعنی به یک جانب که همان مصدر باشد وابسته است نه به دو جانب: یکی مصدر و دیگری محلّ.
قیام ربط به فاعل، مانند قیام حرف به متکلم، قیامی صدوری است. این معنا را تا حدودی در پرتو معرفت نفس می‌توان تبیین کرد؛ انسان در صفحه نفس خود مثلاً بوستانی را ایجاد می‌کند که دارای درختان میوه با طعم‌ها و رنگ‌های گوناگون است. نفس که آن میوه‌های مختلف را ایجاد می‌کند هرگز متصف به رنگ یا طعم آنها نمی‌شود، زیرا این صور همه منشئات نفس بوده و هرگز در نفس حلول ندارند تا نفس به عنوان محل به آنها متصف بشود.
نفس، شی‌ء مجرّدی است که جز فعلیّت تجرّدی چیز دیگری ندارد، لذا تنها منشئات خود را صادر می‌کند و آنها را می‌پروراند، بدون آنکه آنها را بپذیرد و به همین دلیل به آنها متصف نمی‌شود، چون در اتصاف حلول لازم است، از این رو تمام آن اوصاف در صفحه نفس تصور می‌شوند، در حالی که هیچ‌یک از آنها اوصاف نفس نیستند. آنها شئون و روابط نفس‌اند و آنچه ربط است نه عرض است و نه جوهر و آنچه عرض نیست حلول نمی‌کند.
تحلیل نهایی منجر به آن می‌شود که علّت اوّلی متصف به اوصاف امکانیه بشود، چنان‌که به تعبیر اهل عرفان، جهان همه نعوت جمال و جلال حق است.
پاسخ این شبهه از آنچه در ردّ اشکال سابق گذشت روشن می‌شود؛ به این بیان که علت هرگز به عنوان مبدأ قابلی به معلول‌های خود متصف نمی‌شود تا آنکه خصایص آنها را بپذیرد، بلکه اگر اتّصافی هست فقط از قبیل اتّصافی است که مبدأ فاعلی به منشئات خود دارد.
ذات اقدس اله خالق ارض و سماست، چنان‌که انسان به صور ذهنیه خود عالم است و همان‌طور که گذشت هرگز نفس انسان به اوصاف منشئات خود متصف نمی‌شود. لازم است توجه شود که اتصاف فعلی خداوند به خالقیت و رازقیّت، غیر از اتصاف انفعالی وی به اوصاف مخلوق‌هاست.
همان گونه که گذشت نفس انسان و منشئات آن آیت خوبی برای تقریب این معناست که علتِ نخست، فقط مبدأ فاعلی معلولهاست که روابط محض‌اند، لذا از اوصاف و خصایص آنها منزّه است.
تذکّر: تقسیم موجود به فی نفسه و فی غیره، تقسیم فی نفسه به لنفسه و لغیره و تقسیم لنفسه به بنفسه و بغیره همگی با سنجش واجب از یک سو و ارزیابی ممکنات نسبت به یکدیگر از سویی است؛ اما اگر همه ممکنات به واجب ملحوظ گردند همگی موجود فی غیره‌اند. این مطلب را حکیم سبزواری(قدس‌سره) در ذیل این بیت از منظومه آورده است:
إن الوجود رابط و رابطی، ثمّة نفسی فهاک واضبط
نیاز ماهیّت به وجود در ثبوت ذاتیات خود
مطلب دومی که از تحلیل نهایی معلول استنتاج می‌شود این است که ماهیّت نه تنها در حمل‌های شایع عوارض و اوصاف بر وی به وجود متکی است، بلکه در حمل‌های اوّلی حتی در تحلیلات عمیق ذهنی نیازمند به وجود است؛ یعنی ثبوت ماهیّت برای خود ماهیّت و ثبوت ذاتیات ماهیّات برای آن در پرتو وجود است. ممکن است گفته شود در حمل‌های اوّلی هیچ نیازی به لحاظ وجود نیست.
پاسخ این است که البته گاهی ممکن است در حمل‌های اوّلی وجود را لحاظ نکنند؛ لیکن سخن در توقف لحاظی نیست، بلکه در توقف واقعی است.
این مطلب را صدرالمتألّهینِ در ذیل مباحث علیّت چنین بیان کرده است:
فالحکم علی الماهیّات ولو کان بأحکامها الذاتیه وأوصافها الاعتباریة السابقه الأزلیه من الإمکان والبطون والظلمه والخفاء والکون وأشباهها إنّما یتوقف علی انصباغها بصفه الوجود واستنارتها به.... (سوره یوسف، آیه ۱۰۶)
حکیم سبزواری نیز در تعلیقه بر سَفَر اوّل اسفار به توقف واقعی حمل اوّلی بر وجود اشاره کرده و گفتار مصنّف در اسفار را دقیق‌تر از گفته وی در مشاعر دانسته است. البته حکیم سبزواری در آن تعلیقه نقدی بر این قول وارد کرده است که تمام نیست؛ و نقل و نقد آن از رسالت این رساله خارج است.
امتناع ادراک استقلالی معلول
سومین مطلبی که از طریق تحلیل نهایی معلول استنباط می‌شود این است که ادراک معلول بما انه معلول بدون توجه به علت، به هیچ وجه میسور نیست، زیرا در قوام معلول ربط به علت اخذ شده است و ذات معلول چیزی جز ربط به علت نیست.
اگر وزان علت برای معلول وزان مقوّم برای متقوّم است هرگز نمی‌شود متقوّم را بدون مقوّم ادراک کرد. اگر وجود امکانی بدون واجب ادراک شود، یعنی باید ربط بدون مربوط الیه و جدای از مستقل مشاهده گردد و این محال است.
لذا، اگر کسی بدون توجه به مبدأ مستقل، اشیا را مشاهده کند و بعد بخواهد با استدلال از آنجا طی طریق کرده و مبدأ عالم را ثابت کند، در مدّتی که به اشیا در ظرف ذهن بدون توجه به مبدأ آن مستقلاً نگاه می‌کند، در واقع گرفتار حجاب بوده و غافل مانده است و این همان حجاب علمی است که در قبال حجاب عملی اکثر مؤمنان گرفتار آن‌اند:
(وما یُؤمِنُ اَکثَرُهُم بِاللهِ اِلاّوهُم مُشرِکون) (سوره یوسف، آیه ۱۰۶)، بنابراین ادراکِ هر چیز ممکنی به ادراک واجب تعالی است ولا غیر و این همان است که (فَاَینَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ الله).( بقره،/۱۱۵)چیزی نیست مگر وجه خدا و وجه را بدون صاحب وجه نمی‌توان مشاهده کرد، پس همه جا سخن از وجه الله و مشاهده حق است.
انسانْ اوّل خدا را می‌بیند بعد وجه او را، چنان که اوّل خدا موجود است و بعد وجه خدا، زیرا ادراک مقوّم، قبل از ادراک متقوّم است.
تعبیر قرآن‌کریم در باره تمام اشیای جهان امکان این است که آنها آیت‌اند و آیت بودن عین هویت آن‌هاست نه وصف لازم آنها. آیت از آن حیثیت که آیت است جز نشان دادن صاحب آیت فرضی ندارد. انسان اوّل ذی‌الآیه را می‌بیند و بعد آیه را.
بدین ترتیب تمام اشیا که وجه ذی‌وجه و آیت ذی‌الآیه هستند، بدون آنکه نفسیّتی داشته باشند به عنوان شئون یک حقیقتِ مستقل درمی‌آیند و خود هیچ‌گونه استقلالی ندارند.
تفاوت «ما به ینظر وما فیه ینظر» در معانی حرفی
در امور اعتباری و علوم قراردادی برای حرف یک بازنگری آن سویی ممکن است؛ یعنی انسان می‌تواند حرف را با نظر مستأنف، به دیده استقلالی نگریسته و آن را به صورت مستقل، اسم ملاحظه کند؛ یعنی دو لحاظ یاد شده رواست، هرچند بین «ما فیه ینظر» و «ما به ینظر» معانی حرفی فرق است؛ یعنی چیزی که وقتی حرف است ممکن است به نظر ثانوی به عنوان ما فیه ینظر مشاهده و اسم بشود؛ مثلاً وقتی می‌گویند: «مِن» حرف است یا «مِن» برای ابتداست، «مِن» اسم برای آن حرف است و از این‌رو احکام اسم بر آن مترتب می‌شود؛ مثلاً مبتدا یا خبر می‌شود.
در علوم اعتباری میدان برای اعتبارهای گوناگون باز است و معتبِر می‌تواند حرف را ما به ینظر قرار دهد و در جمله «سرتُ من البصره إلی الکوفه» از آن به عنوان ربط استفاده کند یا همان حرف را ما فیه ینظر اعتبار کند و به صورت مبتدا در جمله «من للإبتداء»، یا «من له عدّه معانٍ» از آن به عنوان مستقل استفاده کند.
امّا در امور تکوینی که ربط عین ذات معلول است هرگز از ذات آن قابل انسلاخ نیست، زیرا امور تکوینی و ذاتیات آنها با قرارداد ساخته نمی‌شوند تا به همان وسیله تغییر یابند.
این معنای برهانی همان مطلبی است که، جناب محی الدین عربی می‌گوید:
عالمْ غیب است و هرگز ظاهر نشد و حقْ ظاهر است و هرگز نهان نشد.( شرح فصوص الحکم (قیصری)، ص۱۶۲)
زید و عمرو و همچنین اندیشه و ادراک آنها و نیز شجر و حجر، همه و همه حروفی هستند که کنار هم جمع شده‌اند. چگونه یکی از این‌ها می‌تواند مدّعی شود که من دیگری را می‌بینم و به واسطه مصنوع بودن آن به صانعش پی می‌برم.
ممکن نیست از میان چند حرف که دور هم جمع شده‌اند یکی دیگری را به نظر استقلالی بنگرد؛ ولی چون ذهن ما محجوب است و هماره ربط را مستقل می‌پندارد تصدیق به این مطلب برای او مقداری دشوار است؛ لیکن روزی که حجاب‌های غفلت دریده شود، بر انسان آشکار می‌گردد که اگر از او سؤال شود (لِمَنِ المُلکُ الیَوم)( غافر/ ۱۶) ؟ توان پاسخ ندارد، جز اینکه خود حق بگوید: (لِلّهِ الوحِدِ القَهّار). (همان)
بدین ترتیب معلوم می‌شود که در نفخه صور چنین نیست که بساط کثرت‌های ماهوی یا کثرت‌های وجودی رأساً برچیده شود و مُلک و تملکی در کار نباشد، بلکه در آن روز فقط پرده کنار رفته و آنچه همواره حقیقت بوده است روشن می‌شود؛ به دیگر سخن باید گفت در هنگامه نفخه صور آنچه هم اکنون محقّق است ظاهر می‌شود و بر همین اساس است که مُوحّد راستین می‌فرماید:
لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا(شرح ابن میثم علی مائة کلمة لأمیرالمؤمنین(علیه‌السلام)، کلمه اولی)، زیرا آنچه را دیگران پس از مرگ می‌بینند، او امروز مشاهده می‌کند.
دیگران می‌پندارند که زمین هست، آسمان هست مَلَک و فلک هست؛ لیکن چون پیش‌تر می‌روند می‌یابند که استقلال همه این‌ها سراب بوده است:
(وسُیِّرَتِ الجِبالُ فَکانَت سَرابا) (سوره نبأ، آیه ۲۰)
انسان وقتی پیش می‌رود متوجه می‌شود که ماهیّت جز مفهوم و حکایت نیست و وجود جز ربط نیست و ربط همان وجه است که شأن و آیت حق و اسم و علامت آن است:
(کُلُّ مَن عَلَیها فان ویَبقی وجهُ رَبِّکَ ذو الجَللِ والاِکرام)( الرحمن،/۲۶ ـ ۲۷)؛ یعنی، همه چیز (هم اکنون) فانی‌اند و وجه خدا که صاحب جلال و کرامت است، باقی است، چون کلمه فانی مشتق است و ظهور آن در تلبس فعلی به مبدأ است نه تلبس آتی، مگر با قرینه.
وحدت امر الهی و قاعده الواحد
اگر بساط کثرت ماهوی و کثرت تشکیکی وجودها برچیده شده و اشیا عین ربط باشند، چون عین ربط از خود هیچ چیزی ندارد و مربوطالیه نیز متعدّد نیست، پس هیچ تمایزی میان اشیا نمی‌ماند و این همان بیان شریف (وما اَمرُنا اِلاّ واحِدَه) (قمر/۵۰)است.
بدین ترتیب قاعده «الواحد لا یصدر عنه إلاّ الواحد» که از فروع مسئله علیّت است همراه با تحلیل نهایی معلول شکل تازه‌ای به خود می‌گیرد؛ یعنی همان گونه که علیّت به تشأن باز می‌گردد این قاعده نیز به وجه واحد بازمی‌گردد. چون سخن از وجه به میان آید مجالی برای استقلال ارض و سما نمی‌ماند؛ یعنی دیگر نمی‌توان با استفاده از عقل اوّل و ثانی و مانند آن در تبیین قاعده الواحد گفت: خدای سبحان ابتدا عقل اوّل را آفرید و بعد عقل ثانی را و.... به تعبیر شیخ اشراق دیگر سخن از عقول عشرةوعشرین یا مئة ومئتین نیست؛ و چون قاعده الواحد منصوص نیست تا تغییرپذیر نباشد چنان‌که همانند اسمای الهی توقیفی نیست، لذا می‌توان آن را در عرفان نظری به این صورت بیان کرد که «الواحد لایظهر منه إلا واحد» و نیز «الواحد لایظهر إلاّ فی واحدٍ».
لذا مرحوم صدرالمتألّهین در باره آن وجه واحد که همان فیض منبسط است می‌فرماید: (اسفار، ج۷، ص۲۰۴)
یک امر است که از فیاض علی‌الاطلاق نشئت گرفته است.
باید دانست که وحدت این فیض وحدتی اطلاقی و سعی است که با کثرت شئون و تعدّد اسما سازگار است.
در تعیّن ذاتی، علیم، غیر از قدیر است و در تعیّن فعلی، قابض غیر از باسط و اِحیا غیر از اماته و همچنین اِضحاک غیر از ابکا و شفا غیر از اِمراض است؛ لیکن این تعیّنات، کثرتی که مزاحم وحدت باشد، ندارند، زیرا همه آنها اسمای حسنای حق‌اند که هر کس به اندازه خود با برخی از آنها حق را می‌شناسد.
اگر همه این‌ها، اسمای آن ذات واحدند که صرفاً او را نشان می‌دهند پس هیچ گونه امتیاز مغایر با وحدت نخواهند داشت، زیرا در میان آنها بیگانه‌ای نیست که از خود سخن بگوید، بلکه همواره مسمّاست که از خود می‌گوید و اوست که باسط و قابض است، چنان‌که باسط و قابض جز از او کلام یا نشانی ندارند.
پس نه اسما از خود چیزی دارند تا بدان امتیاز یابند و نه نشان از امور متمایز دارند تا به سبب آن ممتاز گردند.
این وحدت گسترده اسما که در پرتو وحدت مسمّا حاصل شده است وحدتی عددی نیست، زیرا عَدَد خود از حلقات نازله این فیض منبسط است؛ یعنی آن فیض چون درجاتش نازل شود به مرحله طبیعت رسیده در محدوده کمّ متصل و منفصل به وحدت و کثرت عددی می‌رسد.
پس نمی‌توان وحدت وجه‌الله را که ظلّ وحدت اوست وحدت عددی دانست، بلکه وحدت آن، وحدت حقه ظلیّه است که شریک و مثل ندارد، زیرا ظلّ واحدی است که آن واحدِ بالذات بی‌شریک و بی‌مانند است.
این که گفته شد در میان اسما بیگانه‌ای نیست که از خود سخن گوید، بلکه فقط مسمّاست که از خود می‌گوید، بدین معنا نیست که او در مقام ذات گوینده است، بلکه در مرحله فعل و وجه است که گوینده است. در تعیّنات فعلی، وجه خدا فعل اوست و خداوند با فعل خود از باب حمل حقیقت و رقیقت اتحاد دارد و لذا غیری در کار نیست، توضیح اینکه در مقام حمل، موضوع و محمول باید اتحاد داشته باشند؛ لیکن تعیین محور اتحاد بر عهده محمول قضیه است نه موضوع آن؛ به عنوان مثال در سه قضیه «زید ناطق است»، «زید عالم است» و «زید قائم است» موضوع هر سه قضیه زید است، و ممکن است در عربی بین موضوع و محمول در هر سه قضیّه ضمیر فصل «هو» ذکر شود؛ لیکن به دنبال آن تعیین محور اتحاد موضوع و محمول بر عهده محمول قضیه است؛ در قضیه اوّل محور اتحاد «ذات» است و در دومی محور اتحاد «وصف» است و در سومی محور اتحاد «فعل» است.
در حمل اسمای حسنا بر خدای سبحان نیز تعیین محور اتحاد بر عهده اسمی است که محمول قضیه است؛ اگر اسمِ محمول در مقام متوسط یا نازل باشد نحوه اتحادش با ذات نحوه اتحاد عالی با دانی یعنی اتحاد حقیقت و رقیقت است.
با این تحلیل، بیان حضرت امیرمؤمنان سلام الله علیه که می‌فرماید: «مع کلّ شی‌ء لا بمقارنه» (نهج البلاغه، خطبه ۱)
دانسته می‌شود که به معنای داخل بودن ذات واجب در اشیا نیست، زیرا هر چند که در حدیث مزبور موضوع قضیه «هو» است؛ لیکن چون تعیین محور اتحاد بر عهده محمول است نه موضوع آنچه داخل در اشیاست همان وجه الله است که دون مقام هویت بوده و با آن اتحاد حقیقت و رقیقت دارد نه خود ذات.
وجه که همان فیض منبسط است در اشیا به نحو ممازجت داخل نیست، زیرا اگر ممزوج با بعضی از اشیا باشد، نمی‌تواند با دیگر اشیا ارتباط داشته باشد؛ امّا اگر ممزوج نباشد می‌تواند داخل در همه اشیا باشد و چون وجه به نحو ممازجت داخل در اشیا نیست از همه آنها خارج است، بی‌آنکه زایل از آنها باشد.
پس بیان مولا امیرمؤمنان(علیه‌السلام):
مع کلّ شی‌ء لا بمقارنه وغیر کلّ شی‌ء لابمزایله(همان) به مقام فیض منبسط بازمی‌گردد که همان وجود منبسط و وجود بشرط الاطلاق است؛ نه به مقام ذات که لابشرط مقسمی است. مقام ذات اصلاً حکم نمی‌پذیرد، زیرا چیزی همسطح و همسان و کفو او نیست تا با او متحد گردد:
(ویُحَذِّرُکُمُ اللهُ نَفسَه) (آل‌عمران/۳۰)، پس همه احکام به وجه حق بازمی‌گردند که مفاد قاعده الواحد و نتیجه ترقیق علیّت به تشأن است.
ظهور وجه الله در قیامت کبرا
وجه واحد خدای سبحان همان است که در قیامت ظهور می‌کند. البته اگر کسی اهل توحید ناب باشد، هم‌اکنون می‌تواند آن را مشاهده کند. اینکه خداوند فرمود:
(کَلاّلَو تَعلَمونَ عِلمَ الیَقین لَتَرَوُنَّ الجَحیم) (تکاثر/۵ ـ ۶) تمثیل است نه تعیین و گرنه اگر کسی اهل یقین باشد هم اکنون قیامت کبرا، طی سماوات و ارض و بهشت خلد را نیز خواهد دید و اختصاص به شهود دوزخ ندارد.
آنچه مانع دیدار است حجاب است:
خلق الله الخلقَ حجاب بینه تعالی وبینهم(التوحید، ص۳۵)؛
... ولیس بینه وبین خلقه حجاب غیر خلقه فقد استتر بغیر ستر مستور واحتجب بغیر حجاب محجوب. (همان، ص۹۸).
خودبینی و غیربینی حجاب است. اگر انسان خود را نبیند، بلکه بکوشد اشیا را که عین ربطاند به همان حالت ربطی ببیند قهراً حق را که مربوط الیه همه اشیاست مشاهده خواهد کرد.
اثبات وحدت شخصی وجود از طریق بررسی علّت
در بررسی نهایی معلول گذشت که معلول واقعی چیزی نیست که دارای ربط باشد، بلکه عین ربط است. درباره علت نیز باید گفت که علت حقیقی چیزی نیست که علیّت برایش ثابت شده باشد، زیرا در این صورت لازم می‌آید که علیّت عین ذات آن نباشد. اگر استقلال و بی‌نیازی و مبدئیت عین ذاتِ موجودی نباشد، عین ذات او معلول می‌شود و در این صورت مبدئیت وصفی است که از خارج به ذات او افاضه می‌شود، آن گاه این سئوال پیش می‌آید که چه مبدئی وصف علیّت را به ذات او داده است. اگر از خود ذات افاضه می‌شود لازم می‌آید که ذات عین مبدئیت باشد و این خلاف فرض است و اگر از غیر ذات افاضه شده باشد، اوّلاً آن ذات که علت فرض شده بود، علت نخواهد بود و ثانیاً آن غیر کیست؟ آن غیر که علت واقعی است چیزی نمی‌تواند باشد جز آنکه علیّت عین ذات آن باشد.
پس علت حقیقی در مقام ذات خود باید عین علیّت باشد و اگر ذات موجودی عین علت یعنی عین مبدئیّت شد، دیگر نیازی به غیر نخواهد داشت، زیرا خود ذات موجود ازلی است و ثبوت وصف علیت برای وی به نحو ضرورت ازلی به این معناست که علیّت او متوقف بر هیچ امر و مشروط به هیچ شرطی نخواهد بود، زیرا اگر مبدئیّت و علیّت آن مقدّر به قَدر یا مشروط به شرطی باشد لازم می‌آید که ذات بنابر یک شرط علت باشد و بنابر شرطی دیگر علت نباشد و این نشانه آن است که ذات عین علیّت نیست.
اگر ذات در تمام حالات و شرایط و در همه تقدیرات علت است پس وصف علیّت برای آن به نحو ضرورت ازلیه ثابت می‌شود، زیرا خود ذات موجود ازلی است و ثبوت وصف علیت برای وی به نحو ضرورت ازلی به این معناست که علت حقیقی بر فرض زوال همه حالات و شروط علت است، پس ذات علت نمی‌تواند به حالت، شرط یا تقدیری خاص محدود شود، چون در این صورت ذات آن فاقد معنای علیّت می‌گردد.
اگر علت واقعی امری نامحدود است هیچ یک از شروط و حالات و تقدیرات نمی‌توانند آن را محدود کنند، بلکه همه آنها اموری هستند، که ضمن محدودشدن از ناحیه او هر یک به تناسب خود شأنی از شئون او را نمایش می‌دهند و اگر علت واقعی امری است که در همه حالات و بر همه تقادیر علّت است، پس همه اشیا معلول او خواهند بود؛ یعنی در برابر او چیزی نمی‌ماند، مگر آنکه ربط به او و وجه اوست.
این حقیقت را آیات سوره شریفه «فصّلت» به خوبی بیان می‌کنند:
(اَو لَم یَکفِ بِرَبِّکَ اَنَّهُ عَلی کُلِّ شی‌ءٍ شَهید اَلا اِنَّهُم فی مِریَهٍ مِن لِقاءِ رَبِّهِم اَلا اِنَّهُ بِکُلِّ شی‌ءٍ مُحیط) (فصّلت/۵۳ ـ ۵۴) نشان‌دهنده این است که شهید به معنای شاهد نیست، بلکه به معنای مشهود است؛ یعنی اوست که ورای همه چیز مشهود است، لذا در آیه بعد در توبیخ افراد شاکّ می‌فرماید که او بر همه چیز محیط است؛ یعنی انسان شاک قبل از این که شکّش را ببیند خدا را می‌فهمد، زیرا آن حقیقت که در هر تقدیر علت است، علت شک او از مجرای اختیار وی نیز هست؛ یعنی شک او هم عین‌الربط است، پس شک او نیز مرآت و علامت همان حقیقتی است که بر همه چیز محیط است؛ یعنی او در ورای شک شاک نیز مشهود است و شاک قبل از اینکه در خدا شک کند به خدا یقین دارد؛ لیک نسبت به یقین خود غافل است، چنان‌که قاطع به عدم نیز قبل از آنکه مجازاً قطع به عدم او پیدا کند، حقیقتاً قطع به وجود او دارد؛
از این‌رو در روایات آمده است:
لا یدرک مخلوق شیئاً إلاّ بالله ولا تدرک معرفه الله إلاّ بالله(التوحید، ص۱۴۳)
و نیز «معروف عند کلّ جاهل» (همان، ص۵۸)؛ یعنی هر جاهلی اعم از شاک که جهل بسیط دارد یا قاطع به عدم که جهل مرکب دارد، به خدا عالم است، بدون آنکه متوجه علم خود باشد؛
و قرآن کریم در پاسخ مدّعی شک می‌فرماید:
(اَفِی اللهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّموتِ والاَرض) (ابراهیم/۱۰)؛
و به دلیل مشهود بودن مطلقِ خداوند است، که قرآن در مورد جاهل می‌فرماید:
(فَکَشَفنا عَنکَ غِطائَکَ فَبَصَرُکَ الیَومَ حَدید)( ق/۲۲) ؛ یعنی ما نه از خود و نه از واقع بلکه از تو پرده برداشتیم و چشم تو امروز تیزبین است و آن جاهل با اینکه در قیامت می‌گوید: (رَبَّنا اَبصَرنا وسَمِعنا) (سجده/۱۲)؛
لیکن جز صفات جلال حق از رؤیت جمال او محروم است، لذا در آنجا به‌رغم اقرار به بینایی خود می‌گوید:
(رَبِّ لِمَ حَشَرتَنی اَعمی وقَد کُنتُ بَصیرا) (طه/۱۲۵) و جمع بین کوری و بینایی او به این است که از شهود رحمت خاصّ خداوند کور است؛ ولی رحمت عامّ را که به صورت قهر و غضب ظهور کرده به خوبی مشاهده می‌کند.
آنچه به عنوان مثال تا حدودی می‌تواند نمونه مسئله علیت را حل کند در صورتی که جهات مبعّده مثال، وَهْم را گمراه نکند مسئله وحدت و عدد است. صدرالمتألّهینِ از این مثال در باب وحدت و کثرت نیز استفاده می‌کند. وحدت که عین واحد است چیزی است که با تطورات و ظهورات خود کثرت را می‌سازد؛ به عبارت دیگر ما در تحلیل کثرات جز آن واحد را نمی‌بینیم، زیرا همان واحد است که مثلاً با تطورات پنج‌گانه خود عدد «پنج» را می‌سازد، چنان‌که عدد ده همان تطورات ده‌گانه واحد است، بی‌آنکه چیزی به واحد افزوده شده باشد.
مثال دیگر، معرفت نفس است که در حدیث «من عرف نفسه فقد عَرَفَ ربّه» (بحارالانوار، ج۲، ص۳۲) آمده است.
بررسی تطورهای علیّت نفس نسبت به کارهای خویش وسیله مناسبی برای تقریر علیّت به تشأن است.
انسان ابتدا مثلاً در کار کشاورزی که به غرس نهال مشغول است علیّت نفس را به طور مباشرت مشاهده می‌کند و چون در شناخت علم راستین دقیق‌تر می‌شود حرکت ابزاری خود را مانند حرکت قلم در هنگام کتابت کاتب مشاهده می‌کند و چون از این فراتر می‌رود می‌بیند که حرکت دست نیز همچون اصل کتابت معلول نفس است و از این بیشتر تحریک نیروی مُنْبثّ و گسترده در عضلات بلکه تنظیم اراده‌ای که این نیروها را رهبری می‌کند، همه را محصول نفس می‌فهمد و چون پیش‌تر می‌رود می‌بیند اندیشه‌ای که اراده او را هدایت می‌کند نیز نشان‌دهنده علیّت نفس است و وقتی بیشتر دقت می‌کند ملکه اجتهادی نفس را هم که منشأ اندیشه‌های گسترده است به عنوان معلول نفس می‌یابد.
بدین ترتیب علیّت نفس را در همه مراحل از عمل ساده و مادّی کشاورزی گرفته تا ملکه اجتهادی مشاهده می‌کند؛ لیکن در این مرحله اخیر، معلول را جز شأنی از شئون نفس نمی‌یابد.
آنچه در صفحه نفس به صورت خاطره مدّتی ذهن را مشغول می‌کند و از آن پس با حدوث امری جدید بی‌آنکه معدوم شود به سرعت رخت برمی‌بندد و مخفی می‌شود تا دیگر بار در هنگام فراغت بساط خود را بگستراند، نشان‌دهنده این است که علیّت در صفحه نفس چیزی جز ظهور و بطون نیست.
آنچه در نهانخانه نفس آدمی است در صفحه ذهن به سهولت ظاهر می‌شود و دیگربار بی‌آنکه مئونه داشته باشد به موطن خود بازمی‌گردد و این نفس است که در محدوده خود در هر دو حال، عالم به آشکار و نهان است و بر همین قیاس با این اعتراف که هر تمثیل نسبت به خداوند سبحان که مصداق (لَیسَ کَمِثلِهِ شی‌ء) (شوری/۱۱) است، خالی از نقص و کاستی نیست می‌توان پنداشت که خدای سبحان بدون آنکه نیازمند به حرکت یا محتاج به ابزار باشد می‌تواند با اراده خود که همان کلمه شریفه «کن» است بساط جهان را بگستراند و با امری دیگر به سادگی اساس آن را درهم‌پیچد، چنان‌که خود می‌گوید:
(اِنَّ زَلزَلَهِ السّاعَهِ شی‌ء عَظیم) (حجّ/۱) و (ذلِکَ حَشر عَلَینا یَسیر) (ق/۴۴.)؛ یعنی حشر عظیم برای او اندک یا سهل است و سنگین‌ترین کار که ویرانی جهان باشد و نیز دشوارترین کار که بازسازی و نوپردازی تمام جهان است نزد خداوند سهل و آسان است.
والحمد لله ربّ العالمین.
منابع :
- آیت الله جوادی آملی ، عین نضّاخ، جلد ۳ ، صص ۳۴۶ تا ۳۷۶