الفقرة السادسة والعشرون :
جواهر النصوص فی حل کلمات الفصوص شرح الشیخ عبد الغنی النابلسی 1134 هـ:
قوله رضی الله عنه : (ثم لتعلم أن الحق وصف نفسه بأنه ظاهر باطن، فأوجد العالم عالم غیب وشهادة لندرک الباطن بغیبنا والظاهر بشهادتنا. ووصف نفسه بالرضا والغضب، وأوجد العالم ذا خوف ورجاء فیخاف غضبه ویرجو رضاه. ووصف نفسه بأنه جمیل وذو جلال فأوجدنا على هیبة وأنس.
وهکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى ویسمى به. فعبر عن هاتین الصفتین بالیدین اللتین توجهنا منه على خلق الإنسان الکامل لکونه الجامع لحقائق العالم ومفرداته.)
(ثم لنعلم أن الحق) تعالى (وصف نفسه بعد ذلک أیضا بأنه ظاهر باطن) حیث قال تعالى: "هو الأول والأخر والظهر والباطن وهو بکل شیء علیم " 3 سورة الحدید.
(فأوجد العالم) کله (عالم غیب) عنا (و) عالم (شهادة) لنا. فغیبنا الأرواح وشهادتنا الأجسام.
(لندرک الباطن) من العالم (بغیبنا) وهو الروح (و) ندرک (الظاهر) من ذلک (بشهادتنا) وهی الجسم ولا غیب ولا شهادة بالنسبة إلیه تعالى.
لأنه أخبر عن نفسه تعالى أنه عالم الغیب والشهادة، فهما عنده سواء.
وإذا استویا فلا فرق بینهما، وإذا لم یکن بینهما فرق ارتفع الأمران لارتفاع الممیز لکل منهما عن الآخر.
وثبت علمه تعالى بکل شیء وإحاطته بالجمیع إحاطة واحدة، ومع ذلک فهو تعالی الظاهر الباطن.
فهو الظاهر لغیره والباطن عن غیره، فلا ظاهر إلا هو ولا باطن إلا هو، ولا هو ظاهر لغیره ولا هو باطن عن نفسه.
ولما نسب سبحانه أمره إلینا کان باطنا عنا ثم لما سلب أمره عنا کان ظاهرة لنا وأمره مسلوب عنا فی حال نسبته إلینا کما سبق، فهو الظاهر فی عین باطنیته والباطن فی عین ظاهریته .
وقوله بعد ذلک "وهو بکل شیء علیم" 29 سورة البقرة.
تنبیه منه تعالى على أن اسمه الباطن نسبة إضافیة بالنظر إلینا، وأما بالنظر إلیه تعالى فهو علیم بکل شیء فضلا عن علمه بذاته وصفاته فکیف یکون باطنا عنه.
ثم لما کانت هذه النسبة وهذا السلب یتعاقبان على الإنسان فی کل آن فی الدنیا والبرزخ فی الآخرة تسمى الإنسان بما تسمى به الحق تعالى.
فکان الإنسان فی حال نسبة ذلک الأمر إلیه أولا، وفی حال سلب تلک النسبة عنه ثم عودها إلیه آخر.
مع أنها منسوبة إلیه أیضا فی حال سلبها عنه، لأن هذه النسبة حکم إلهی وأحکام الله تعالى لا تتغیر لکنها تنسخ ویؤتی بعدها بمثلها.
کما قال تعالى : " ما ننسخ من آیة أو ننسها " 106 سورة البقرة.نأت بخیر منها.
یعنی من جهة رفعة المقام، أو مثلها من جهة المساواة، فالإنسان حینئذ هو الأول فی عین آخریته، والآخر فی عین أولیته.
وکذلک هو الظاهر فی حال تلک النسبة إلیه، والباطن فی حال سلبها عنه، وسلبها عنه کائن معها على کل حال، فهو الظاهر فی عین باطنیته، والباطن فی عین ظاهریته.
فتقابلت الحضرتان: حضرة الحق وحضرة الإنسان.
(ووصف الحق) تعالى (نفسه بالرضى) فی قوله : "رضی الله عنهم" آیة 119 سورة المائدة و آیة 22 سورة المجادلة و آیة 8 سورة البینة و آیة 100 سورة التوبة.
(والغضب) فی قوله : "غضب الله علیهم " 6 سورة الفتح.
(وأوجد العالم الإنسانی) وغیره (ذا خوف) من ضر أو فوات نفع (ورجاء) لنفع أو فوات ضر (فنخاف غضبه)، أن یظهر فینا أثره وهو الانتقام. (ونرجو رضاه)، أن یظهر فینا أثره وهو الإنعام.
کما جعل فینا غضبا ورضى لیخافنا غیرنا ویرجونا غیرنا أن یظهر فیه أثر غضبنا ورضانا من انتقام أو إنعام.
(ووصف) الحق تعالی أیضا (نفسه بأنه جمیل)، کما ورد فی الحدیث : "إن الله جمیل یحب الجمال".
(وذو جلال) کما قال تعالى: " ذو الجلال والإکرام " 27 سورة الرحمن.
(فأوجدنا الحق تعالى على هیبة) تجدها فی قلوبنا عند ظهور جلاله لنا (وأنس) نجده فی قلوبنا عند ظهور جماله لنا، وکذلک جعلنا ذا جلال و جمال لیها بنا غیرنا ویأنس بنا غیرنا.
واعلم أن الغضب والرضی حضرتان لله تعالى یظهران لأهل البدایة، فیظهر بظهورهما من أهل البدایة الخوف والرجاء.
والجلال والجمال حضرتان لله تعالی أیضا فی مقابلة ذلک یظهران لأهل التوسط فی الطریق، فیظهر لظهورهما من أهل التوسط الهیبة والأنس والقبض والبسط.
وکذلک التجلی والاستتار حضرتان لله تعالى یظهران لأهل النهایة، فیظهر لظهورهما من أهل النهایة الفناء والبقاء .
فالغضب والرضى لأهل البدایة
یسمى جلالا وجمالا لأهل التوسط.
ویسمى استتارة وتجلیة لأهل النهایة .
وکذلک الخوف والرجاء للمبتدئین، والهیبة والأنس والقبض والبسط للمتوسطین، والفناء والبقاء للمنتهین.
(وهکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى) من الإعزاز والإذلال والخفض والرفع والضر والنفع والعطاء والمنع والإحیاء والإماتة، فنعز بإعزازه، ونذل بإذلاله، ونخفض بخفضه، ونرتفع برفعه، ونتضرر بضره، وننتفع بنفعه، ونفوز بعطائه ، ونحرم بمنعه، ونحیا بإحیائه، ونموت بإماتته، إلى غیر ذلک من باقی أوصافه تعالى المتقابلة.
(و) کذلک جمیع ما (یسمى به) تعالى من المعز، والمذل، والخافض، والرافع، والضار، والنافع، والمعطی، والمانع، والمحیی، والممیت إلى آخره من المتقابلات.
(فعبر)، أی عبر الله تعالی بمعنی کنا (عن هاتین الصفتین) المتقابلتین والاسمین المتقابلین فی القرآن العظیم (بالیدین اللتین توجهتا منه) سبحانه وتعالى (على خلق) هذا(الإنسان الکامل) الذی هو آدم وبنوه إلى یوم القیامة.
فالید الیمنى: هی ما یلائمه من ذلک کالإعزاز والمعز، والرفع والرافع، و النفع و النافع، والعطاء والمعطی، والإحیاء والمحیی.
والید الشمال : ما لا یلائمه من ذلک کالإذلال والمذل والخفض والخافض والضر والضار والمنع والمانع والإماتة والممیت إلى آخره.
فالمؤمنون غلبت علیهم الید الیمنى فهم أهل الیمین .
والکافرون غلبت علیهم الید الشمال فهم أهل الشمال.
والمنافقون تذبذبوا بین الیدین ولم یتمسکوا بواحدة منهما فسقطوا منهما فوقعوا تحت المؤمنین وتحت الکافرین فکانوا فی الدرک الأسفل من النار.
ثم إن آدم علیه السلام لما خلقه الله تعالى بالیدین معا کما قال تعالى فی عتاب إبلیس عن امتناعه عن السجود:"ما منعک أن تسجد لما خلقت بیدی " 75 سورة ص.
جمع فی ذریته لهذه الأنواع الثلاثة : المؤمنین والکافرین والمنافقین
(لکونه)، أی الإنسان الکامل (الجامع) دون غیره من بقیة العالم ما عدا جملة العالم، فإنه جامع کذلک (لحقائق العالم) الروحانی الجسمانی (و) جمیع (مفرداته) من الأشخاص الجزئیة .
شرح فصوص الحکم مصطفى سلیمان بالی زاده الحنفی أفندی 1069 هـ :
قوله رضی الله عنه : (ثم لتعلم أن الحق وصف نفسه بأنه ظاهر باطن، فأوجد العالم عالم غیب وشهادة لندرک الباطن بغیبنا والظاهر بشهادتنا. ووصف نفسه بالرضا والغضب، وأوجد العالم ذا خوف ورجاء فیخاف غضبه ویرجو رضاه. ووصف نفسه بأنه جمیل وذو جلال فأوجدنا على هیبة وأنس.
وهکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى ویسمى به. فعبر عن هاتین الصفتین بالیدین اللتین توجهنا منه على خلق الإنسان الکامل لکونه الجامع لحقائق العالم ومفرداته.)
(ثم لنعلم أن الحق وصف نفسه) فی الآیة الکریمة (بأنه ظاهر و باطن فأوجد العالم) أی الإنسان لأن المراد بیان الارتباط وکیفیة الدلیل منا علیه.
(عالم غیب) وهو بواطتنا وأرواحنا (و) عالم (شهادة) وهی ظواهرنا وقوانا الظاهرة فکنا مجمع العالمین فلیس المراد من إیجادنا على هذا
الوجه إلا (لندرک) الاسم (الباطن بغیبنا) بسبب إدراکنا غیبنا.
(والظاهر بشهادتنا) فنعلم قطعة على طریق الاستدلال من الأثر إلى المؤثر بأن الحق تعالی هو الظاهر والباطن.
(ووصف نفسه بالرضا) بقوله تعالی رضی الله عنهم :" ورضوا عنه " (والغضب) سبقت رحمتی على غضبی .
فأوجدنا ذا رضا وغضب لندرک الرضا برضائنا والغضب بغضبنا وإنما لم یذکر هذا الوجه لظهوره مما سبق .
(وأوجد العالم) أی أوجدنا (ذا خوف ورجاء فنخاف غضبه ونرجو رضاه) لأن الخوف لازم الغضب والرجاء لازم الرضا فینا فنتصف بهما فنستدل على غضبه ورضائه مع کونه منزها عن الخوف والرجاء .
(ووصف نفسه بأنه جمیل وذو جلال فاوجدنا على هیبة) تحصل من جلال الله تعالى فی قلوبنا (وأنس) حاصل
لنا من جماله فنتصف بهما فنستدل على جمال الله تعالى وجلاله مع أنهما لا ینسبان إلیه تعالى ولا یسمى بهما لکنه یسمى بمبدئهما.
أی مبدأ الخوف وهو العضب ومبدأ الرجاء وهو الرضاء وکفى بذلک دلیلا على حصول الارتباط.
(وهکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى ویسمى به) سواء کان انتسابا حقیقیا أو فی الجملة .
(نعبر عن هاتین الصفتین) الجمال والجلال (بالیدین اللتین توجهتا منه) من الحق (علی خلق الإنسان الکامل) لا على خلق غیر الإنسان الکامل فإن المتوجه من الله تعالى على خلق غیر الإنسان الکامل بد واحدة وإنما خلق الله تعالى الإنسان بیدیه اللتین تجمعان جمیع الصفات اللطیفة والقهریة.
(لکونه) أی الإنسان الکامل (الجامع)، بحسب الحقیقة الکلیة التی هی عینه الثابتة (لحقائق العالم) أی لحقائقه الکلیات التی هی أعیانه الثابتة.
(ومفرداته) لکونه جامعة لجمیع ما یصدق علیه العالم من الجزئیات فإذا وجد الإنسان فی الخارج بخلق الله تعالی بیدیه ظهر جمیع ما
فی العالم فی هذه النسخة الشریفة فاقتضى شأن الإنسان توجه الیدین مع الحق تعالی بخلقه فخلقه الله تعالی بیدیه فإنه أعطى کل ذی حق حقه.
شرح فصوص الحکم عفیف الدین سلیمان ابن علی التلمسانی 690 هـ :
قال الشیخ ابن العربی الطائی الحاتمی: (ثم لتعلم أن الحق وصف نفسه بأنه ظاهر باطن، فأوجد العالم عالم غیب وشهادة لندرک الباطن بغیبنا والظاهر بشهادتنا. ووصف نفسه بالرضا والغضب، وأوجد العالم ذا خوف ورجاء فیخاف غضبه ویرجو رضاه. ووصف نفسه بأنه جمیل وذو جلال فأوجدنا على هیبة وأنس. وهکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى ویسمى به. فعبر عن هاتین الصفتین بالیدین اللتین توجهنا منه على خلق الإنسان الکامل لکونه الجامع لحقائق العالم ومفرداته.)
قوله رضی الله عنه : "ثم لتعلم أن الحق وصف نفسه بأنه ظاهر وباطن، فأوجد العالم: عالم غیب وشهادة لندرک الباطن بغیبنا والظاهر بشهادتنا."
قلت: معناه أن الحق تعالی فعل ذلک بنا لنعلم ظاهره بما فینا من الظهور ونعلم الباطن من وصفه نفسه بالباطن بما فینا من معنى الغیب، فإن أحدا ما یعلم شیئا إلا بما فیه من ذلک الشیء أو بما فی ذلک الشیء منه.
قوله: "ووصف نفسه بالرضا والغضب، وأوجد العالم ذا خوف ورجاء فنخاف غضبه ونرجوا رضاه. ووصف نفسه بأنه تعالى جمیل وذو جلال فأوجدنا على هیبة وأنس. وهکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى ویسمى به. فعبر عن هاتین الصفتین بالیدین اللتین توجهتا منه على خلق الإنسان الکامل لکونه الجامع بحقائق العالم ومفرداته."
قلت: معناه حتى نقابل نحن غضبه بالخوف، ورضاه بالرجاء فیتحقق الرضا والغضب استدلالا على کل واحد منهما بما یقابله منا وکذلک ما بعد هذا مما وصف به نفسه.
قوله: "فعبر عن هاتین الصفتین بالیدین".
قلت: یعنی بالصفتین التقابل الذی بین کل صفتین مما ذکره ومما لم یذکر مما خلق الإنسان فیها على وفق صفتین متقابلتین منه تعالى على حد ما شرحناه.
کأنه قال: وهاتان الصفتان المتقابلتان هما اللتان عبر عنهما بالیدین فی قوله تعالى: "ما منعک أن تسجد لما خلقت بیدی أستکبرت" سورة ص 75.
فالیدان هنا الصفتان المذکورتان والتعبیر عنهما بالیدین مجاز حسن فی لغة العرب.
فإن الیدین هما سبب فیما یصنع بهما وهاتان الصفتان هما السبب فی خلق العالم على وفقهما فی جمعه بین المتقابلات، فهذه علاقة سوغت استعمال المجاز.
واقتصر من ذکر العالم على ذکر خلق الإنسان الکامل لکونه فیه جمیع ما فی العالم الکبیر وجعل العالم الکبیر کالمفردات التی یترکب المرکب منها.
ثم جعل العالم شهادة لأنه هو عین ما یراه وأما الإنسان فما ترى منه إلا جسده لکن جسده هو من العالم الکبیر ولیس هو جامعا باعتبار جسمه إلا بما تخص القوى الطبیعیة فقط وأما المعتبر منه.
فما هو إلا جمعه لصفات الأسماء الحسنى ومعانی الکلیات التی تفاصیلها لا تتناهی وهذه معان کلها غیبیة فالإنسان غیب والعالم شهادة.
شرح فصوص الحکم الشیخ مؤید الدین الجندی 691 هـ :
قوله رضی الله عنه : (ثم لتعلم أن الحق وصف نفسه بأنه ظاهر باطن، فأوجد العالم عالم غیب وشهادة لندرک الباطن بغیبنا والظاهر بشهادتنا. ووصف نفسه بالرضا والغضب، وأوجد العالم ذا خوف ورجاء فیخاف غضبه ویرجو رضاه. ووصف نفسه بأنه جمیل وذو جلال فأوجدنا على هیبة وأنس.
وهکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى ویسمى به. فعبر عن هاتین الصفتین بالیدین اللتین توجهنا منه على خلق الإنسان الکامل لکونه الجامع لحقائق العالم ومفرداته.)
قال رضی الله عنه : " ثمّ لتعلم أنّ الحق وصف نفسه بأنّه ظاهر باطن وأوجد العالم عالم غیب وشهادة لندرک الباطن بغیبنا والظاهر بشهادتنا
. ووصف نفسه بالرضا والغضب ، وأوجد العالم ذا خوف ورجاء ، فنخاف غضبه ونرجو رضاه.
ووصف نفسه بأنّه جمیل وذو جلال ، فأوجدنا على هیبة وأنس ، وهکذا جمیع ما ینسب إلیه ویسمّى به . ثم عبّر عن هاتین الصفتین بالیدین اللتین توجّهنا على خلق الإنسان الکامل لکونه الجامع لحقائق العالم ومفرداته ".
قال العبد أیّده الله به : اعلم :
أنّه لمّا کان الإطلاق الذاتی الذی تستحقّه الذات لیس فی مقابلة التقیید والتحدید ، بل إطلاق عن التقیید بالإطلاق الذی فی مقابلة التقیید .
فهو إطلاق عن التقیید وعن الإطلاق بجمعه الذاتی بینهما جمعا ، غیر متقیّد أیضا بالجمع ، بل مطلقا عن کل اعتبار ، ولا لسان فی هذا المقام ولا حکم ولا اسم ولا صفة ، بل بهت بحت ، وخرس صرف .
وبتحقّق التعیّن الأوّل مفتاح مفاتیح الغیب یتعیّن للعین المطلقة تعیّن ولا تعیّن ، وإطلاق وتقیید ، ووحدة وکثرة ، وفعل وانفعال ، فتعیّن بالتعیّن الأوّل النسب الذاتیة.
وهی : الأوّلیة والآخریة ، والباطنیة والظاهریة .
وهو من حیث التعیّن بلا اعتبار التعین واللا تعین لا أوّل ولا آخر ، ولا باطن ولا ظاهر ، ولا نسبة هذه النسب ولا لا نسبتها أحقّ وأولى .
ولکنّه تعالى من حیث إطلاقه باطن ، وقد جعل الباطن بحجاب عزّ غیبه عن أن یحاط به أو یتناهى ، أو یکون له بدایة ، فله الجلال .
وهو من حیث تعیّنه ظاهر جمیل بجمل القصد إلیه والاستناد من کونه مبدأ للتعینات الشؤونیة الکلَّیة مفاتیح الغیب التی لا یعلمها إلَّا هو .
یعنی لیس علمها إلَّا للهویة المطلقة الکبرى التی للمعیّن ، وهی فیه هو ، وهو فیها هی فظهرت الاثنینیة بالتعین الأوّل للعین الواحدة بالوحدة الحقیقیة.
وهی من حیث حضرتها الجلالیة تقهر أعیان الأغیار ، وتغضب علیها غیرة أحدیة ، ولکنّها من حیث التعین ترضى عن کلّ معیّن قابل ومتعیّن مقبول رضى خصیصا بخصوصیته لکونه جهده واستطاعته ، کما قال :
مالی سوى الروح خذه ..... جهد الفقیر المقلّ
وقد ورد الوارد فی هذا البیت علیّ بمعنى مخترعا فی المحتد والمشرب عند المبصر المستبصر ، فقال :
مالی سوى أنت خذ بی ..... جهد الفقیر المذلّ
فتأمّل أیّها المتأمّل .
وبموجب هاتین الیدین اللتین لهما القبض والبسط ، والعطاء والمنع ، والرفع والوضع ، أوجدنا ذوی خوف ورجاء ، وقبض وبسط ، وهیبة وأنس ، فنهاب جلاله ، ونأنس بجماله ، ونخاف غضبه ، ونرجو رضاه . فظهرت فینا أحکام الاثنینیة ، المذکورة فی الیدین .
کما أشار إلیه رسول الله صلَّى الله علیه وسلَّم بقوله : " وخلق آدم بیدیه " الحدیث .
وقال الله تعالى لإبلیس " ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ ".
وکما أظهر الله من هاتین الیدین المبارکتى لآدم عند تجلَّیه .
فقال له : اختر أیّتها شئت .
فقال آدم : اخترت یمین ربّی ، وکلتا یدی ربّی یمین مبارکة .
ففتح سبحانه یمینه ، فإذا فیه آدم وذرّیّته ، ولذلک خمّر الله بیدیه طینة آدم أربعین صباحا .
فکان ربّنا تبارک وتعالى یتجلَّى على صورته التی خلق آدم علیها ویخمّر طینته بیدیه المبارکتین حتى تخمّر فیها ببرکة توجّهه الکلی الجمعی الإلهی سرّ أحدیة الجمع الذاتی الإلهی بین یدیه .
حتى بدت فظهرت فی طینته ، صورته المبارکة على أحسن تقویم ، وأکمل تعدیل وترسیم ، فظهرت فیه جمیع الحقائق الجلالیة القهریة والجمالیة اللطفیة ، وکمل به .
وفیه سرّ الإطلاق والتقیید ، والتعیّن واللاتعیّن ، فکان أکمل کون وأجمعه وأتمّه ، وأفضل مظهره وأوسعه وأعمّه .
شرح فصوص الحکم الشیخ عبد الرزاق القاشانی 730 هـ :
قوله رضی الله عنه : (ثم لتعلم أن الحق وصف نفسه بأنه ظاهر باطن، فأوجد العالم عالم غیب وشهادة لندرک الباطن بغیبنا والظاهر بشهادتنا. ووصف نفسه بالرضا والغضب، وأوجد العالم ذا خوف ورجاء فیخاف غضبه ویرجو رضاه. ووصف نفسه بأنه جمیل وذو جلال فأوجدنا على هیبة وأنس.
وهکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى ویسمى به. فعبر عن هاتین الصفتین بالیدین اللتین توجهنا منه على خلق الإنسان الکامل لکونه الجامع لحقائق العالم ومفرداته.)
( ثم لیعلم أن الحق ) أی بعد العلم بما ذکر .
لیعلم أنه تعالى لما أرانا آیات أسمائه وصفاته فی العالم جعل فینا ما نعرف به ذلک فشرکنا مع العالم فی صفاته لنعرف بما فینا ما فیه وما أمکن العالم قبول جمیع أسماء الحق وصفاته ، لأن الفارق بینه وبین الحق الوجوب الذاتی والإمکان وما یلزمهما من الغنى والفقر لازم فیقبل بعضها وهو الذی لا یختص بالوجوب کالوجود والظهور والبطون .
وأما البعض الآخر فلا یقبل إلا آثارها التی یلیق بفقره ونقصه ،وجمع فینا بأحدیة الجمع الأمرین.
فلذلک قسمها قسمین :وجعل القسم الأول مشترکا بین الکل أی بین الحق تعالى وبیننا وبین العالم فقال ( وصف نفسه بأنه ظاهر وباطن فأوجد العالم عالم غیب وشهادة لندرک الباطن بغیبنا والظاهر بشهادتنا )
لکنه فرق بین وصف العالم ووصف الحق بهما بأن جعل العالم عالمین عالم غیب وعالم شهادة إذ لیس فی العالم إلا أحدیة الجمع ولم یفرق بین وصف الحق ووصفنا فأضاف الغیب والشهادة إلینا بحکم أحدیة جمعنا المخصوص فنحن على معناه وصورته دون العالم .
وأما القسم الآخر فسوانا فیه مع العالم وجعل فی مقابلة کل صفة فعلیة محضة لله تعالى صفة انفعالیة مشترکة بیننا وبین العالم
فقال ( ووصف نفسه بالرضا والغضب وأوجد العالم ذا خوف ورجاء ) فإن الخوف انفعال وتأثر من تأثیر الغضب نعرف به غضبه ، وکذا الرجاء فی مقابلة الرضا ولهذا قال ( فنخاف غضبه ونرجو رضاه )
وقال ( ووصف نفسه بأنه جمیل ذو جلال فأوجدنا على هیبة وأنس ) فإن الهیبة انفعال من صفة الجلال ونعرف به عظمته وجلاله .
وکذا الأنس فی مقابلة الجمال فجعلنا على صفته بوجه وعلى صفة العالم بوجه کما سیجیء
( وهکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى ویسمى به فعبر عن هاتین الصفتین ) أی المتقابلتین اللتین له تعالى کالظهور والبطون والرضا والغضب والجمال والجلال.
( بالیدین اللتین توجهتا منه على خلق الإنسان الکامل ) .
قوله ( لکونه الجامع لحقائق العالم ومفرداته ) فیه إشعار بأنه مع مساواته العالم فی حقائقه ومفرداته یختص بالجامعیة الأحدیة دونه .
وبهذه الجمعیة التی اتحدت بها مفردات العالم کاتحاد العناصر بالترکیب واتحاد کیفیاتها بالمزاج واتحاد صورته بقوى العالم المسماة بالتسویة لیستعد لقبول روحه المنفوخ فیه .
فاستحق به الخلافة لأن الخلیفة یجب أن یناسب المستخلف لیعرفه بصفاته وأسمائه وینفذ حکمه فی المستخلف فیه .
ویناسب المستخلف فیه لیعرفه بصفاته وأسمائه فیجری کل حکم على ما یستحقه من مفرداته.
فیناسب بروحه وأحدیة جمعیة الحق وشارک بصورته وأجزاء وجوده ومفرداته العالم فهو عبد الله رب العالم وصورته التی هی من العالم شهادة وروحه غیب وربوبیته من جهة غیبه.
مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم القَیْصَری 751هـ :
قوله رضی الله عنه : (ثم لتعلم أن الحق وصف نفسه بأنه ظاهر باطن، فأوجد العالم عالم غیب وشهادة لندرک الباطن بغیبنا والظاهر بشهادتنا. ووصف نفسه بالرضا والغضب، وأوجد العالم ذا خوف ورجاء فیخاف غضبه ویرجو رضاه. ووصف نفسه بأنه جمیل وذو جلال فأوجدنا على هیبة وأنس. وهکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى ویسمى به. فعبر عن هاتین الصفتین بالیدین اللتین توجهنا منه على خلق الإنسان الکامل لکونه الجامع لحقائق العالم ومفرداته.)
قوله: "ثم لیعلم أن الحق وصف نفسه بأنه ظاهر وباطن" مزید بیان لما مرمن أن الحق تعالى خلق آدم على صورته وکمالاته، لیستدل بها علیه ویتمکنالسالک من الوصول إلیه.
"فأوجد العالم" أی، العالم الإنسانی. وإن شئت قلت العالم الکبیر لأنه أیضا صورة الإنسان، لذلک یسمى بالإنسان الکبیر.
والأول أنسب بالمقام، إذ المقصود أن الإنسان مخلوق على صورته لا العالم.
قوله: (عالم غیب وشهادة) أی، عالم الأرواح والأجسام.
قوله: (لندرک الباطن بغیبنا والظاهر بشهادتنا).
هذا دلیل على أن المراد بـ "العالم" هو العالم الإنسانی.
أی، لندرک عالم الباطن، وهو عالم الجبروت والملکوت، بروحنا وقلبنا وقوانا الروحانیة، وندرک عالم الظاهر بأبداننا ومشاعرنا وقوانا المنطبعة فیها.
أو ندرک غیب الحق من حیث أسمائه وصفاته لا من حیث ذاته، فإنه لا یمکن لأحد معرفتها.
إذ لا نسبة بینها وبین غیرها من العالمین بغیبنا، أی بأعیاننا لغیبته.
وندرک ظاهره وهو مظاهر تلک الأسماء الغیبیة من العقول والنفوس وغیرهم من الملائکة.
فإنهم وإن کانوا غیبا باطنا بالنسبة إلى الشهادة المطلقة، لکنهم ظاهر بالنسبة إلى الأسماء والصفات التی هی أربابهم لظهورهم فی العین بعد بطونهم فیالعلم.
وقد مر تحقیقه فی بیان العوالم فی المقدمات.
"بشهادتنا" أی، بروحنا وقلبنا وقوانا وأبداننا الموجودة فی الخارج.
قوله: (ووصف نفسه بالرضا والغضب) حیث قال: "رضى الله عنهم ورضوا عنه".
وقال: (سبقت رحمتی غضبی).
قوله: (فأوجد العالم ذا خوف ورجاء فنخاف غضبه ونرجو رضاه).
وإنما جاء بلازم الرضا والغضب، وهو الخوف والرجاء،ولم یقل: فأوجدنا ذا رضاء وغضب. وإن کنا متصفین بهما، لیؤکد المقصود الأول أیضا، وهو بیان الارتباط بین الحق والعالم، إذ کل من الصفات الأفعالیة والانفعالیة یستدعى الآخر، لذلک أعاد الارتباط فی الأبیات الثلاثة المذکورة بعد.
وقوله: (فأوجد العالم ذا خوف ورجاء) دلیل على ما ذهبنا إلیه من أن المراد بالعالم هو العالم الإنسانی، لأن الخوف والرجاء من شأن الإنسان لا العالم الکبیر،إذ الخوف إنما هو بسبب الخروج عن الأمر، والرجاء إنما یحصل لمن یطمع فی الترقی، وهما للإنسان فقط.
وکذلک قوله: (فنخاف غضبه ونرجو رضاه) یدل على ذلک،
وکذلک قوله: (ووصف نفسه بأنه جمیل وذو جلال، فأوجدنا على هیبة وأنس، وهکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى ویسمى به) ینبئ عن ذلک.
والمراد بـ (الجمیل) الصفات الجمالیة، وهی ما یتعلق باللطف والرحمة، وبـ (الجلال)، ما یتعلق بالقهر والعزة والعظمة والستر.
قوله: (فأوجدنا على هیبة وأنس) مثال یجمع بین المقصودین، وهما بیان الارتباط وکون الإنسان مخلوقا على صورته تعالى.
وذلک لأن (الهیبة) قد یکون من الصفات الفعلیة کما یقول: هذا السلطان مهیب. أی له عظمة فی قلوب الناس.
وقد یکون من الصفات الانفعالیة کما یقول: حصل فی قلبی هیبة من السلطان.
أی دهشة وحیرة من عظمته وکذلک (الأنس) بالنسبة إلى من هو أعظم مرتبة منک وإلى من هو دونک فی المرتبة.
فإن الأول یوجب الانفعال، والثانی یوجب الفعل، لأن الأنس رفع الدهشة والهیبة.
ففی الصورة الأولى صاحب المرتبة الأعلى یرفع منک الدهشة، وفی الثانیة أنت رافعها من غیرک. والهیبة من (الجلال) والأنس من (الجمال.)
(فعبر عن هاتین الصفتین) أی، الجمال والجلال. "بالیدین" مجازا.
إذ بهما یتم الأفعال الإلهیة وبهما تظهر الربوبیة، کما بالیدین یتمکن الإنسان من الأخذ والعطاء، وبهما تتم أفعاله.
"اللتین توجهتا منه" أی، من الحق.
"على خلق الإنسان الکامل" کقوله تعالى: "ما منعک أن تسجد لما خلقت بیدی؟" وخلقه بیدیه عبارة عن الاستتار بالصورة الإنسانیة وجعله متصفا بالصفات الجمالیة والجلالیة.
قوله: "لکونه الجامع لحقائق العالم ومفرداته" أی، لکون الإنسان جامعا لحقائق العالم التی هی مظاهر للصفات الجمالیة والجلالیة کلها، وهی الأعیان الثابتة التی للعالم. والمراد بالمفردات الموجودات الخارجیة.
فکأنه یقول: لکون الإنسان جامعا لجمیع الأعیان الثابتة بعینه الثابتة ولجمیع الموجودات الخارجیة بعینه الخارجیة، فله أحدیة الجمع علما وعینا وقد مر، فی المقدمات، من أن أعیان العالم إنما حصلت فی العلم من تفصیل العین الثابتة الإنسانیة.
واعلم، أن للعالم اعتبارین: إعتبار أحدیته، واعتبار کثرته. فباعتبار أحدیته الجامعة یسمى بالإنسان الکبیر، وباعتبار کثرةأفراده لیس له الأحدیة الجامعة کأحدیة الإنسان، إذ لکل منها مقام معین.
فلا یصح أن یقال، لیس للعالم أحدیة الجمع مطلقا. کیف لا؟
وهو من حیث المجموع صورة الاسم الإلهی کما للإنسان، لذلک یسمى بالإنسان الکبیر، إلا أن یراد به أفراده.
خصوص النعم فى شرح فصوص الحکم الشیخ علاء الدین المهائمی 835 هـ:
قوله رضی الله عنه : (ثم لتعلم أن الحق وصف نفسه بأنه ظاهر باطن، فأوجد العالم عالم غیب وشهادة لندرک الباطن بغیبنا والظاهر بشهادتنا. ووصف نفسه بالرضا والغضب، وأوجد العالم ذا خوف ورجاء فیخاف غضبه ویرجو رضاه. ووصف نفسه بأنه جمیل وذو جلال فأوجدنا على هیبة وأنس. وهکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى ویسمى به. فعبر عن هاتین الصفتین بالیدین اللتین توجهنا منه على خلق الإنسان الکامل لکونه الجامع لحقائق العالم ومفرداته.)
(ثم) أی: بعدما علمت أنه ظهر فینا بصفات لا تختص بالوجوب الذاتی إما بصورها، أو آثارها، أو ما یتعلق بها (لیعلم أن الحق وصف نفسه) أی: بین من أوصافه فی کتابة الکریم (أنه ظاهر و باطن) حیث قال: "هو الأول والأخر والظاهر والباطن" [الحدید: 3].
ولما لم یکن لهما اختصاص بالوجوب الذاتی لم یکن بد من ظهورهما فی العالم، وإن کان یتوهم أن ظهور الظاهر کتحصیل الحاصل، وأن ظهور الباطن کالجمع بین النقیضین(فأوجد العالم) الکبیر والصغیر (عالم غیب) الأرواح الإنسانیة والملائکة، (وعالم شهادة) الأجسام الفلکیة والعنصریة، وأعراضها.
(فندرک الباطن) أی: باطن الحق ( بغیبنا، وندرک الظاهر بشهادتنا)، وهذا هو لظهورها بالصورة، ولتعلم أیضا أنه (وصف نفسه بالرضا والغضب) بحیث قال: "رضی الله عنهم ورضوا عنه" [المجادلة:22].
"لقد رضی الله عن المؤمنین إذ یبایعونک تحت الشجرة" [الفتح: 18].
وقال: "وغضب الله علیه ولعنه" [النساء: 93]، وقال: "فعلیهم غضب من الله" [النحل: 16].
ولما لم یکن لهما اختصاص بالوجوب الذاتی لم یکن لهما بد من الظهور وبصورهما وآثارهما أو ما یتعلق بآثارهما (فأوجد العالم) لظهور ما یتعلق بآثارهما (ذا خوف ورجاء فنخاف) أثار (غضبه، ونرجو) أثر (رضاه) ولم یتعرض لظهور صورهما وآثارهما لوضوحه، ولتعلم أیضا أنه (وصف نفسه بأنه جمیل ذو جلال) والجمال من صفات اللطف، والجلال من صفات القهر ولما لم یکن لهما اختصاص بالوجوب الذاتی لم یکن بد من ظهورهما بصورهما وآثارهما أو متعلقهما، (فأوجدنا) لظهور آثارهما (على هیبة)من الحلال (وأنس) من الجمال قدم الجمیل أولا؛ لأنه أقرب إلینا؛ لأن دنو الحق من الخلق به، ثم عکس فی مثال یشعر بأصالة الجلال.
(وهکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالی) أی: یوصف به من الأوصاف التی تتضمن النسب، (و یسمی به) من الأسماء التی لا تتضمن النسب، لکن ما لا یکون من خواص الوجوب الذاتی لا بد وأن یظهر فینا بصورته أو أثره ، أو ما یتعلق به ولما کانت هذه الأسماء والصفات متعلقة بالعوالم التی لا بد من التقابل فیها لتکون أزواجا، ویبقى الحق فردا بلا زوج.
کما أشار إلیه ولک بقوله: "سبحان الذی خلق الأزواج کلها" [یس: 36]، لم یکن من التقابل فی الأسماء والصفات، وکان الحق هو الموجد لها بواسطة تلک الأسماء والصفات، فهی له کالأیدی.
(فعبر عن هاتین الصفتین) المتقابلتین کالظهور، والبطون، والرضا، والغضب، والجمال، والجلال وغیر ذلک مما لا یختص بالوجوب الذاتی )بالیدین( استعارة من یدی الإنسان اللتین هما فعله مع تخالفهما فی الوضع، والتأثیر کتخالف الأسماء الإلهیة فی المفهوم، والتأثر.
ووصفهما بقوله: (اللتین توجهتا منه على خلق الإنسان الکامل) لیشیر إلى أن ذلک تفسیر لقوله تعالى: "ما منعک أن تسجد لما خلقت بیدی" [ص: 75].
وفیه على القول من فسرهما بالإرادة والقدرة إذ لا اختصاص لهما على ذلک التقدیر بأدم؛ فلا یکون حجة على إبلیس؛ لأنه تعالى إنما احتج بذلک علیه (لکونه الجامع لحقائق العالم) أی: کلیاته (ومفرداته) أی: جزئیاته وحقائق العالم ومفرداته متقابلة فی الأسماء المتوجهة إلیه أیضا متقابلة، ولکنها مع تقابلها اجتمعت فیه فصارت کالمتحدة بخلافها فی العالم الکبیر.
""الکلام تعلیل المتوجه بالیدین؛ لأن الإنسان الکامل یجمع حقائق العالم، وهی الأمور الکلیة المعقولة التی لها الآثار، والأحکام على مفردات الأعیان الخارجیة؛ لأن أحدیة جمع الجمیع علما وعینا.
قال رضی الله عنه فی «الفتوحات»: لما کان المقصود من العالم الإنسان الکامل کان من العالم أیضا الإنسان الحیوان المشبه للکامل فی النشأة الطبیعیة وکانت الحقائق التی جمعها الإنسان متبددة فی العالم فناداها الحق من جمیع العالم فاجتمعت فکان من جمعیتها الإنسان فهو خزانتها فوجوه العالم مصروفة إلى هذه الخزانة الإنسانیة لترى ما ظهر عن نداء الحق بجمیع هذه الحقائق فرأت صورة منتصبة القامة مستقیمة الحرکة معینة الجهات وما رأى أحد من العالم مثل هذه الصورة الإنسانیة ومن ذلک الوقت تصورت الأرواح الناریة والملائکة فی صورة الإنسان وهو قوله تعالى :"فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا". وقول رسول الله صَلَّى اللهُ عَلیهِ وسَلَّم "وأحیانا یتمثل لی الملک رجلا" أهـ.""
شرح فصوص الحکم الشیخ صائن الدین علی ابن محمد الترکة 835 هـ :
قال الشیخ ابن العربی الطائی الحاتمی: (ثم لتعلم أن الحق وصف نفسه بأنه ظاهر باطن، فأوجد العالم عالم غیب وشهادة لندرک الباطن بغیبنا والظاهر بشهادتنا. ووصف نفسه بالرضا والغضب، وأوجد العالم ذا خوف ورجاء فیخاف غضبه ویرجو رضاه. ووصف نفسه بأنه جمیل وذو جلال فأوجدنا على هیبة وأنس. وهکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى ویسمى به. فعبر عن هاتین الصفتین بالیدین اللتین توجهنا منه على خلق الإنسان الکامل لکونه الجامع لحقائق العالم ومفرداته.)
وأشار إلى ذلک بقوله رضی الله عنه : ( ثمّ لیعلم أنّ الحقّ وصف نفسه بأنّه ظاهر ، باطن ، وأوجد العالم عالم غیب وشهادة ) وإذ قد تقرّر أنّ الجهة الارتباطیّة والرقیقة الجمعیّة الاتحادیّة ما سرت بین أمرین إلَّا وتولَّد منهما نتیجة .
وهو الذی عبّر عنه لسان الاصطلاح بـ « النکاح الساری فی جمیع الذراری » .
قال : ( لندرک الباطن بغیبنا ، والظاهر بشهادتنا ) إشارة إلى نتیجة سریان هذه الجهة الارتباطیّة ، ولأنّها بنفس طبایعها وجزئیّاتها هی الرابطة ، أنتج الإدراک الذی هو الاتّصال والاتّحاد .
( ووصف نفسه بالرضا والغضب ، وأوجد العالم ذا خوف ورجاء ، فنخاف غضبه ونرجو رضاه ) هذه الجهة دون الأوّل فی الربط ، ولذلک ما أنتج غیر النسبة والإضافة .
( ووصف نفسه بأنّه جمیل وذو جلال ، فأوجدنا على هیبة وانس ) هذا آخر مراتب تنزلات الجهة المتّصل بالأول بحکم الأمر الدوری ، فلذلک ما صرّح بالعالم هاهنا ، بل أدرج النتیجة فی أحد المرتبطین .
واعلم أنّ من لطائف ما یشعر به هذا التفصیل وبدایع دقائقه بیان درجات رتبة المستکملین إجمالا ، والإشارة إلى تفاوت ما یستحصل کلّ منهم بحسب استعداداته وطرق مناسباته :
فإنّ منهم من سلک التروح والتقدّس ، وهو الذی رابطة مناسبته بالمبدأ ووسیلة استفاضته منه محض التجرّد والتبتّل ، ومحافظة غیب روحه عن مخالطة التعلَّق والتکدّر ، وغایته الاتّصال بالملکوت الأعلى والتحقّق بالحقائق التنزیهیّة .
ومنهم من انغمس منه تلک الجهة فی العلائق الهیولانیّة ، واستهلکت لطیفته الروحانیّة تحت الکثائف الجسمانیّة وانحصر رقائق مناسبته فی ارتکاب ما یرتجى به رضاء الحقّ من الأوامر ، واجتناب ما یخاف به عن غضبه من المناهی وغایته نیل ما یستعقب الرضاء من دخول الجنّات والاحتظاء بالمستلذّات والسلامة عمّا یستتبع الغضب من ورود الجحیم ومکارهها من العذاب الألیم .
ومنهم من امتزج بین التروح والتعلَّق واعتدل غایة الاعتدال ، وتناسب بتلک الجمعیّة المبدء الحقّ ، فیطوی مسافة الروابط والرقائق بجواذب الجذبات الإلهیّة ، ومطایا الواردات العشقیّة ، وهذا هو الطریق المختصّ بالإنسان ، وفی عبارة الشیخ إشارة إلیه فلا تغفل.
قال رضی الله عنه : (وهکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى) من الأوصاف (ویسمّى به) من الأسماء لا یخلو عمّا یشعر بالتقابل ، وذلک لما فی الإطلاق من لزوم الاعتبارین المتضادّین له وفیه کما عرفت فی المقدّمة فیلزم أن یکون کلّ صفة للحقّ لها مقابل یتّصف بهما معا .
(فعبّر عن هاتین الصفتین بـ « الیدین » اللتین توجّهتا منه على خلق الإنسان الکامل) لما فیهما من التقابل ، واختصاص کلّ منهما بجهة من المؤثر عند توجّهه نحو التأثیر والفعل ، واحاطتهما جملة على کلّ ذلک المتوجّه إلیه ، وفی استعمال التوجّه بـ « على » استشعار معنى الإحاطة والعلوّ .
ووجه اختصاص الإنسان الکامل بالتوجّه المذکور ( لکونه الجامع لحقائق العالم ) یعنی رقائق نسبه المعنویّة ولطائف روابطه الامتزاجیّة ( ومفرداته ) أی أعیان جزئیّات العالم وذوات أفراده کما سلف لک بیانه .
وهاهنا تلویح یطلعک على استکشاف ما فی هذا الموضع من التحقیق :
وهو أنّ الظاهر والباطن الَّذین علیهما ابتنى مبانی حقائق التشبیه قد کمل ظهورهما فی الإنسان الکامل بما لا مزید علیه أصلا ، وذلک لأنّ الصورة والمعنى قد انختم أبواب تمامهما فیه بالختمین ، فهما الیدان ، فلا تغفل عن تحلیله .
ثمّ إذ قد تقرّر أنّ الإنسان الکامل صاحب أحدیّة جمع الظاهر والباطن ، وهی لبطونها بمنزلة الروح فی خلافة التأثیر وإنفاذ الأمر , لما مرّ غیر مرّة.
شرح الجامی لفصوص الحکم الشیخ نور الدین عبد الرحمن أحمد الجامی 898 ه:
قوله رضی الله عنه : (ثم لتعلم أن الحق وصف نفسه بأنه ظاهر باطن، فأوجد العالم عالم غیب وشهادة لندرک الباطن بغیبنا والظاهر بشهادتنا. ووصف نفسه بالرضا والغضب، وأوجد العالم ذا خوف ورجاء فیخاف غضبه ویرجو رضاه. ووصف نفسه بأنه جمیل وذو جلال فأوجدنا على هیبة وأنس. وهکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى ویسمى به. فعبر عن هاتین الصفتین بالیدین اللتین توجهنا منه على خلق الإنسان الکامل لکونه الجامع لحقائق العالم ومفرداته.)
قوله : "ثم لتعلم أن الحق وصف نفسه بأنه ظاهر باطن ، فأوجد العالم عالم غیب و شهادة لندرک الباطنَ بغیبنا و الظاهر بشهادتنا. "
فقال: (لتعلم أن الحق سبحانه وصف نفسه)، أی ذاته المطلقة (بأنه ظاهر) بظهوره فی عالم الشهادة المطلقة التی هی مرتبة الحس.
(وباطن) ببطونه عنه . فالباطن بهذا الاعتبار یشتمل ما عدا مرتبة الحس من المراتب الإلهیة والکونیة (فأوجد العالم).
أی کل واحد من عالمی الکبیر والصغیر عالمین (عالم غیب) لا یدرک بالحواس الظاهرة (وعالم شهادة) یدرک بها (لندرک) اسمه (الباطن بغیبنا) الذی هو روحه و مدارکه الغیبیة.
أو ندرک باطنه وغیبه بالقیاس على غیبنا وباطننا (و) کذلک ندرک أسمه (الظاهر بشهادتنا)، أی بمشاعرنا الشاهدیة .
أو بأن یدرک شهادتنا فإن شهادتنا شهادة ، أو بالمقایسة
قوله : "و وصف نفسه بالرضا و الغضب، و أوجد العالم ذا خوف و رجاء فیخاف غضبه و یرجو رضاه."
(ووصف نفسه بالرضى والغضب) حیث قال تعالى :"رضی الله عنهم ورضوا عنه" آیة 119 سورة المائدة.
وسبقت رحمتی غضبی (فإذا وجد العالم) ذا خوف ورجاء (فنخاف غضبه ونرجو رضاه) وإنما جاء بأثر الرضى والغضب وهو الخوف والرجاء ولم یقل ذا رضی وغضب مع أنه صحیح أیضا.
تنبیها على أن ظهور الصفات فی العالم کما تکون ظهور أعیانها کالظهور والبطون فیما تقدم.
وکذلک یکون ظهور آثارها کالخوف والرجاء فإنهما من آثار الغضب والرضی لا عینهما.
قوله : "ووصف نفسه بأنه جمیل و ذو جلال فأوجَدَنَا على هیبة و أُنْسٍ. "
(ووصف نفسه بأنه جمیل)، أی متصف بالصفات الجمالیة، وهی ما تتعلق باللطف والرحمة.
(وذو جلال)، أی متصف بالصفات الجلالیة وهی ما تتعلق بالقهر والغلبة.
(فأوجدنا على هیبة)، أی دهشة وحیرة من مشاهدة أسمائه الجلالیة .
فتکون تلک الهیئة من آثاره فینا أو على هیئة مدهشة محیرة لمن یشاهدها فینا فتکون الأسماء الجلالیة ظاهرة فیها بأعیانها لا بآثارها.
وعلى هذا القیاس قوله : (وأنس) فإن الأنس رفع الدهشة والوحشة فتارة ترتفع الدهشة عنا وتارة ترفعها عن غیرنا.
فیحتمل أن تکون الهیئة والأنس من قبیل ظهور أعیان الأسماء فینا أو من قبیل ظهور أثارها فینا
قوله : "و هکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى و یُسَمّى به. "
(وهکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى و یسمی به) من الأسماء المتقابلة کالهدایة والضلالة والإعزاز والإذلال وغیرها .
فإنه سبحانه أوجدنا بحیث نتصف بها تارة وتظهر فینا أثارها تارة،
قوله : "فعبّر عن هاتین الصفتین بالیدین اللتین توجهنا منه على خلق الإنسان الکامل لکونه الجامعَ لحقائق العالم و مفرداته."
(فعبر عن هاتین الصفتین بالیدین)، أی عن هذین النوعین من الصفات المتقابلین الشاملین کلها (بالیدین) لتقابلها.
وتصرف الحق سبحانه بهما فی الأشیاء (اللتین توجها منه)، أی من الحق سبحانه (على خلق الإنسان الکامل) وإنما توجهت هاتان الیدان على خلته (لکونه).
أی الإنسان الکامل (الجامع الحقائق العالم ومفرداته) التی هی مظاهر لجمیع الأسماء التی یعبر عنها لملاحظة شمول معنیین متقابلین لها بالیدین.
وهذه الأسماء الظاهرة فیها المرتبة لها ویجوز أن تکون اللام فی لکونه متعلقة بالکامل الذی هو صفة للإنسان تعلیة لکماله وأن تکون متعلقة بالخلق.
واعلم أن المراد بکل واحد من حقائق العالم ومفرداته أنها الأعیان الثبوتیة أو الوجودیة أو المراد بواحد منهما الأعیان الثبوتیة والآخر الأعیان الوجودیة .
ولا شک أن الإنسان الکامل بحسب حقیقته وعینه الثابتة أحدیة جمع جمیع الأعیان الثابتة التی للعالم.
وبحسب وجوده العینی أحدیة جمع جمیع الأعیان الخارجیة.
وبحسب عینه الثابتة والوجودیة مع أحذیة جمع أعیانه الثبوتیة والخارجیة جمیعا .
فالأعیان الثابتة للعالم تفصیل لعینه الثابتة .
والأعیان الخارجیة تفصیل لعینه الخارجیة .
والمجموع تفصیل للمجموع. وکل تفصیل صورة الإجمال.
وکل صورة فهی شهادة بالنسبة إلى ذی الصورة، وذو الصورة غیب لها .
وکذلک کل موجود عینی، فهو شهادة بالنسبة إلى وجوده العلمی ووجوده العلمی غیب له .
کتاب مجمع البحرین فی شرح الفصین الشیخ ناصر بن الحسن السبتی الکیلانی 940 هـ:
قال الشیخ رضی الله عنه : (ثم لتعلم أن الحق وصف نفسه بأنه ظاهر باطن، فأوجد العالم عالم غیب وشهادة لندرک الباطن بغیبنا والظاهر بشهادتنا.
ووصف نفسه بالرضا والغضب، وأوجد العالم ذا خوف ورجاء فیخاف غضبه ویرجو رضاه.
ووصف نفسه بأنه جمیل وذو جلال فأوجدنا على هیبة وأنس. وهکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى ویسمى به. فعبر عن هاتین الصفتین بالیدین اللتین توجهنا منه على خلق الإنسان الکامل لکونه الجامع لحقائق العالم ومفرداته. )
قال المصنف رضی الله عنه : [ ثم لتعلم أن الحق وصف نفسه بأنه ظاهر باطن، فأوجد العالم عالم غیب وشهادة لندرک الباطن بغیبنا والظاهر بشهادتنا.]
قال الشارح رحمه الله :
(ثمّ لتعلم ) بعد ما علمت فیما تقدّم أنّ الأوصاف مشترکة، أراد رضی الله عنه أن ینبه بکیفیة الاستدلال، فإنه تعالى أرانا آیات أسمائه وصفاته فی العالم وفینا، و جعل فینا ما نعرفه به لنستدل بناءا علیه، و یتمکّن السالک من الوصول إلیه فلو لم یصف نفسه بنعوتنا ما عرفناه، فهو المعروف فی الحالین و الموصوف بالنعتین، و بهذا من کل شیء زوجین لیکون لأحد
الزوجین العلو و التأثیر و هو الذکر، و للآخر السفالة و الانفعال والتأثیر وهو الأنثی لیظهر ما بینهما إذا اجتمعا وجود أعیان ذلک النوع على صورتهما .
(إنّ الحق وصف نفسه بأنه ظاهر و باطن فأوجد العالم عالم غیب و شهادة) .
قال الله تعالى: "هُو اللّهُ الّذِی لا إله إلّا هُو عالمُ الغیْبِ والشّهادةِ هُو الرّحْمنُ الرّحِیمُ" [ الحشر: 22] .
و قال تعالى: "هُو الْأوّلُ والْآخِرُ والظّاهِرُ والباطِنُ وهُو بکُل شیْءٍ علیمٌ" [ الحدید: 3] فعلم المحقّقون من خاصته، و المعتنی بهم من أهل قربه و کرامته بما کشف لهم، و أطلعهم علیه من أسرار وجوده أولا.
وبما أخبر ثانیا: إنّ المراتب و إن کثرت فإنها ترجع إلى هاتین المرتبتین و هما الغیب والشهادة والحقیقة جامعة بینهما، فکل شیء له ظاهر، فهو صورته و شهادته وباطن، وهو روحه وغیبه.
فنسبته جمیع الصور على اختلاف أنواعها الخفیة و الجلیة إلى الاسم الظاهر المنعوت بالشهادة، ونسبة جمیع المعانی و الحقائق المجردة التی هی أصول لما ظهر من الصور الجزئیة المتعینة، أو أسباب و شروط کیف شئت؟
قلت: إلى الغیب و الاسم الباطن، فإذا عرفت هذا .
فنسبته جمیع الصور على اختلاف أنواعها الخفیة والجلیة إلى الاسم الظاهر المنعوت بالشهادة، و نسبة جمیع المعانی و الحقائق المجردة التی هی أصول لما ظهر من الصور الجزئیة المتعینة، أو أسباب و شروط کیف شئت؟ قلت: إلى الغیب والاسم الباطن، فإذا عرفت هذا.
فاعلم أنّ العالم عالمان ما ثم ثالث عالم یدرکه الحس وهو: المعبر عنه بالشهادة، وعالم لا یدرکه الحس وهو: المعبر عنه بعالم الغیب المطلق.
فإن کان مغیبا فی وقت للحسّ فلا یسمّى ذلک غیبا، و إنما الغیب ما لا یمکن أن یدرکه الحس أصلا لکن یعقل بالعقل إمّا بالدلیل القاطع، و إمّا بالخبر الصادق و هو إدراک الإیمان، فالشهادة مدرکها الحس و هو طریق العلم ما هو عین العلم، و ذلک یختص بکل ما سوى الله ممن له إدراک حسّی، و الغیب مدرک العلم عینه فافهم .
فهذا الغیب الذی أثبتناه: هو الغیب المطلق الحقیقی الذی لا یظهر لأحد أصلا و لا لمن ارتضى من رسول لأنه حضرة ذاته و هویته تعالت و تقدّست عن أن یحاط و أن یتعلق بها بها الإدراک أصلا من حیث هی هی، فإنه من المتفق علیه أن حقیقته لا تحاط بالعلم ولا تتقید بالوصف، سبحانک! ما عرفناک حق معرفتک.
و هذا القدر من المعرفة المتعلقة بهذا الغیب المطلق إنما هی معرفة إجمالیة حاصلة بالکشف الأجلیّ و التعریف الإلهیّ الأعلى الذی لا واسطة فیه غیر نفس التجلی المتعین من هذه الحضرة الغیبیة المطلقة الغیر متعینة فالغیب المتعلق صار دلیلا على الغیب المطلق لأنه الأصل، فالمتعین منه دلیل علیه من حیث غیر متعین، فکان هو الدلیل و المدلول .
قال تعالى إشارة إلى هذا المقام: أی الغیب المتعین المقید عالم الغیب فلا یظهر على غیبه أحدا .
قال تعالى: عالمُ الغیْبِ فلا یظهِرُ على غیْبهِ أحداً إلّا منِ ارتضى مِنْ رسُولٍ فِإنّهُ یسْلکُ مِنْ بیْنِ یدیهِ ومِنْ خلْفِهِ رصداً "[ الجن: 26، 27] .
و إنما قلنا بالغیب الحقیقی المطلق لأنه رضی الله عنه ذکره فی الباب السابع و الأربعین و أربعمائة من "الفتوحات ": إن له فی نفسه ما لا یصح أن یعلم أصلا هو الذی له بنفسه المشار إلیه بقوله: "اللّه غنی عنِ العالمِین" [ آل عمران: 97] .
فقوله تعالى: "عالمُ الغیْبِ والشّهادةِ " [ الحشر: 22] أراد الغیب بالنسبة إلینا و إلا لا غیب له، و الذی هو غیب بالنسبة إلینا بحلم الشهادة له تعالى.
أو نقول: إنه عالم الغیب أو عالم بأنه غیب لا یصح أن یعلم أصلا .
قال رضی الله عنه: و هذا الذی نبهناک علیه من العلم بالله ما أظهرناه اختبارا و لکن حکم الخبر علینا، فتحفّظ و لا تغفل عنه فإنه یعلمک الأدب مع الله، انتهى کلامه رضی الله عنه .
هذا هو الغیب الحقیقی و بقیة الغیوب کلها إضافی، فافهم .
فإن الإنسان إذا أراد إدراک الغیب و الشهادة الإضافیین اللذین نحن بصدد بیانهما، و أراد أن یتمیز فی علمیهما، فینبغی ألا یقید نفسه إلا بالله وحده و هو التقیید الذاتی الذی لا یصح له الإنفکاک عنه جملة واحدة و هی عبودیة صرفة محضة لا تقبل الحریة أبدا .
فإذا قیده بالله الذی "خلقهُ فقدّرُه ثمّ السّبیل یسّرُه" [ عبس: 19، 20] .
فلا یقف إلا فی البرزخ و هو المقام المتوهّم بین عالم الشهادة و الغیب مطلعا على الطرفین کأصحاب الأعراف فلا یخرج منها شیء إلا و هو مطلع علیه، فإذا وقف فی هذا المقام و هو محل العثور على الطرفین.
استشرف على الغیبین الغیب الذی یوجد منه، واستشرف على عالم الشهادة لأنه إذا وقف فی المقام المتوهّم على أنه معتنى به حیث شغله الله تعالى بمطالعة الانفعالات عنه تعالى.
و إیجاد الأعیان من قدرته تعالى، و اتصافها بالوجود فی حضرة إمکانها، و ما أخرجها منها، و لا حال بینها و بین موطنها، و لکنه کساها خلقة الوجود و حلة الظهور، فاتصفت بهما بعد أن کانت موصوفة بالعدم مع ثبوت العین فی الحالتین.
و بقی الکلام فی ذلک الوجود الذی کساه الحقّ فیک الآمر و هو کالصورة التی فی المرآة ما هی عین الرائی و لا غیر عینه، و لکنه المحلّ المرئی مع الرائی، والمواجهة أعطت هذا الحکم الذی تراه، فعلمت المرآة والرائی والصورة الحادثة بینهما، فأدرکت بالغیب الباطن و بالشهادة الظاهر، وحصل المقصود .
و هنا مبحث آخر و هو من لطائف العلم بالله، فأذکره لک :
لا یفوتک علما فإنه ورد فی الخبر : "إن أفضل الهدیة و أکمل العطیة الکلمة من کلام الحکمة یسمعها العبد ثم یعلمها أخاه خیر له من عبادة سنة على نیتها" رواه تمام، و ابن عساکر رضی الله عنه، ذکره فی جمع الجوامع .
فاعلم أیدک الله و إیانا بروح منه أن العالم ینقسم إلى: ظاهر و إلى باطن .
فـ (الظاهر) هو عالم الشهادة، و (الباطن) هو عالم الغیب، وقد سمّى الله تعالى الباطن بالأمر والظاهر بالخلق، و قال: "ألا لهُ الخلْقُ والْأمْرُ" [ الأعراف: 54] . و قال تعالى: " قلِ ُّالروحُ مِنْ أمْرِ ربِّی" [ الإسراء: 85] .
فـ (عالم الأمر) هو عالم الغیب الذی هو الأسماء الذاتیة، و یلیها أمهات أسماء الألوهیة و توابعها، و کل واحد منها حجاب عن الآخر، وصف نفسه تعالى باعتبار هاتین العالمین: أی الظاهر و الباطن، أو الغیب و الشهادة .
بأن له الحجب النوریة التی هی الأرواح، و الظلمانیة التی هی الأجسام، فکل واحد منهما حجاب عن الآخر، فإذا اعتبرتهما خلقا و أمرا، و لطیفا و کثیفا إنما اعتبرتهما من حیث الأسماء، و هی سلسلة الترتیب و الوسائط المتکثرة.
فبهذا الوجه یکثر الوجود و هو ظاهر الخلافة التی منه تکثر، و أمّا إذا اعتبرتهما أی العالمین الخلق الأمر، و إن شئت قلت:
عالم الغیب و الشهادة حقّا أعنی من الوجه الخاص زالت الکثرة و ارتفعت الوسائط، و ذلک باعتبار أن (الاسم) عین المسمّى، و (الذات) هی الساریة فی الکل کتعین الأسماء من حیث عدم التغایر، فاتحدّ الکل من حیث أن الساری فی الکل هو الذات، فهذا باطن الخلافة، و التجلی منه تجلّ أقدس .
و على هذا صحّ أن القرآن غیر مخلوق من حیث ارتفاع الوسائط، و من حیث الإضافة إلى الاسم الذی عین المسمّى، فصحّ له الوحدة مع تکثر الألفاظ و الحروف و الآیات و السور، و بذلک تکثر فی وحدته و لم یوصف بالمخلوقیة مع التکثر لأنه ظهور الذات فی المراتب بلا کیف.
فالعالمان الغیب و الشهادة أو الخلق و الأمر إذا أضیفا إلى الذات بلا واسطة بطریق الوجه الخاص فهما واحد.
و إذا أضیفا إلى الأسماء فالشهادة: الخلق، و الغیب: الأمر، فبهذا الاعتبار قلنا:
إن الإنسان الکامل له الأخذ من الله تعالى بواسطة باعتبار الإضافة إلى الاسم، و بلا واسطة باعتبار الأخذ من الوجه الخاص.
و إنما قلنا: الوجه الخاص لأنه مخصوص بالإنسان الکامل من دون الموجودات کالملک وغیره، فإن له الإطلاق فی الأخذ و غیره لکل منهم مقام معلوم لا یتعدّون مقاماتهم و ذلک لأن الإنسان الکامل کل الوجود، فافهم .
( لندرک الباطن بغیبنا، و الظاهر بشهادتنا) فلمّا أراد تعالى ظهورنا بالصورة: أی بصورة الحق و لها الغیب و الشهادة، فأوجدنا ذا غیب و شهادة ذا جسم و روح فعالم الجسوم شهادتنا، و عالم الأرواح غیبنا فالکون کله جسم و روح و بهما قامت نشأة الوجود، فالعالم للحق کالجسم للروح فلا یعرف الحق إلا من العالم کما لا تعرف الروح إلا من الجسم .
"" أضاف المحقق : قال سیدی محمد وفا فی المعاریج:
وأما الأرواح فإنها مخلوقة من النور الإفاضی العرشی، ولها التقدم فی الخلق على الأجساد بألفی عام ما شهد به الخبر النبوی.
وأما الأرواح النورانیة السعیدة فإنها تعرج إلى مقامها العلى، ومحلها البهی، ضمنها لطیفی الجسم النورانی، والهیکل الإنسان.
فأرواح السعداء ظاهرة أنوارها، باطنة نفوسها، مستهلکة الأجسام ضمن الأرواح، فالأجسام باطن الأرواح فی دار البرزخ، ودار المحشر.
وفی دار الدنیا جسم ظاهر ، والروح باطن.
فالأرواح النورانیة فی داری الدنیا والبرزخ، یکشف بعضها بعضا، ویشهد بعضها البعض لما بینهن من المناسبة والتعارف.
وقد نبه رسول الله على ذلک بقوله: «خلق الله الأرواح أجناد مجندة فما تعارف منها ائتلف، وما تناکر منها اختلف».
وکذلک النفوس فی مجانستها و مناسبتها، فالأرواح أنوار للسعداء، وظلم للأشقیاء، وأجسام السعداء منعمة بتنعیم نفوسها، وأجسام الأشقیاء والعذاب مشترک بین النفوس والأجسام، وهذا ظهر لهذا، وهذا بطن هذا.
فإنتشار البشریة ظهور صفات النفس الطبیعیة، التی لا انفکاک للصفة الآدمیة الإنسانیة منها، ولا خروج لها منها، وهذا أمر الله تبارک وتعالى نبیه محمدا صلى الله علیه وسلم أن یقول : " قل إنما أنا بشر مثلکم فامتثل أمر ربه عز وجل وقال: "قل إنما أنا بشر مثلکم یوحى إلی أنا إلهکم إله واحد فاستقیموا إلیه واستغفروه وویل للمشترکین" (فصلت: 6).
کما أمر "من الله عز وجل" قال صلى الله علیه وسلم ولم یقل: (إنما أنا بشر مثلکم).
فهو مأمور ببلاغ ما ینزل إلیه من ربه کما أنزل، من غیر زیادة ولا نقصان.
قال الله تبارک وتعالى: "یا أیها الرسول بلغ ما أنزل إلیک من ربک وإن لم تفعل فما بلغت رسالته والله یعصمک من الناس إن الله لا تهدی القوم الکافرین" [المائدة: 67] .
فأجسام الأصفیاء و المرسلین والأنبیاء والصدیقین والصالحین نورانیة.
و نفوس الأشقیاء و أرواحهم وأجسامهم مظلمة، فإنها هابطة فی الدرکات إلى أسفل سافلین. عکس نفوس السعداء؛ فإنها عارجة إلى علیین. فالطبیعة أثر الترابیة، والبشریة أثر الطبیعة.
فهی سماء الطبیعة، ولها النشور من الحشر بالخروج إلى فضاء البسط.
فالحشر صفة قبض، والنشر صفة بسط.
والله یقبض ویبسط فالنفوس بالتزکیة تخرج من حشرها إلى نشرها البسطی النوری، والنفس الشقیة ترد على عقبها، فتدس من نشرها، وتحشر فی عوالم طبیعتها.
قال الله تعالى: "قد أفلح من زکاها . وقد خاب من دساها" [لشمس: 9، 10] . ""
فإنا لما نظرنا فیه، و رأینا صورته مع بقائها تزول عنها أحکام کنا نشاهدها من الجسم و صورته من إدراک المحسوسات و المعانی، فعلمنا أن وراء هذا الظاهر معنى آخر هو الذی أعطى أحکام الإدراکات معرفتنا غیبنا بشهادتنا، و سمّیناه روحا لهذا الجسم الظاهر، و کذلک ما علمنا أن لنا أمرا یحرّک أرواحنا کما کانت الأرواح تحرّک أجسامنا و هو روح الأرواح یحکم فیها بما یشاء حتى نظرنا فی أنفسنا، و عرفنا منها و بها ربنا .
و بهذا أخبر الوحی النبوی : “من عرف نفسه فقد عرف ربه”.
و قال تعالى: "سنریهِمْ آیاتنا فی الْآفاقِ وفی أنْـفُسِهِمْ حتّى یتبیّن لهُمْ أنّهُ الحق أولمْ یکْفِ بربِّک أنّهُ على کُل شیْءٍ شهِیدٌ" [ فصلت: 53] .
حتى عرفنا الغیب بالغیب، و الشهادة بالشهادة، فمن جمع هذین العلمین فظهر بالصورتین، و علم علم الغیب و الشهادة قال تعالى: "وهُو بکُل شیْءٍ علیمٌ" [ الحدید: 3] .
قال تعالى: "عالمُ الغیْبِ فلا یظهِرُ على غیْبهِ أحداً * إلّا منِ ارتضى مِنْ رسُولٍ فِإنّهُ یسْلکُ مِنْ بیْنِ یدیهِ ومِنْ خلْفِهِ رصداً " [ الجن: 26، 27] .
لتعلم أنه تعالى بالحکم الذی صحّت به الربوبیة الموجبة للمکاسبة الرابطة بینه و بین خلقه أثر فی العالم من الأحوال، فیتصف تعالى عند ذلک بالرضا و السخط .
قال الشیخ المصنف رضی الله عنه : [ ووصف نفسه بالرضاء والغضب . فأوجد العالم ذا خوف و رجاء فنخاف غضبه ونرجو رضاه . ووصف نفسه بأنه جمیل و ذو جلال فأوجدنا على هیبة وأنس، وهکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى ویسمى به . فعبر عن هاتین الصفتین بالیدین اللتین توجهتا منه على خلق الإنسان الکامل لکونه الجامع لحقائق العالم و مفرداته . ]
قال الشیخ الشارح رضی اللّه عنه :
( ووصف نفسه بالرضا و الغضب) و هما من الصفات التشبیهیة لأن للعالم مع الحقّ أحکاما لو لا تعریفه إیانا ما عرفنا، و ذلک إذا اتبعنا رسوله فیما جاءنا به من الطاعة أحبنا و أرضیناه فرضی عنا .
قال تعالى: "رضِی اللّهُ عنْـهُمْ ورضُوا عنْهُ وأعدّ لهُمْ جنّاتٍ تجْری تحتها الْأنهارُ خالدِین فیها أبداً ذلک الفوْزُ العظِیمُ" [ التوبة: . [100
و إذا خالفوه و لم یمتثل أمره أخبر أنهم أسخطوه و أغضبوه، فغضب الله علیهم، فالرضى أثر الطاعة، و الغضب أثر العصیان، فافهم .
( وأوجد العالم ذا خوف و رجاء) بسبب المناسبة التی بینه و بین الحق و بها کان خلفا له و منسوبا إلیه، فارتبط به تعالى ارتباط منفعل عن فاعل، فخرج العالم على صورته، فیتحوّل بتحولها فإذا تحوّلت بصورة الرضا أثرت فیه، فتحوّل بصورة النعیم، و إذا تحوّلت بصورة الغضب أثّ رت فیه فتحوّل بصورة العذاب .
وهکذا الأمر فی الوجود إنما غیر الأسلوب المطلوب ههنا، وما قال: ذا رضا وغضب تنبیها على المقصود الأولى الذی هو بیان الارتباط من الجانبین حتى لا تنسى، أما ترى الأبیات الثلاث الآتیة بعد هذا؟ فإنه ذکر فیها الارتباط، فافهم مع أن المقصود حاصل بهذا فیما نحن بصدد بیانه الآن و هو العلم به تعالى بالمقایسة لأن الرضا و الغضب لو لم یکن ذوق الراجی و الخائف فما خاف و ما ارتجى، فأثبت باللازم مع ملاحظة أخرى، فافهم .
( فأوجدنا على هیبة و أنس الهیبة) من أثر الجمال، و الأنس من أثر الجلال، و لما کان الجمال مهوبا، فأوجدنا قابلا للهیبة حتى نهاب منه، و لما وصف نفسه بالحیاء من عبده إذا لقیه، فقام الحیاء لله مقام الهیبة فی مخلوق، فأوجدنا قابلا للأنس، و أرسل حجاب الجلال بیننا و بینه لیرتفع عنا أثر هیبة الجمال، و تکون النشأة جامعة للصفتین .
هذا البیان بطریق اللف والنشر المرتبین على ذوق الشیخ رضی الله عنه، فإنه قال فی بعض رسائله: إن أکثر هذا التصرف جعلوا الأنس بالجمال مربوطا، والهیبة بالجلال منوطا، ولیس کما قالوه.
وهو أیضا کما قالوه بوجه، وما ذلک إلا أن الجلال والجمال وصفان لله تعالى، والهیبة والأنس وصفان للإنسان، فإذا شاهدت حقائق العارفین الجلال هبت وانقبضت، وإذا شاهدت الجمال أنست وانبسطت فجعلوا الجلال للقهر، والجمال للرحمة، وحکموا فی ذلک بما وجدوه فی أنفسهم.
و أرید إن شاء الله تعالى أن أبین هاتین الحقیقتین على قدر ما یساعدنی به فی العبارة، فأقول أولا: إن (الجدال لله تعالى) معنى یرجع إلیه، و هو الذی یمنعنا من المعرفة به تعالى .
و (الجمال) معنى یرجع منه إلینا، وهو الذی أعطانا هذه المعرفة وزنا "لنزن بها المعانی فی" و التنزلات و المشاهدات و الأحوال .
و له فینا أمران: الهیبة و الأنس، و ذلک أن لهذا الجمال علوّا و دنوّا فـ (العلوّ ) یسمّیه جلال الجمال، و فیه یتکلم العارفون، و هو الذی یتجلى لهم، و یتخیلون أنهم یتکلمون فی الجلال الأوّل الذی ذکرناه، و هذا جلال الجمال قد اقترن معه منا الأنس .
و الجمال الذی هو الدنو قد اقترنت معه منا الهیبة، فإذا تجلى لنا جلال الجمال أنسنا، و لو لا ذلک لهلکنا، فإن الجلال و الهیبة لا یبقى لسلطانهما شیء، فقابل ذلک
الجلال منه بالأنس منا لتکون فی المشاهدة على الاعتدال حتى نفعل ما نرى، و لا نذهل، و إذا تجلى لنا الجمال متنا فإن الجمال مباسطة الحق لنا، و الجلال عزته عنا، فیقابل بسطه معنا فی جماله بالهیبة، فإن البسط مع البسط یؤدی إلى سوء الأدب، و سوء الأدب فی الحضرة سبب الطرد و البعد .
و لهذا قال المحققون ممن عرف هذا المعنى و حضره: قف على البساط و إیاک و الانبساط! فکشف أصحابنا صحیح، و حکمهم بأن الجلال یقبضهم و الجمال یبسطهم غلط، و إذا کان الکشف صحیحا فلا نبالی فهذا هو الجلال و الجمال کما تعطیه الحقائق، انتهى کلامه رضی الله عنه .
أو نقول بعکس الأول أنه أوجدنا على هیبة حتى نرى عظمة الجلال تدرکنا الهیبة لما نرى أنفسنا علیها من الافتقاد و البعد عن إلتفات ما یعطیه مقام العظمة، و من هذه الحضرة کانت الألوهیة، فیعلم سرنا لما فینا من نسبة الباطن، و جهرنا لما فینا من نسبة الظاهر، فعظم ذلک فی نفس الرائی .
أما الأنس فلأن السامع إذا أخذ الجلال على العظمة أدرکه القنوط عن اللحوق لما یرى فی نفسه الافتقار و البعد، فیزیل الله هذا القنوط عن وهمه بظهور الجمال، فإنه جمیل یحب الجمال، فجامل و وهب و أعطى و جاد و امتنّ به من جزیل الهبات و المنح، و آنسه فاستأنس به فأزال الله حکم القابض و نسخه بحکم الباسط و ظهر بصورة کل شی ء إلى عباده فی طلب الکرم منهم إلى الظهور بصفة الحاجة و أیّ أنس أکبر من هذا! فافهم .
و الجمیل یتبع الجلیل و یلازمه، قال تعالى: "و یبقى وجْهُ ربِّک ذو الجلالِ والِإکْراِم" [الرحمن: 27] .
قال تعالى: "تبارک اسْمُ ربِّک ذِی الجلالِ والِإکْراِم" [ الرحمن: 78] ربما یجدون فی نفوسهم حرجا، و هیبة من عظمة الجلیل، فإن الله أحرجهم بإقران الجمیل و الأنس و الإکرام بالجلال اعتناءا بهم فلهذا قارن رضی الله عنه بین الجمال و الجلال و أحکامهما، و قدّم الهیبة و أخرّ الأنس لأن الاعتبار بالخواتیم، فافهم .
( و هکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى) و یسمّى به من الأسماء المتقابلة، و أوجد فینا مثلها، و بین لنا أن فی أرض العالم نجدین نجد التنزیه، و نجد التشبیه و هما عالمان متقابلان فی العلوّ، و إن لکل سرّ فی العالم وجهین بحکم القبضین من الیدین، و لا بد من الدارین، و لا بد من برزخ بین کل اثنتین .
قال تعالى: "ومِنْ کُل شیْءٍ خلقنا زوْجیْنِ" [ الذاریات: 49] لأنه مخلوق عن صفتین إرادة و قول و هما اللذان شهدهما کلّ مخلوق من الحقّ، فإن العالم نتیجة، و النتیجة لا تکون إلا عن مقدمتین و هذا هو التناسل کوجود الابن بین الأبوین على صورة الأبوین، فافهم .
و هذا کله حتمیّ بنا لا بأمر خارج عنا لأن الشیء لا یعرف إلا بما به الاشتراک إلا بما به الامتیاز، فافهم .
( فعبر عن هاتین الصفتین و النسبتین المتقابلتین) تقابل تنزیه و تشبیه بالیدین، و ما هو إلا عین جمعه بین الصورتین صورة العالم، و صورة الحق و هما ید الحق إذ بهما یتمّ الوجود و تکمل الأفعال و الآثار للربوبیة، کما بالیدین یتمکّن الإنسان من الأخذ و المنع.
قال تعالى: "یداهُ مبْسُوطتانِ" [ المائدة: 64]: أی فی العطاء و المنع .
و فی الحدیث : "الصدقة تقع فی ید الرحمن" . کنایة عن الأخذ و القبول اللتین توجهتا منه أی: من الحق تعالى . ( على خلق الإنسان الکامل) .
قال تعالى: "ما منعک أنْ تسْجُد لما خلقْتُ بیدیّ أسْتکْبرْت أمْ کُنْت مِن العالین" [ ص: 75] .
و إنما خصّ الإنسان الکامل لأن غیره ما خلق إلا بقول (کن فکان) کالملائکة علیهم السلام .
ورد فی الحدیث الصحیح : " إنّ الملائکة علیهم السلام قالوا: ربنا خلقتنا و ما خلقت بنی آدم فجعلتهم یأکلون الطعام و یشربون الشراب و یلبسون الثیاب و یأتون النساء و یرکبون الدواب و ینامون و یستریحون و لم تجعل لنا من ذلک شیئا، فاجعل لهم الدنیا و لنا الآخرة.
فقال تعالى: لا أجعل من خلقته بیدی و نفخت فیه من روحی کمن قلت له کن فکان" رواه ابن عساکر .
اعلم أن للحق فی مشاهدة عباده إیاه نسبتین: نسبة تنزیه، و نسبة تشبیه فنسبة التنزیه تجلیه فی: " لیس کمِثلهِ شیْءٌ" [ الشورى: 11].
و النسبة الأخرى تجلیه فی قوله صلى الله علیه و سلم : "إن تعبد الله کأنک تراه".
و قوله صلى الله علیه و سلم : "إن الله فی قبلة المصلی".
و قوله تعالى:" فأینما تولُّوا فثمّ وجْهُ اللّهِ" [ البقرة: 115] ذاته .
و الأحادیث الواردة لو لم تستصحب بمعانیها الموضوعة لها المفهومة من الاصطلاح، فما معنى قوله تعالى: " و ما أرسلْنا مِنْ رسُولٍ إلّا بلِسانِ قوْمِهِ" [ إبراهیم: 4].
فما وقعت الفائدة بذلک عند المخاطب لها خصوص العموم من الناس، فإذا تقرّر عندک هاتین النسبتین للحق المشروعتین و أنت المطلوب بالتوجّه بقلبک و بعبادتک إلى هاتین النسبتین، فلا تعدل عنهما إن کنت ناصحا نفسک.
فإن الإنسان ما جمع الحقائق المذکورة إلا بهاتین النسبتین، فلمّا توجّهت هاتان النسبتان فخرج بنو آدم لهذا على ثلاث مراتب :
( کامل) و هو الجامع للنسبتین.
أو (واقف) مع دلیل عقله و نظره و فکره و هو المنزه خاصة.
أو (مشبه) بما أعطاه اللفظ الوارد، و لا رابع لهم .
فـ (الاعتدال و الکمال) هو القول بالأمرین و الاتصاف بالوجهین أعنی الظهور بحقائق الأسماء الإلهیة الوجوبیة فی حقائق الصفات الکونیة على الکشف و العیان، فلا تزال حقیته فی خلیقته حاکمة على خلیقته شهودا و کشفا بل ذوقا محقّقا .
و أما (الانحراف) فإمّا تنزیه، و إمّا تشبیه فهو لا جهلوا و هو لا جهلوا، حیث فاز بالحق أهل الاعتدال، فافهم أمة وسط بین غنى و فقر لا یترکه الفقر أن یطغى، و لا یترکه الغنى أن یغنى فقد تعرى بهذین الحکمین عن هاتین الصفتین، أما ترى أنه تعالى جعل له عینین لینظر بالواحدة إلى الغنى الذاتی من کونه غنیا عن العالمین فلا یراه فی شیء لأنه لا یرى شیئا، بل و لا یرى نفسه کما فی التجلی فی لا شیء، فإن المقام مقام فناء کل شیء کان ما کان، و هذا هو الغنى الذاتی، و هو نهایة الکامل، و حظه فی الاتصاف بالصفات التنزیهیة، و ینظر بالعین الأخرى افتقاره الذاتی إلى کلّ شیء من حیث ما هی الأشیاء، أسماء الحق تعالى لا من حیث أعیانها، فلا یرى أفقر من نفسه إلى العالم لأنه مسخرته، ولو لا افتقاره إلیه لما سخر له لأن المسخر حکیم علیم، و هو نهایة الکامل، وحظه فی الاتصاف بالصفات التشبیهیة فإذا اتصفت فقلدت ربک منزها مشبها و کل ذلک أنت لأنهما تجلیان إلهیان وأنت جامعهما .
( لکونه الجامع لحقائق العالم و مفرداته) اللام تعلیل المتوجّه بالیدین لأن الإنسان الکامل بجمیع حقائق العالم، وهی الأمور الکلیة المعقولة التی لها الآثار، و الأحکام على مفردات الأعیان الخارجیة لأن أحدیة جمع الجمیع علما و عینا .
قال رضی الله عنه فی "الفتوحات":
إن الحقائق التی جمعها الإنسان فکان من جمعیتها الإنسان انتهى کلامه رضی الله عنه.
فجمع له بین یدیه، و أعطاه جمیع نسبته و تجلى له فی الأسماء کلها جمالیا، و لکن لا یعلم ذلک إلا الراسخون، إن الراسخ فی العلم والکشف یرى و یعلم أن العلم بأنواعه و أفراده أجزاؤه و مع هذا واحد فی نفسه و أحدیته، ولم یحکم علیه النسب بالتعداد الانقسام فی ذاته من حیث حقیقته و لطیفته، و یقابل بذاته الحق من حیث نسبته التنزیهیة، وبذلک الوجه یقابل الحق تعالى من حیث التشبیه و لا له وجهان متغایران کالحق سبحانه أنه الموصوف بهاتین الصفتین، و هو واحد فی نفسه و أحدیته و هذا الکمال المطلق متفاوت بین الأنبیاء الأولیاء من الأناسی صلوات الله علیهم أجمعین المستغرق له فی کل عصر بالذات، والمرتبة و العلم، والحال و الفعل فی جمیع الأسماء و الصفات الإلهیة، و الحقائق الکونیة، و الأحکام الکلیة و الجزئیة .
فجمع له بین یدیه، و أعطاه جمیع نسبته و تجلى له فی الأسماء کلها جمالیا، و لکن لا یعلم ذلک إلا الراسخون، إن الراسخ فی العلم و الکشف یرى و یعلم أن العلم بأنواعه و أفراده أجزاؤه و مع هذا واحد فی نفسه و أحدیته، و لم یحکم علیه النسب بالتعداد الانقسام فی ذاته من حیث حقیقته و لطیفته، و یقابل بذاته الحق من حیث نسبته التنزیهیة.
و بذلک الوجه یقابل الحق تعالى من حیث التشبیه و لا له وجهان متغایران کالحق سبحانه أنه الموصوف بهاتین الصفتین، و هو واحد فی نفسه و أحدیته و هذا الکمال المطلق متفاوت بین الأنبیاء الأولیاء من الأناسی صلوات الله علیهم أجمعین المستغرق له فی کل عصر بالذات، و المرتبة و العلم، و الحال و الفعل فی جمیع الأسماء و الصفات الإلهیة، و الحقائق الکونیة، و الأحکام الکلیة و الجزئیة .
و هو من حیث أنه برزخ البرازخ الجامع بین الغیب الذاتی المطلق الواجب و بین أحکام الألوهیة و الکونیة و الإمکانیة هو خلیفة الله و خلیفة الخلیفة المسمّى بـ (القطب) و لمن دونه تکون الخلافة على قدره و یشیر إلیه قوله صلى الله علیه و سلم : "کلکم راع" الحدیث فافهم .
ممدّالهمم در شرح فصوص‌الحکم، علامه حسن‌زاده آملی، ص 45
ثم لتعلم أنّ الحقّ وصف نفسه بأنه ظاهر و باطن، فأوجد العالم عالم غیب و شهادة لندرک الباطن بغیبنا و الظاهر بشهادتنا.
سپس باید بدانیم که حق تعالى ذاتش را به ظاهر و باطن وصف فرموده است (یکى از اسماء اللّه ظاهر است و یکى باطن). پس بنا بر این عالم را (چه عالم انسانى و چه عالم کبیر که صورت انسانیه تفصیلى است،) عالم غیب و شهادت آفرید (و در این مقام عالم انسانى انسب است) تا به غیبمان باطن را ادراک کنیم و به شهادتمان ظاهر را.
مراتب انسان و عوالم جبروت، ملکوت و ناسوت
مرحوم آخوند ملا صدرا در سه جاى اسفار راجع به مراتب وجودى انسان بحث فرمود. اگر چه این بحث در کتب قدما بلکه در روایات مأثوره از وسایط الهى بلکه ازعبیرات دقیق و رشیق آیات قرآنى نیز مستفاد است که به طور اجمال انسان را سه عالم است: عالم جسم، که ناسوت اوست، و عالم خیال که عالم برزخ و مثال اوست، و عالم عقل که جبروت اوست. در عالم برزخ از ناسوت و ملکوت هر دو منتقش مى‌شود.
جبروت عالم کبیر را تنزل مى‌دهد و تمثیل و ناسوت عالم کبیر را از ماده تجرید مى‌کند و بالا مى‌برد و در خود منتقش مى‌کند که بسان آیینه دو روست. رویى به این سوى و رویى به آن سوى. از هر دو آگاه مى‌شود. یعنى هر دو عالم مدرک و معلوم او مى‌گردد، بدون اینکه هیچ معلوم و مدرکى از مقام خود تجافى کند و این سرمایه حشر با عوالم سه‌گانه ناسوت و مثال (که برزخ است) و ملکوت عالم را انسان نیز واجد است که با هر عالمى از وجود خود به عالمى انس مى‌گیرد و ارتباط پیدا مى‌کند. حافظ گوید:
اى دل به کوى دوست گذارى نمى‌کنى اسباب جمع دارى و کارى نمى‌کنى
حق تعالى فرمود: وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (انعام: 76) پس انسان قوه حشر با ملکوت را دارد. و فرمود: فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا (مریم: 17) که نزول ملک در صقع نفس ناطقه در موطن برزخ تمثل پیدا مى‌کند بى‌تجافى و گر نه تمثل نمى‌فرمود. چون تمثل مانند افتادن عکس شیء است در آینه که آن شیء بر جاى خود قائم است و در آینه نیز پیدا، ادراک نفس عوالم مجرده را و دیدن ملائکه و أرواح ما وراء طبیعت را به صورتى نیز بدین مثابه است. گمان نشود این مقام مربوط به نبى یا وصى است که اولا حضرت مریم سلام اللّه علیها هیچ یک از این دو نبود، گر چه ولىّ بود و ثانیا حق جلّ و علا فرمود: أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ. (اعراف:185) که در مقام توبیخ و ترغیب و تحریص به همگان مى‌فرماید: أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا پس هر انسانى را شایستگى و قوه و استعداد طیران و عروج به عوالم شامخه ملکوت است.
و وصف نفسه بالرضا و الغضب
و حق تعالى خویشتن را به رضا و غضب وصف فرمود.
که فرمود: رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ* و فرمود: سبقت رحمتی غضبی پس رضا و غضب را در عالم مظهر داد.
فأوجد العالم ذا خوف و رجاء فنخاف غضبه و نرجو رضاه.
و عالم را (یعنى عالم انسانى را) صاحب خوف و رجا آفرید که از غضبش بیم داریم و از رضایش امید. (یعنى از غضب خوف آمد و از رضا رجا). اینکه در جوامع روایى آمده است که قلب مؤمن داراى دو صفت خوف و رجا است الى آخرها ... از این دقیقه سرّ آن دانسته مى‌شود.
و وصف نفسه بأنّه جمیل و ذو جلال فأوجدنا على هیبة و أنس، و هکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى و یسمّى به.
و نیز حق تعالى خود را به جمیل و ذو جلال وصف فرمود. (در سوره الرحمن ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ که اسماء جلالی از ذو الجلال و جمالى از اکرام مستفاد است). پس ما را بر هیبت و انس آفرید. هیبت از جلال و انس از جمال و همچنین در جمیع اسماء و صفاتى که به خود نسبت داد.
عارف رومى در دفتر ششم مثنوى گوید:
آدم اسطرلاب گردون علوست وصف آدم مظهر آیات اوست
هر چه در وى مى‌نماید وصف اوست همچو عکس ماه اندر آب جوست
بر سطرلابش نقوش عنکبوت بحر اوصاف أزل دارد ثبوت
(چون نقوش بر عنکبوت مواضع کواکب ثوابت و کواکب دوازده برج که منطقه البروج گویند و نسبت منطقه البروج با مدار استوایى سمائى است که تقریبا همه این اوضاع از ثوابت است. لذا گفت نقوش عنکبوت بر اوصاف أزل دارد ثبوت.)
تا ز چرخ غیب و از خورشید روح عنکبوتش درس گوید با شروح
عنکبوت این سطرلاب رشاد بى‌منجم در کف عام اوفتاد
انبیا را داد حق تنجیم این غیب را چشمى بباید غیب بین
خلق را چون آب دان صاف و زلال اندر او تابان صفات ذو الجلال
علمشان و عدلشان و لطفشان چون ستاره چرخ در آب روان
پادشاهان مظهر شاهىّ حق فاضلان (عارفان) مرآت آگاهى حق
صفات جمال و جلال در زبان عارف و ثبوتى و سلبی در زبان فیلسوف حق جلّ و علا جمیل است. مراد از جمیل صفات جمالیه اوست و صفات جمالیه آن چیزهایى است که متعلق به لطف و رحمت است و حق تعالى ذو الجلال است. مراد از جلال آن چیزهایى است که به قهر و عزت و عظمت و ستر متعلق است. جمال و جلال به این معنى از اصطلاحات عرفاست و حکما گاهى از جمال به صفات ثبوتى تعبیر مىکنند و از جلال به صفات سلبی.
نه مرکّب بود و جسم نه مرئى نه محل
بى‌شریک است و معانى تو غنى دان خالق
یعنى بى‌شریک است و بى‌معانى. معنى و معانى در این شعر از اصطلاحات متکلمین است. یعنى صفات زاید بر ذات. حق تعالى بى‌معنى است، یعنى صفات او زاید بر ذات او نیست بلکه عین ذات اوست. پس حکیم گوید صفات سلبیه، صفات جلالیه حقند یعنى او اجلّ است از اینکه مرکّب باشد و اجلّ است از اینکه جسم باشد و مرئى باشد و هکذا.
امّا عارف گوید که صفات جلالی هم عین ذات خداست که آن ذات بر اثر استیلا و احاطه و قدرت و عظمتش، قهار است، عزیز است، عظیم است و هکذا در دیگر صفات جلالی.
پس جلالی به اصطلاح عارف، نه اینکه اجلّ است از این معانى بلکه به این معنى است که این ذات از شدت عظمت وجودى و اتصاف به جمیع صفات کمالیه ذو الجلال و العظمة است یعنى شکوه و هیبت و سلطنت دارد. خلاصه همین ذات واحد واجب الوجود یعنى این ذات صمد از آن جهت که همه رحمت اوست رحیم است و همه نعمت اوست منعم است و دیگر صفات جمالى. همین ذات از آن رو که محیط است و علت است، و اول و آخر است و ما سوایش اشعه ذات و تجلیات صفات او هستند، قاهر، محیط و جبار است که به لحاظ صفات ثانى یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ* (آل عمران: 28) یعنى خدا شما را از خود بر حذر مى‌دارد، و به لحاظ صفات اول أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ (فصلت: 53) و به قول جناب حاجى سبزوارى:
اى به ره جستجو نعره زنان دوست دوست
گر به حرم ور به دیر کیست جز او، اوست اوست
پرده ندارد جمال غیر صفات جلال
نیست بر این رخ نقاب نیست بر این مغز پوست
به مثل، خورشید فروغش که همه را رسیده، نور مى‌دهد و مى‌پروراند، جمال اوست و اینکه دیده از دیدارش عاجز است، این شدت عظمت نور وجودى‌اش جلال اوست چنانکه در چند مورد از ادعیه، که مقالات علمى پیغمبر و آل پیغمبر مى‌باشند آمده است «یا خفیّا من فرط ظهوره» و جناب حاجى این مضمون را در اول منظومه حکمتش به نظم عربى فرمود:
یا من هو اختفى لفرط نوره الظاهر الباطن فی ظهوره
فعبّر عن هاتین الصفتین بالیدین اللّتین توجهتا منه على خلق الإنسان الکامل لکونه الجامع لحقائق العالم و مفرداته.
و حق جلّ و علا از این دو صفت جمالى و جلالی در قرآن شریف تعبیر به «یدین» فرمود که آن دو دست از حق جلّ و علا بر خلق انسان کامل توجه فرمود. یعنى آن دو صفت کار دو دست را در انسان که کون جامع است مى‌کند، زیرا که انسان جامع حقایق عالم و مفرداتش مى‌باشد.
مراد از حقایق، مظاهر جمالى و جلالى اند و مراد از مفردات موجودات خارجى.
حقایق، اعیان ثابته عالمند و مفردات، موجودات خارجیه عینى. پس انسان واجد مقام احدیت جمع است علما و عملا، که حق جلّ و علا درباره آدم فرمود: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها و بدیهى است که مراد از تعلیم اسماء تنها تعلیم ألفاظ دال بر معانى نیست زیرا که این نحوه تعلیم مخصوص فرا گرفتن لغات است و از عالم ألفاظ، و لغت دانستن علمى نیست که آدم به آن بر ملائکه تفاخر کند و بر آنها برترى داشته باشد بلکه مراد به اسما حقایق مخلوقات است که در عالم جبروت واقعند. آن چنان که مخلوقات سایه اصل خودند. «إذا کان العقل کان الأشیاء». زیرا عقل مجمع و مخزن همه موجودات ما دون خود است. میر فندرسکى گوید:
چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستى
صورتى در زیر دارد آن چه در بالاستى
صورت زرین اگر با نردبان معرفت
بر رود بالا همان با اصل خود یکتاستى
متقابلا چون نفس ناطقه به اصل بپیوندد در قوس نزولى به آن چه در نشئه جسمانى پدید مى‌آید قبل از پیدایش، آگاه مى شود. چون علم به علت و سبب پیدا کرده است نظیر علم منجم به خسوف و کسوف قبل از وقت و این جبروت را طایفه اى کلمات مى گویند و طایفه اى اسماء مى نامند و گروهى عقول مى خوانند. غرض اینکه درباره آدم به تعلیم اسما تعبیر شده که علّم فرمود و درباره ملائکه عرض و انباء. که فرمود: ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ تا اینکه فرمود: فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ.
خلاصه اینکه در آدم علم و در ملائکه عرض و انباء چرا؟ نکته‌اش این است که آن اسماء ذوى العقولند چنانکه ضمائر ذوى العقول مانند ضمیر هم در چند جا و هؤلاء شاهدند. علاوه بر اینکه چنانکه گفته شد تعلیم ألفاظ دانستن لغت است، نه حقایق أشیاء. نکته‌اش این است که آدم مخلوق ساخته یدین الهى است که فرمود: ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ (ص: 75) که خلق به یدین عبارت از اتّصاف انسان به صفات جمالى و جلالی است و این جمعیت را ملائکه ندارند، زیرا وحدانى الصفاتند. زیرا در جبلتشان خلط و ترکیب نیست. از این روى هر صنف از آنها فاعل فعل واحد است که راکعشان همیشه راکع است و ساجدشان همیشه ساجد و قائمشان همیشه قائم چنانکه حق جلّ و علا درباره آنها حکایت فرمود: وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ (صافات:164) یکى از خطبههاى اوایل نهج البلاغه راجع به أصناف ملائکه در این باره بسیار صریح و آشکار است و بیان حضرت در ترتیب اصنافشان خیلى روشن. از این روى آنان را با یک دیگر تنافس و تباغض نیست بلکه مثالشان مثال حواس است که بصر در عین دیدن مزاحم سمع در عین شنیدنش نیست و در همان حال شامه در عین بوییدنش و آن دو مزاحم شامه نیستند که لا جرم بر طاعت مجبولند و مجال معصیت در حقشان نیست. لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ (تحریم: 6). جاى دیگر قرآن مى فرماید: یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ (انبیا: 20) (مثل خورشید که پیوسته نور مى دهد و فتور و قصورى به او دست نمى دهد و ضعف و نکس بر او راه پیدا نمى کند) چه هر صنفى از آنها مظهر اسم واحدى از اسماء الهیه هستند و از آن تجاوز نمى کنند.
مثلا چون شمس که مظهر نور و منیر است و از آن تجاوز نمى کند پس آدم به معرفت کامله و مظهریت شامله اش که جامع جمیع اسماء جمالى و جلالی به استثناء اسماء مستأثره است بر ایشان فایق آمد و برتر شد، زیرا ما دون به ما فوق سجده مى‌کند که العالی لا ینظر إلى الدانی و حق جلّ و علا فرمود: وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ.
تبصره: چنانکه در پیش شیخ رحمة اللّه علیه فرموده بودند که این ملائکه همه ملائکه ما وراء طبیعت نیستند و ما گفتیم که عالین از خود قرآن استفاده مى شود مأمور به امرى نمى شوند و نهى بدانها روى نمى آورد و روایاتی هم در ضمن این آیه أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالِینَ (ص: 75) آمده است. مرحوم فیض در تفسیر شریف صافى از عیاشى از حضرت امام بحق ناطق جعفر بن محمد الصادق سلام اللّه علیه نقل فرمود: که «انهم کانوا عصابة من الملائکة و لم یکن جمیعهم»
نصوص الخصوص فى ترجمة الفصوص (بابا رکنا شیرازی)، ج1، ص: 122-125
ثمّ لتعلم أنّ الحقّ وصف نفسه بأنّه ظاهر و باطن؛ و أوجد العالم عالم غیب و شهادة لندرک الباطن بغیبنا و الظاهر بشهادتنا.
در این سخن مزید بیان است؛ و بیان عیان است که: آدم مخلوق، بصورت رحمان است؛ و تحصیل کمالات قدسیّه، او را امکان است. و فایده این توضیح و بیان، آن است که سالک را محقّق گردد که: وصول به آن جناب، مرتبه انسان است. پس گفت که: حق تعالى خود را «ظاهر و باطن» خواند؛ و عالم انسانى را جامع [عالم] غیب و شهادت گردانید؛ یعنى که: او را روح و جسم داد. پس ما که انسانایم بدینسانایم که عالم باطن را [که جبروت و ملکوت است] ما به غیب خود [که روح و دل و قواى باطن است] بدانیم و نقوش عالم ظاهر از لوح شهادت خود [که بدن و مشاعر و قواى ظاهر است] بخوانیم؛ یا خود بگوییم که: غیب حق من حیث الاسماء و الصفات [لا من حیث الذات، که آن را نتوانیم به اعیان عینیّه خود بشناسیم؛] و ظاهر حق [که مظاهر آن اسماء عینیّه است از: عقول و نفوس و ملائکه] هم بدانیم که ما انسان صاحب انسانایم.
و اگر گویى که: عقول و نفوس از قبیل غیباند، تو به ظاهر چرا تنزیل کردى؟؟
گوییم که: ایشان به نسبت با شهادت مطلقه غیباند و باطن؛ امّا به نسبت با اسماء و صفات [که ارباب عقول و نفوساند] ظاهراند. چرا که: اوّل در علم بودند بعد از آن در عین، ظاهر گشتند.
و وصف نفسه بالرضا و الغضب، و اوجد العالم ذا خوف و رجاء فنخاف غضبه و نرجو رضاه. و وصف نفسه بأنّه جمیل ذو جلال فاوجدنا على هیبة و أنس. و هکذا جمیع ما ینسب إلى اللّه و یسمّى به.
معنى الفاظش ظاهر است. امّا لطائف ترکیبش اشارت مى‌کند به چند معنى:
اوّلا- آنکه فرمود که: حق تعالى وصف نفس خود به رضا و غضب فرمود:
و در عالم انسانى لازم رضا و غضب [که رجاء و خوف است] پدید کرد و نگفت که:
انسان را ذو رضا و ذو غضب گردانید، تا مشعر باشد به تأکید ارتباط میان حق و عالم انسانى؛ که هر یک از صفات فعلیّه و انفعالیّه مستدعى آن دیگر، است؛ پس چون در حق رضا گفت- که فعل است- در عالم انسان، رجا گفت- که انفعال است- چنانکه در حق «غضب» گفت و در انسان «خوف».
و ثانیا آنکه: تا محقّق گرداند که: مراد از قوله: فأوجد العالم «عالم انسانى» است؛ نه عالم کبیر؛ که بعضى برآنند که: مراد عالم کبیر است. و این تحقیق و تخصیص در این لفظ از این معنى خاست که: خوف و رجا از شأن انسان است [بواسطه خروج از طاعت و امر، و بسبب طمع در ترقى [و زیارت]] و عالم کبیر را این دو صفت نیست.
و ثالثا از لفظ «نخاف و نرجو» همین معنى مستفاد است؛ چنانکه پیش از این از لفظ «لندرک الباطن بغیبنا» همین، معلوم گشت.
و رابعا- در لفظ «فأوجدنا على هیبة و أنس» تنبیهى است ما را به آنکه: جمع میان دو مقصود کرده:
یکى- بیان ارتباط میان حق و عالم انسانى.
و یکى آنکه: انسان بصورت حق مخلوق است و این معنى از اینجا مستفاد است که هیبت هم صفتى است فعلى؛ و هم انفعالى.
امّا فعلى: چنانکه گویند که: سلطان مهیب. أی: له عظمة فی قلوب النّاس.
و امّا انفعالى: چنانکه گویند که: حصل فى قلبى هیبة من السّلطان. ای:
دهشة و حیرة من عظمته.
و همچنین در صفت «انس» این هر دو اعتبار هست: اگر به نسبت با آن کس باشد که از تو در مرتبه عظیمتر است گویى که: «انسى از فلان بزرگ یافتم».
این موجب انفعال باشد؛ یعنى: هیبت و دهشت از من برخاست در حضور او. و اگر به نسبت با کسى گویى که: در مرتبه از تو فروتر است موجب فعل باشد؛ گویى که:
«مرا با فلان، انسى شد». یعنى: هیبت و دهشت از وى برداشتم. و هیبت از جلال خیزد؛ و انس از جمال. و هر دو از صفات حق است. لاجرم گفت: و وصف نفسه فإنه جمیل ذو جلال.
فعبّر عن هاتین الصّفتین بالیدین اللّتین توجّهتا منه على خلق الإنسان الکامل لکونه الجامع الحقائق العالم و مفرداته.
یعنى: تعبیر فرمود حق- جلّ جلاله- از صفت جمال و جلال، به یدین على طریق المجاز که یکى دست جمال بود؛ و یکى دست [جلال، که] افعال الهیّه و مصنوعات نامتناهیه به آن تکوین و تتمیم فرماید؛ و کمال ربوبیّت در عالم شهادت به آن ترتیب و تنظیم دهد. و باز در دست جمال و جلال متوجه آفرینش انسان کامل شد. چنانکه فرمود: قوله تعالى: «ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ»( س 38- 75). یعنی: اى غافل
از این حال! که کیست که مستتر است به صفت جمال و جلال؟ در این تمثال «انسان مثال»؟
چه چیز ترا مانع گشت از سجده کردن؟ مر آن چیزى را که منش پیدا کردم به دو صفت.
و قوله «لکونه» تعلیل توجه «کلتا یدیه» است به «خلقت این انسان کامل».
یعنى: حضرت ما به پرداختن صورت زیباى انسان، از آن مشغول گشت؛ که او جامع حقایق عالم بود که آن اعیان ثابته است؛ هر یکى به عین ثابته خویش.
و جامع موجودات خارجیّه است به عین خارجیّه. پس انسان را مرتبة «احدیّت جمع» است هم علما و هم عینا. و در مقدّمات این کتاب، این بحث کرده که: اعیان عالم در علم حاصل شد. بعد از آن تحصیل، عین ثابته انسانیّه بود.
شرح فصوص الحکم (خوارزمى/حسن زاده آملى)، ص: 145-146
ثمّ لتعلم أنّ الحقّ وصف نفسه بأنّه ظاهر و باطن فأوجد العالم عالم غیب و شهادة لندرک الباطن بغیبنا و الظاهر بشهادتنا.
بعد از آن بباید دانست که حق سبحانه و تعالى خود را وصف کرد به اینکه ظاهرست و باطن، پس ایجاد کرد «عالم انسانى» را و یا «عالم کبیر» را که آن نیز صورت انسان است و مسماست به انسان کبیر بر دو نوع عالم غیب و عالم شهادت یعنى عالم روح و عالم جسم، تا عالم باطن را که «جبروت و ملکوت» است به غیب خود که روح و قلب و قواى روحانیّه است ادراک کنیم؛ و عالم ظاهر را به ابدان و مشاعر و قواى منطبعه در وى معلوم کنیم.
یا معنى چنان باشد که غیب حق را از روى اسما و صفاتش نه از حیثیت ذاتش به غیب خود که اعیان غیبیّه ماست دریابیم؛ و ظاهر حق را که آن مظاهر اسماست
از عقول و نفوس و ملائکه- که اینها اگرچه غیب و باطناند به نسبت با شهادت مطلقه، اما به نسبت با اسما و صفات که ارباب اینهااند ظاهراند- از آنکه ظهور یافتهاند در عین بعد از بطون در علم، ادراک کنیم به شهادت خود اعنى به روح و قوا و ابدان موجوده خویش در خارج.
و وصف نفسه بالرّضاء و الغضب.
و وصف کرد نفس خود را به رضا و غضب آنجا که گفت: رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ* و نیز فرمود:
«سبقت رحمتى غضبى»
و غیر این چنانکه آیات و اخبار بدان مشحون است.
فأوجد العالم ذا خوف و رجاء فنخاف غضبه و نرجو رضاه.
پس بیافرید ما را که عالمانسانىایم موصوف به خوف و رجا که لازم غضب و رضااند تا ارباب بصیرت میان حق و ما ارتباط را به بصر بصیرت و عین عیان مشاهده کنند.
و وصف نفسه بأنّه جمیل و ذو جلال فأوجدنا على هیبة و أنس و هکذا جمیع ما ینسب إلیه تعالى و یسمّى به.
و وصف کرد حق تعالى خود را بدین که جمیل است یعنى موصوف است به صفات جمالیّه که تعلّق به لطف و رحمت دارد و بیان کرد که او خداوند جلال است و آن صفاتى است که تعلق به قهر و عزّت و ستر و عظمت دارد. و ایجاد کرد ما را بر هیبت و انس که نتیجه جلال و جمال است و همچنین هرچه منسوب است به حق سبحانه و او مسمّاست بدان؛ ما را نیز از آن نصابى کامل و نصیبى شامل ارزانى داشته است و علم آثار آن صفات در عالم بنیت ما برافراشته، لاجرم بیت:
یکى رخ ز لطفش برافروخته یکى را ز قهرش جگر سوخته
یکى مظهر لطف و غفّاریش یکى مهبط امر قهاریش
فعبّر عن هاتین الصفتین بالیدین اللّتین توجّهتا منه على خلق الإنسان الکامل.
پس تعبیر کرد ازین دو صفت که جمال و جلال است به دو دست بر طریق مجاز، چه افعال الهیّه بدین دو صفت تمام مى‌گردد؛ و شئون ربوبیّت بدین دو صفت ظهور مىیابد چنانکه اخذ و اعطاى انسان و سائر افعالش به دو دست متأتى مى‌گردد. و این بدین است که توجه نمودهاند از حق بر خلق انسان کامل، چنانکه مى‌فرماید: ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَ، یعنى اى ابلیس چه منع کرد ترا از سجده کردن به آدم که او را به دو دست خویش آفریدهام؟ یعنى در صورت انسانیت مستتر گشته و او را به صفات جمالیّه و جلالیّه متّصف گردانیدهام. امّا، بیت:
ابلیس نظر جداجدا داشت پنداشت که ما ز حق جدائیم
لاجرم ندانست که دوست مىگوید:
این هیکل آدمیست روپوش ما قبله جمله سجدههائیم
آن دم بنگر مبین تو آدم تا جانت ز لطف درربائیم
لکونه الجامع لحقائق العالم و مفرداته.
یعنى توجه یدین از حق بخلق انسان از براى جامع بودن انسان است حقائق عالم را که آن همه مظاهر صفات جمالیّه و جلالیّه است که عبارت است از اعیان ثابته و هم از براى جامع بودن مفردات موجودات خارجیه را. گوئیا مىگوید از براى جامع بودن انسان جمیع اعیان ثابته را به عین ثابتهاش، و جمیع موجودات خارجیّه را به عین خارجیّهاش، لاجرم احدیّت جمع در علم و عین او را باشد لاجرم در مخاطبه او آمده. (لاجرم در مخاطبه او گویند- خ):
اى وجودت مظهر اسماى حسنى آمده وى ز جودت جملهى عالم هویدا آمده
ظاهرت مجموعه مجموع عالمها شده باطنت مرآت ذات حق تعالى آمده
حل فصوص الحکم (شرح فصوص الحکم پارسا)، ص: 525
ثمّ لتعلم أنّ الحقّ وصف نفسه بأنّه ظاهر و باطن فأوجد العالم عالم غیب و شهادة لندرک الباطن بغیبنا و الظّاهر بشهادتنا. و وصف نفسه بالرّضا و الغضب، و أوجد العالم ذا خوف و رجاء فنخاف غضبه و نرجوا رضاءه. و وصف نفسه بأنّه جمیل و ذو جلال فأوجدنا على هیبة و انس. و هکذا جمیع ما ینسب إلیه- تعالى- و یسمّى به.
شرح یعنى حق- جلّ و علا- وصف نفس خود به رضا و غضب فرمود، و در عالم انسانى رجاء و خوف که لازم رضا و غضب است پدید کرد، تا مشعر بود به تأکید ارتباط میان حق و عالم انسان، که هر یک از صفات فعلیّه و انفعالیّه مستدعى آن دیگر است. چون در حق رضا گفت که فعلست، در انسان رجاء گفت که انفعال است.
فعبّر عن هاتین الصّفتین بالیدین اللّتین توجّهتا منه على خلق الإنسان الکامل لکونه الجامع لحائق العالم و مفرداته. شرح عالم را شهادت از آن خواند، که او عین آنست که دیده مى‌شود. و انسان را غیب از آن سبب خواند که از وى جز جسدى که آن نیز از اجزاى عالمست دیده نمىشود، و آن باطن که سرّ و حقیقت وى است نمىتوان دید.
و أرواح نیز از عالم کبیر است، و همه را شهادت گفت زیرا که هر فیض که از ذات متعالیه بر أرواح فایض مى‌شود به واسطه حقیقت انسانیّت است که «اول ما خلق اللّه نورى».