الفقرة الأولى:
متن فصوص الحکم الشیخ الأکبر محمد ابن العربی الطائی الحاتمی 638 هـ :
03 - فص حکمة سبوحیة فی کلمة نوحیة
یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی : (اعلم أیدک الله بروح منه أن التنزیه عند أهل الحقائق فی الجناب الإلهی عین التحدید والتقیید.
فالمنزه إما جاهل و إما صاحب سوء أدب. و لکن إذا أطلقاه و قالا به، فالقائل بالشرائع المؤمن إذا نزه و وقف عند التنزیه و لم یر غیر ذلک فقد أساء الأدب و أکذب الحق و الرسل صلوات الله علیهم و هو لا یشعر، و یتخیل أنه فی الحاصل و هو من الفائت.
و هو کمن آمن ببعض و کفر ببعض، و لا سیما و قد علم أن ألسنة الشرائع الإلهیة إذا نطقت فی الحق تعالى بما نطقت إنما جاءت به فی العموم على المفهوم الأول، و على الخصوص على کل مفهوم یفهم من وجوه ذلک اللفظ بأی لسان کان فی وضع ذلک اللسان.)
(فإن للحق فی کل خلق ظهورا: فهو الظاهر فی کل مفهوم، وهو الباطن عن کل فهم إلا عن فهم من قال إن العالم صورته وهویته:
وهو الاسم الظاهر، کما أنه بالمعنى روح ما ظهر، فهو الباطن. فنسبته لما ظهر من صور العالم نسبة الروح المدبر للصورة.
فیؤخذ فی حد الإنسان مثلا ظاهره وباطنه، وکذلک کل محدود. فالحق محدود بکل حد.)
(وصور العالم لا تنضبط ولا یحاط بها ولا تعلم حدود کل صورة منها إلا على قدر ما حصل لکل عالم من صورته.
فلذلک یجهل حد الحق، فإنه لا یعلم حده إلا بعلم حد کل صورة، وهذا محال حصوله: فحد الحق محال.
وکذلک من شبهه وما نزهه فقد قیده وحدده وما عرفه.
ومن جمع فی معرفته بین التنزیه والتشبیه بالوصفین على الإجمال- لأنه یستحیل ذلک على التفصیل لعدم الإحاطة بما فی العالم من الصور- فقد عرفه مجملا لا على التفصیل کما عرف نفسه مجملا لا على التفصیل.
ولذلک ربط النبی صلى الله علیه وسلم معرفة الحق بمعرفة النفس فقال: «من عرف نفسه عرف ربه».
وقال تعالى: «سنریهم آیاتنا فی الآفاق» وهو ما خرج عنک «وفی أنفسهم» وهو عینک، «حتى یتبین لهم» أی للناظرین «أنه الحق» من حیث إنک صورته وهو روحک. فأنت له کالصورة الجسمیة لک، وهو لک کالروح المدبر لصورة جسدک.
والحد یشمل الظاهر والباطن منک: فإن الصورة الباقیة إذا زال عنها الروح المدبر لها لم تبق إنسانا، ولکن یقال فیها إنها صورة الإنسان، فلا فرق بینها وبین صورة من خشب أو حجارة. ولا ینطلق علیها اسم الإنسان إلا بالمجاز لا بالحقیقة.)
(وصور العالم لا یمکن زوال الحق عنها أصلا. فحد الألوهیة له بالحقیقة لا بالمجاز کما هو حد الإنسان إذا کان حیا.
وکما أن ظاهر صورة الإنسان تثنی بلسانها على روحها ونفسها والمدبر لها، کذلک جعل الله صورة العالم تسبح بحمده ولکن لا نفقة تسبیحهم لأنا لا نحیط بما فی العالم من الصور.)
(فالکل ألسنة الحق ناطقة بالثناء على الحق. ولذلک قال: «الحمد لله رب العالمین» أی إلیه یرجع عواقب الثناء، فهو المثنی والمثنى علیه:
فإن قلت بالتنزیه کنت مقیدا ... وإن قلت بالتشبیه کنت محددا
وإن قلت بالأمرین کنت مسددا ... وکنت إماما فی المعارف سیدا
فمن قال بالإشفاع کان مشرکا ... ومن قال بالإفراد کان موحدا
فإیاک والتشبیه إن کنت ثانیا ... وإیاک والتنزیه إن کنت مفردا
فما أنت هو: بل أنت هو وتراه فی ... عین الأمور مسرحا ومقیدا )
(قال الله تعالى «لیس کمثله شی ء» فنزه، «وهو السمیع البصیر» فشبه.
وقال تعالى «لیس کمثله شی ء» فشبه و ثنى، «و هو السمیع البصیر» فنزه و أفرد.
لو أن نوحا علیه السلام جمع لقومه بین الدعوتین لأجابوه: فدعاهم جهارا ثم دعاهم إسرارا، ثم قال لهم: «استغفروا ربکم إنه کان غفارا».
و قال: «دعوت قومی لیلا و نهارا فلم یزدهم دعائی إلا فرارا».
و ذکر عن قومه أنهم تصامموا عن دعوته لعلمهم بما یجب علیهم من إجابة دعوته.)
(فعلم العلماء بالله ما أشار إلیه نوح علیه السلام فی حق قومه من الثناء علیهم بلسان الذم،
وعلم أنهم إنما لم یجیبوا دعوته لما فیها من الفرقان، و الأمر قرآن لا فرقان، و من أقیم فی القرآن لا یصغی إلى الفرقان و إن کان فیه .
فإن القرآن یتضمن الفرقان والفرقان لا یتضمن القرآن.
ولهذا ما اختص بالقرآن إلا محمد صلى الله علیه وسلم وهذه الأمة التی هی خیر أمة أخرجت للناس.
«فـ لیس کمثله شیء» یجمع الأمرین فی أمر واحد.
فلو أن نوحا یأتی بمثل هذه الآیة لفظا أجابوه، فإنه شبه ونزه فی آیة واحدة، بل فی نصف آیة.
ونوح دعا قومه «لیلا» من حیث عقولهم وروحانیتهم فإنها غیب.
«ونهارا» دعاهم أیضا من حیث ظاهر صورهم وحسهم، وما جمع فی الدعوة مثل «لیس کمثله شیء» فنفرت بواطنهم لهذا الفرقان فزادهم فرارا.
ثم قال عن نفسه إنه دعاهم لیغفر لهم، لا لیکشف لهم، وفهموا ذلک منه صلى الله علیه وسلم.
لذلک «جعلوا أصابعهم فی آذانهم واستغشوا ثیابهم» وهذه کلها صورة الستر التی دعاهم إلیها فأجابوا دعوته بالفعل لا بلبیک.
ففی «لیس کمثله شیء» إثبات المثل ونفیه، وبهذا قال عن نفسه صلى الله علیه وسلم إنه أوتی جوامع الکلم.
فما دعا محمد صلى الله علیه وسلم قومه لیلا ونهارا. بل دعاهم لیلا فی نهار ونهارا فی لیل.)
(فقال نوح فی حکمته لقومه: «یرسل السماء علیکم مدرارا» وهی المعارف العقلیة فی المعانی والنظر الاعتباری، «ویمددکم بأموال» أی بما یمیل بکم إلیه فإذا مال بکم إلیه رأیتم صورتکم فیه. فمن تخیل منکم أنه رآه فما عرف، ومن عرف منکم أنه رأى نفسه فهو العارف.
فلهذا انقسم الناس إلى غیر عالم وعالم. «وولده» وهو ما أنتجه لهم نظرهم الفکری. والأمر موقوف علمه على المشاهدة بعید عن نتائج الفکر.
«إلا خسارا، فما ربحت تجارتهم» فزال عنهم ما کان فی أیدیهم مما کانوا یتخیلون أنه ملک لهم: و هو فی المحمدیین «و أنفقوا مما جعلکم مستخلفین فیه»، و فی نوح «ألا تتخذوا من دونی وکیلا» فأثبت الملک لهم و الوکالة لله فیهم. فهم مستخلفون فیه.
فالملک لله وهو وکیلهم، فالملک لهم وذلک ملک الاستخلاف.)
(وبهذا کان الحق تعالى مالک الملک کما قال الترمذی رحمه الله.
«ومکروا مکرا کبارا»، لأن الدعوة إلى الله تعالى مکر بالمدعو لأنه ما عدم من البدایة فیدعی إلى الغایة. «أدعوا إلى الله» فهذا عین المکر، «على بصیرة» فنبه أن الأمر له کله، فأجابوه مکرا کما دعاهم "مکرا ". )
(فجاء المحمدی وعلم أن الدعوة إلى الله ما هی من حیث هویته وإنما هی من حیث أسماؤه فقال: «یوم نحشر المتقین إلى الرحمن وفدا» فجاء بحرف الغایة وقرنها بالاسم، فعرفنا أن العالم کان تحت حیطة اسم إلهی أوجب علیهم أن یکونوا متقین.
فقالوا فی مکرهم: «وقالوا لا تذرن آلهتکم ولا تذرن ودا ولا سواعا ولا یغوث ویعوق و نسرا»، فإنهم إذا ترکوهم جهلوا من الحق على قدر ما ترکوا من هؤلاء، فإن للحق فی کل معبود وجها یعرفه من یعرفه و یجهله من یجهله. فی المحمدیین: «وقضى ربک ألا تعبدوا إلا إیاه» أی حکم.
فالعالم یعلم من عبد، و فی أی صورة ظهر حتى عبد، و أن التفریق و الکثرة کالأعضاء فی الصورة المحسوسة و کالقوى المعنویة فی الصورة الروحانیة، فما عبد غیر الله فی کل معبود.)
(فالأدنى من تخیل فیه الألوهیة، فلو لا هذا التخیل ما عبد الحجر و لا غیره. و لهذا قال: «قل سموهم»، فلو سموهم لسموهم حجارة و شجرا و کوکبا.
و لو قیل لهم من عبدتم لقالوا إلها ما کانوا یقولون الله و لا الإله. و الأعلى ما تخیل ، بل قال هذا مجلى إلهی ینبغی تعظیمه فلا یقتصر.
فالأدنى صاحب التخیل یقول: «ما نعبدهم إلا لیقربونا إلى الله زلفى» و الأعلى العالم یقول:
«فإلهکم إله واحد فله أسلموا» حیث ظهر «و بشر المخبتین» الذین خبت نار طبیعتهم، فقالوا إلها و لم یقولوا طبیعة، «و قد أضلوا کثیرا، أی حیروهم فی تعداد الواحد بالوجوه و النسب.)
(«و لا تزد الظالمین» لأنفسهم. «المصطفین » الذین أورثوا الکتاب، فهم أول الثلاثة. فقدمه على المقتصد و السابق. «إلا ضلالا» إلا حیرة المحمدی.
«زدنی فیک تحیرا»، «کلما أضاء لهم مشوا فیه وإذا أظلم علیهم قاموا».
فالحائر له الدور و الحرکة الدوریة حول القطب فلا یبرح منه، و صاحب الطریق المستطیل مائل خارج عن المقصود طالب ما هو فیه صاحب خیال إلیه غایته: فله من و إلى و ما بینهما.
وصاحب الحرکة الدوریة لا بدء له فیلزمه «من» و لا غایة فتحکم علیه «إلى»، فله الوجود الأتم و هو المؤتى جوامع الکلم و الحکم.
«مما خطیئاتهم» فهی التی خطت بهم فغرقوا فی بحار العلم بالله، و هو الحیرة، «فأدخلوا نارا» فی عین الماء فی المحمدیین. "و إذا البحار سجرت": سجرت التنور إذا أوقدته.)
("فلم یجدوا لهم من دون الله أنصارا» فکان الله عین أنصارهم فهلکوا فیه إلى الأبد.
فلو أخرجهم إلى السیف، سیف الطبیعة لنزل بهم عن هذه الدرجة الرفیعة، وإن کان الکل لله و بالله بل هو الله.
«قال نوح رب» ما قال إلهی، فإن الرب له الثبوت والإله یتنوع بالأسماء فهو کل یوم فی شأن. فأراد بالرب ثبوت التلوین إذ لا یصح إلا هو.
«لا تذر على الأرض» یدعو علیهم أن یصیروا فی بطنها.
المحمدی «لو دلیتم بحبل لهبط على الله»، «له ما فی السماوات و ما فی الأرض».)
(و إذا دفنت فیها فأنت فیها و هی ظرفک: «و فیها نعیدکم و منها نخرجکم تارة أخرى» لاختلاف الوجوه.
«من الکافرین» الذین «استغشوا ثیابهم وجعلوا أصابعهم فی آذانهم» طلبا للستر لأنه «دعاهم لیغفر لهم» والغفر الستر.
«دیارا» أحدا حتى تعم المنفعة کما عمت الدعوة.
«إنک إن تذرهم» أی تدعهم وتترکهم «یضلوا عبادک» أی یحیروهم فیخرجوهم من العبودیة إلى ما فیهم من أسرار الربوبیة فینظرون أنفسهم أربابا بعد ما کانوا عند أنفسهم عبیدا، فهم العبید الأرباب.
«و لا یلدوا» أی ما ینتجون و لا یظهرون «إلا فاجرا» أی مظهرا ما ستر، «کفارا» أی ساترا ما ظهر بعد ظهوره.
فیظهرون ما ستر، ثم یسترونه بعد ظهوره، فیحار الناظر و لا یعرف قصد الفاجر فی فجوره ، و لا الکافر فی کفره، و الشخص واحد.)
(«رب اغفر لی» أی استرنی و استر من أجلی فیجهل قدری و مقامی کما جهل قدرک فی قولک: «و ما قدروا الله حق قدره» *.
«و لوالدی»: من کنت نتیجة عنهما و هما العقل و الطبیعة. «و لمن دخل بیتی» أی قلبی .
«مؤمنا» مصدقا بما یکون فیه من الإخبارات الإلهیة و هو ما حدثت به أنفسها. «و للمؤمنین» من العقول «و المؤمنات» من النفوس.
«و لا تزد الظالمین»: من الظلمات أهل الغیب المکتنفین خلف الحجب الظلمانیة.
«إلا تبارا» أی هلاکا، فلا یعرفون نفوسهم لشهودهم وجه الحق دونهم فی المحمدیین. «کل شی ء هالک إلا وجهه» و التبار الهلاک.
و من أراد أن یقف على أسرار نوح فعلیه بالرقی فی فلک یوح ، و هو فی التنزلات الموصلیة لنا والسلام.)
متن نقش فصوص الحکم للشیخ الأکبر محمد ابن العربی الطائی الحاتمی 638 هـ :
03 . نقش فص حکمة سبوحیة فی کلمة نوحیة :
یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی : (التنزیه للمنزه تحدید للمنزه . إذ قد میزه عما لا یقبل التنزیه .
فالإطلاق لمن یجب له هذا الوصف تقیید فما ثم إلا مقیدٌ أعلاهُ بإطلاقه .
واعلم أن الحق الذی یطلب من العباد أن یعرفوه هو ما جاءت به ألسنة الشرائع فی وصفه .
فلا یتعداه عقل قبل ورود الشرائع ومعرفة ما تلقاها من الشرائع .
ولکن شرطها أن یرد علم ما جاءت به إلى الله .
فإن کشف له عن العلم بذلک فذلک من باب العطاء الإلهی الذاتی وقد تقدم فی شیث .)
الفکوک فی اسرار مستندات حکم الفصوص صدر الدین القونوی 673 هـ :
3 - فک ختم الفص النوحى
1 / 3 اعلم انه لما کان اول المراتب الإلهیة التی بها ثبت اولیة الحق ومبدئیته مرتبة احدیة الجمع کما مر بیانه .
کانت صفة الفیاضیة والمصدریة تلیه على ما بیّن وکان اول القوابل لذلک الفیض الذاتی الإلهی عالم الأرواح وهی أتم الموجودات طهارة من الکثرة الامکانیة والترکیب والنقائص المکتسبة من الوسائط ، وکانت نسبتها ایضا من وحدانیة الحق أتم من غیرها ، فارتباطها بالجناب الحق انما هو من هذا الوجه لا غیر بهذا ما أدرکت من الکمالات الإلهیة شیئا سوى ما استفادته من نسبة ارتباطها بحضرة الوحدانیة وقبولها الفیض الوجودی غیر منصبغ بأکثر احکام الامکانیة والوسائط .
ولهذا کان علمها مقصورا على معرفة الحق من تجرده ونزاهته عن الکثرة والترکیب - لتضمنها صفة الافتقار - فظهرت بصفة التنزیه وانصبغت به .
صفة التنزیه
2 / 3 ولما کان نوح علیه السلام اول المرسلین واول احکام الرسالة مطالبة الرسول للامة بتوحید الحق وتنزیهه عن الشریک والمثل والمنازع .
لزم ان یکون الغالب على حال نوح صفة التنزیه ، لأنه مبدأ ظهور الرسالة واول قابل لحکمها ، واول مطالب للخلق بالتوحید المشار الیه ، فیه ظهرت اولیة عالم الأرواح وصفتها القابلة اول الفیض الإلهی الوحدانى والظاهرة بحکمه وصفته .
3 / 3 ولهذا غلب علیه حال الغیرة والغضب على قومه لما شاهد انعکافهم على عبادة ود وسواع ویغوث ویعوق ونسر حتى عاد علیهم بالهلاک بعد ان وصفهم بالظلم والنقائص .
کما فعلت الملائکة فی حق آدم حیث ذموه ووصفوه بالنقائص ، فتدارکهم الحق سبحانه بالتبکیت مع رعایة حسن مقاصدهم ، حیث کان الحامل لهم على ما ذکروه الغیرة على جناب الحق وکراهة ان یعصیه احد من خلقه .
فافهم هذا تعرف سر الحکمة السبوحیة واختصاصه بنوح علیه السلام .
ممدّالهمم در شرح فصوص‌الحکم، علامه حسن‌زاده آملی، ص105 تا 110
3. فصّ حکمة سبّوحیّة فی کلمة نوحیّة
(3. فصّ حکمة سبّوحیّة فی کلمة نوحیّة)
در تفریع این فصّ بر فصّ شیثى شارحان ملا عبد الرزاق قاسانی( ملا عبد الرزاق قاسانى شاگرد مرحوم صدر الدین قونوى بود و قونوى شاگرد شیخ أکبر، جناب قونوى تألیفاتى دارد که نفحات و مفتاح غیب الجمع و الوجود و نصوص از آنهاست.) و قیصرى و جامى را بیانى است به شرح زیر. ملا عبد الرزاق گوید:
سبوح یعنى منزه از هر نقص و آفت و چون شیث علیه السلام مظهر فیض الهى رحمانى بود و فیض نمی‌باشد مگر به اسماء و اسماء همه در تحت اسم رحمان مندرجند و رحمانیت اقتضاء استواى بر عرش را دارد، زیرا فیض همان طور که نمی‌شود مگر به اسماء همچنین نمی‌شود مگر به قوابل پس حکمت عطا و وهب اقتضاى تعدد اسمائى و وجوب محل موهوب له قابل را می‌کند و اصل قابلیت براى طبیعت جسمانیه است از این روى و بدین جهت بر قوم او حکم تعدد و قوابل غلبه کرد. حتى اینکه بعد از زمان نبوت شیث و زمان فترت، اصنام را بر صور اسماء اتخاذ کردند و گمان بردند که اسماء أجسام و اشخاصند و معاد جسمانى محض است. پس حالشان و وضعشان ایجاب کرد که به تنزیه دعوت شوند و به توحید و تجرید تنبیه شوند و أرواح مقدسه را یاد آورند و متذکر شوند و به معاد روحانى برسند. پس خداى متعال نوح علیه السلام را به حکمت سبوحیه مبعوث فرمود تا دعوت به تنزیه و رفع تشبیه کند. پس دعوت نوح به باطن است و نسبت به دعوت شیث چون نسبت دعوت عیسى علیه السلام است به دعوت موسى علیه السلام. (شرح فصوص قاسانى، چاپ انتشارات بیدار، صص 54 و 55.)
بحثى در معانى امکان در فلسفه و عرفان
ماهیت هر مفهومى را چون با وجود بسنجیم اگر نسبت وجود به او وجوب و ضرورت است، یعنى انفکاک وجود از او نشاید، آن را واجب گویند و اگر نسبت وجود به آن امتناع است، یعنى انفکاک وجود از او ضرورى است، آن را ممتنع (مثل شریک بارى) خوانند و اگر چنانچه نسبت وجود و عدم به آن، هیچ یک ضرورت ندارد بلکه نسبت به هر دو یکسان است که اگر علت وجودی‌اش تحقق پیدا کرد لباس هستى می‌پوشد و اگر نه در عدمش (عدم یعنى نبودش ضرورت ندارد بلکه تا علت تحقق پیدا کرد از عدم به هستى می‌آید. توضیح اینکه:عدم ممکن، از نظر فلسفه یعنى آن که بشود بعد رنگ وجود گیرد. عدم واجب مثل شریک الباری که هرگز موجود شدنى نیست.) باقى است، آن را ممکن گویند. ممکن به این معنى از مفاهیم و جهات است که از اعتبارات نسبیّه بین دو چیز مثلا وجود و ماهیت می‌باشد.
گاهى امکان می‌گوییم که آن را تعبیر به امکان استعدادى می‌کنیم این امکان از مفاهیم و اعتبارات نسبیّه نیست بلکه وجودى است داراى مرتبه‌ای از کمال و مستعد براى کمالات بیشتر. از این رو امکان استعدادى در عقول و مجردات صرفه جارى نیست و فقط به موجودات مادى اختصاص دارد.
جناب آمدى در کتاب شریف «درر» آورده است: «إنّ امیر المؤمنین علیه السلام سئل عن العالم العلوی فقال: صور عاریة عن المواد، عالیة (خالیة) من القوة و الاستعداد تجلّى لها ربّها فأشرقت و طالعها فتلألأت و القى فی هویّتها مثاله فأظهر عنها أفعاله و خلق الإنسان ذا نفس ناطقة إن زکّاها بالعلم و العمل فقد شابهت جواهر أوائل عللها و إذ اعتدل مزاجها و فارقت الأضداد شارک بها السبع الشداد.
از این روى عوالم مجرده، هر مقامى در حد خود پر است که هر یک داراى مقام معلومند وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ امّا امکان به معناى اول در جمیع ما سوى اللّه جارى است. یعنى قاطبه موجودات مجرد و مادى در ایجاد و در بقا، محتاج به علتند و هیچ گاه این افتقار از آنها گرفته نمی‌شود که «الفقر سواد الوجه فی الدارین».
سیه رویى ز ممکن در دو عالم جدا هرگز نشد و اللّه اعلم
نکته: بحث در معانى امکان و اقسام آن بحثى است که از دو را دور درباره ما سوى اللّه می‌شود. خلاصه، بحث فلسفى است نه عرفانى. چه عارف به برهان صدیقین وجود می‌بیند و بس که وحدت بر همه قاهر است و تعینات مظاهر که بظاهر کثرت‌آور است مقهور در وحدت و تدلیات صرفه‌اند و روابط محضه. بلکه در حقیقت ظاهر و مظهر و متجلى و مجلاهم نیست و اگر عارف گوید امکان، یعنى وجودات ربط محض به قیم و قیوم (مرتبط یعنى چیزى که وابسته است( مثل کتاب من) ما چیز وابسته نداریم. بلکه روابط محضه داریم. مانند نسبت قوه باصره به جان که خود از شئون جان است و باید ربط گفت نه مرتبط.) خودند. خلاصه حکیم و منطقى امکان استعدادى را در ماده و دیگر امکانات را جهات (جهات یعنى مواد ثلاث که وجوب و امکان و امتناع است.) در نسبت می‌گیرند و عارف امکان را وجودات متکثره که ربط محضند و جز واجب نیستند و چون بدقّت بنگرى آن چه در دار وجود است وجوب است و بحث در امکان براى سرگرمى است.
قلب المؤمن عرش الرحمن
اینکه مرحوم ملا عبد الرزاق فرمودند اصل قابلیت براى طبیعت جسمانى است حق و نکته‌ای بسیار دقیق است. زیرا چنانکه در بحث پیش دانسته شد موجودات عوالم علوى عارى از مواد و خالى از قوه و استعدادند و امکان استعدادى در عالم حرکت، یعنى از عالم ماده جارى است، که به برکت حرکت قابل گرفتن مواهب الهیه می‌شوند و چون انسان را از نطفه تا به عقل مراحل و منازل بسیار است و در هر موطن واجد کمالات و قابل عطیات بعدى می‌گردد که «یا من لا تزیده کثرة العطاء إلّا جودا و کرما» و دیگر موجودات مادى را این کثرت منازل و مراحل نیست و انسان است که از عقل هیولانى به عقل مستفاد می‌رسد، تراب همنشین رب الأرباب می‌گردد و نیز جمیع اسماء و صفات الهى در اسم رحمان مندرجند از این رو قلب مؤمن عرض الرحمن گفته شد.
یعنى این محل و موطن است که به جهت ارتباط و تعلق داشتن به ماده و به سیر منازل، قابل گرفتن مواهب اسمائیه الهى می‌گردد الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ، خَلَقَ الْإِنْسانَ، عَلَّمَهُ الْبَیانَ (الرحمن: 4- 1) الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوی (طه: 5) و «قلب المؤمن عرش الرحمن».
تشبیه و تنزیه
اینکه ملا عبد الرزاق فرمود حضرت نوح علیه السلام مردم را به تنزیه حق خوانده (اینکه نوح( ع) تنزیه نمود یعنى امت حضرت شیث اسماء را در مرحله جسم مقید کردند و أرواح را در رتبه أجسام تنزل دادند.) و آنها را بر توحید و تجرید آگاه فرمود، باز نکته‌ای بس شریف است.
جناب ثقة الإسلام کلینى در کتاب توحید کافى و مرحوم صدوق ابن بابویه در کتاب توحید و دیگران در جوامع روایى از عامه و خاصه آورده‌اند که حق تعالى را از حد تعطیل و تشبیه دور بدانید:
«سئل أبو جعفر الثانی علیه السلام یجوز أن یقال للَّه إنّه شیء. قال نعم یخرجه من الحدّین حدّ التعطیل و حدّ التشبیه». تعطیل اینکه او را از سلطنتش بر کنار بدارى و مخلوقش را از حیطه تصرفش به در برى، و تشبیه اینکه او را با مخلوقش همنشین کنى، نه آن چنان کن نه این چنین.
در خطبه اول نهج البلاغه است که «مع کلّ شیء لا بمقارنة و غیر کلّ شیء لا بمزایلة» از حضرت امام صادق علیه السلام است که:
«انّ الجمع بلا تفرقة زندقة و التفرقة بدون الجمع تعطیل و الجمع بینهما توحید» تعطیل یعنى خدا را از مملکت او به در بریم یعنى او یک طرف و مخلوق طرف دیگر تشبیه یعنى او را با مخلوق برابر کنیم او را در صفات مخلوق مقید کنیم و شبیه مخلوق بدانیم.
اما بیان قیصرى در وجه تسمیه فصّ نوحى به حکمت سبوحى:
چون بعد از مرتبه الهیت و مبدئیت مرتبه عالم أرواح که عقول مجرده‌اند می‌باشد و مر آنان راست تنزیه حق از نقایص امکانیه، زیرا جمیع کمالاتشان بالفعل موجود است و نقایص‌شان فقط از جهت احتیاج‌شان است و امکان‌شان به حسب وجودات متعینه و ذوات متقیده ایشان، و هر منزهى حق را از نقصى که در خود است تنزیه می‌کند از این رو حکمت سبوحى را بعد از حکمت نفثیه آورد و چون حکم غالب بر نوح علیه السلام تنزیه حق است زیرا آن حضرت اول مرسلین است و شأن رسول این است که امت خودش را به سوى حقى که واجب و منزه از نقایص امکانیه است دعوت کند و الهیّت را از هر چه که اسم غیریت بر آن واقع می‌شود نفى کند، اگر چه می‌داند که آن نیز مجلاى الهى است، و بر قوم نوح عبادت اصنام غالب بود و نوح علیه السلام منزه حق است از اصنام، از این روى حکمت سبوحیه را با کلمه نوحیه قرین کرد از جهت مناسبتى که بین کلمه نوحیه و حکمت سبوحیه است و سبوح یعنى مسبّح و منزّه چون قدّوس که به معناى مقدّس است (شرح فصوص قیصرى، ص 128.)
علامه حسن زاده آملى، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، 1جلد، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى - تهران، چاپ: اول، 1378.
نّ قیصرى می‌خواهد سلسله ظهور انبیا را با سلسله مراتب عینى وجود تطبیق دهد، مبدئیت و الهیت براى آدم، عطایاى اسمائى که بعد از مرتبه مبدئیت است به شیث که بعد از آدم است و چون اسماء علیه را تسبیح و تقدیس است که نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ و در حدیث است «طعامهم التسبیح و شرابهم التقدیس»، بنا بر این تسبیح و تقدیس را به نوح و إدریس. نوح را که بعد از هبة اللّه است سبوحى دانسته و إدریس را که بعد از نوح است قدوسى زیرا سبوح مقدم بر قدوس است، براى اینکه سبوح تنزیه ذات است و قدوس تنزیه صفات و ذات بر صفات مقدم است از این رو حدیث شریف فرمود تسبیح طعام‌شان است و تقدیس شراب‌شان و حکماى الهیین فرمودند «التسبیح و التقدیس غذاء الروحانیین و غذاء کل موجود هو مما خلق منه ذلک الموجود».
نکته: یکى از اسماء و صفات الهى این است که هُوَ یُطْعِمُ وَ لا یُطْعَمُ (انعام: 14) سعى کن مظهر این مقام باشى تا تشبه به حق جل و علا پیدا کنى که لذت احتماء (پرهیز) و این حال به مراتب از لذت اکل و شرب حیوانى برتر و بالاتر است.
اگر لذت ترک لذت بدانی دگر لذت نفس لذت ندانی
از شکم پروران سرمشق مگیر بلکه ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَ یَتَمَتَّعُوا وَ یُلْهِهِمُ الْأَمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ (حجر: 4) و چون کمتر خورى کمتر خوابى و متخلق به این خلق الهى گردى که لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ (بقره: 255) و به ملائکه تشبّه پیدا کنى که «طعامهم التسبیح و شرابهم التقدیس». چنانکه از اهل بیت عصمت مأثور است و ملائکه گفتند نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ (بقره: 31).
جناب قاضى سعید قمى در رساله شریفه اسرار الصلاة آورد:
از اهل بیت علیه السلام روایت است که در شب معراج در مقامى جبرئیل علیه السلام پیغمبر ما (ص) را دستور توقف داد. رسول اللّه جهت را پرسید.
جبرئیل گفت: زیرا «إنّ ربّک یصلّی» فرمود: «کیف یصلّی» جبرئیل گفت:
می‌گوید: «سبّوح قدّوس ربّ الملائکة و الروح». سبوح توحید ذات، قدوس توحید صفات و «ربّ الملائکة و الروح» توحید افعال است، که خلاصه اوست و صفات و افعال او «و لیس فی الدار غیره دیار»، بلکه( اسرار الصلاة):
غیرتش غیر در جهان نگذاشت لا جرم عین جمله أشیاء شد
اما گفتار جامى خلاصه تقریر قیصرى است چنانکه می‌گوید:
سبوح به معناى مسبح است چون قدوس به معناى مقدس معناى سبوح یعنى منزه از هر نقص و آفت و چون غالب بر نوح علیه السلام تسبیح و تنزیه حق بوده است چه قوم او بر تشبیه و عبادت اصنام متمادى بودند و معالجه‌‌شان به ضد تشبیه بود حکمت نوح را سبوحى نامید و چون بعد از مرتبه مبدئیت و مفیضیت مرتبه أرواح مجرده و املاک نوریه است که از شأن تقدیس حق است، چنانکه گفتند: نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ، حکمت سبوحیه را در ردیف حکمت نفثیه آورد(شرح فصوص جامی) خلاصه حرف قیصرى و جامى اینکه شیخ سلسله ترتّب ظهور انبیا را به وزان مراتب عینیه وجود قرار داده است که کلمه آدم الهیه بود و شیث نفثیه که اعطاى مواهب اسمائى بود و نوح سبوحیه که تقدیس عالم أرواح و عقول است. مانند حرفى که درباره قرآن شریف دارند، که ترتیب سور و تنسیق آیات به وزان عوالم عینى وجود است.
از او هر عالمى یک سوره خاص یکى شد فاتحه و ان دیگر إخلاص
نصوص الخصوص فى ترجمة الفصوص (بابا رکنا شیرازی)، ج1، ص: 248-256
(فص سوم) فص حکمة سبوحیة فى کلمة نوحیة
بدان- ایّدک اللّه تعالى- که از آن جهت، حکمت سبوحیّه [که مختصّ است به کلمه نوحیّه] از پى حکمت نفثیه [که مخصوص بود به کلمه شیثیّه] درآورد، که بعد از مرتبه مبدئیّت، مرتبه عالم ارواح است؛ که آن عقول مجرده است، و عقول و ارواح. هر چند جمیع کمالات ایشان را بالفعل حاصل است، و از آن جهت کاملاند؛ و بساطت و نوریّت و نزاهت و طهارت، لازم وجودات ایشان است؛ امّا بحسب امکان، ایشان نیز در تعیّن خویش و وجودات متعیّنه، و ذوات متقیّده خود محتاج و مفتقرند. و احتیاج و افتقار سمت نقصان است. و هر منزّهى که حضرت حق را تنزیه مىکند، از آن چیزى تنزیه و تقدیس مىکند که: آن را در خود نقصان مىداند؛ پس تنزیه کردن ارواح حق را عبادتى باشد.
از آن گویند حضرت احدیّت پاک و مقدّس و دور و منزّه است از نقایص امکانیّه؛ و نفى کنند الهیّت را از هر چه اطلاق اسم غیریّت بر آن توان کرد. و محقّق بدانند که: لا إله الّا اللّه منزه عن النقایص الامکانیّة وحده لا شریک له فی الالوهیّة.
و معنى سبّوح. مسبّح است و منزّه- بصیغه اسم مفعول-؛ همچنانکه قدّوس بمعنى مقدّس. سبّوح قدّوس ربّ الملائکة و الرّوح» که از تسبیحات ملائکه و رسل است؛ و معنى او این باشد که: هو المسبّح بکلّ لسان المنزّه عن سمة النّقصان المقدّس عن صفة لامکان اله الملائکة الطّاهرة العلویّة و الارواح المجرّدة النوریّة فکیف لا یکون إلها للمرکّبات الجسمانیّة و الاشباح السّفلیّة، سبحانه و تعالى عمّا یصفون.
شیخ اول این ضعیف در این فنّ قدوة المحقّقین کمال الملّة و الدّین عبد الرزاق القاشانى- رضه- چنین فرمود که:
شیث- ع- مظهر فیض الهى رحمانى بود. و رحمانیّت مقتضى استوا است و بر عرش. پس بهر فیضى که از اسم الرّحمن [یا از اسمائى که در تحت اسم الرّحمن داخل باشد] فایض گردد، مقتضى قوابل باشند؛ که به منزله عرشاند.
و چون حکمت شیثیّه اعطیات و مواهب بود، هرآینه اسماء او نیز متعدّد باشد. و بحسب هر موهبتى اسمى خواهد. و هر اسمى قابلى خواهد؛ که محلّ «موهوب له» گردد و اصل قابلیّت طبیعت جسمانیّه را است. پس حکم تعدّد، در قوابل بر قوم شیث- ع- چنان غلبه کرد که: از عهد نبوّت شیث هرچند دورتر مىماندند و زمان فترت درازتر مىکشید، ایشان در آن راسختر مىشدند. تا به حدّى رسید که: اسماء را اجسام پنداشتند. و به آن معانى صورت اصنام بنگاشتند.
و پیوسته آن صور با خود مى‌داشتند. و در آن پندار چنان گشتند که معاد نیز جسمانى محض مىدانستند. پس غلبه این بر ایشان مستدعى آن گشت که ایشان را به تنزیه دعوت کنند؛ و از تشبیه برهانند؛ و به مرتبه تجرید و توحید تنبیه کنند. و از ارواح باخبر گردانند؛ و معاد روحانى با ایشان تقریر کنند.
پس نوح که شیخ المرسلین- علیه السّلام- بود بعثت فرمود به حکمت سبّوحیّه.
تا ایشان را دعوت به تنزیه کند و منع از تشبیه.
و شیخ دوم این ضعیف: در این فنّ خاصّه در این کتاب مولانا شرف الملّة و الدّین القیصرى- جزاه اللّه عنّى کلّ خیر و رحمة- هم، این معنى را به این عبارت تقریر فرمود که:
این حکمت سبوحیّه از آن جهت مخصوص گشت به کلمه نوحیّه، که در زمان نوح- علیه السّلام- غالب بر آن قوم عبادت اصنام بود. و بر هر رسولى لازم این بود که: دعوت امّت خود بحضرت حقّ کنند؛ و ایشان را تعلیم و تفهیم کنند که: از هر چه شما گمان بردهاید که حق- تعالى- آن است، حق- عزّ شأنه- غیر آن است؛ و منزّه از تصوّرات امکان است. لاجرم او را واجب این بود؛ و مناسب این شد که: ایشان را به تنزیه و تقدیس و تسبیح حق فرماید: تا: از اباطیل خیالات و محالات تصورات به راه حقّ مطلق باز گردند.
و هرچند عقل به قوت فکریّه، و دلایل نظریّه، تنزیه حق کند، امّا چنان نباشد که: به اتّباع رسل کند؛ که فرموده رسل فرموده حق است.
و چنانکه حق ذات خود را داند، کسى دیگر نداند.
و حکمتى از حکمتهاى فرستادن رسل بخلق این بود که: عقول بشر باستقلال از ادراک حقایق اشیاء عاجز است؛ چنانکه نتواند دانست آنچنانکه آنست. و چگونه عاجز نباشد؟ که عقل نیز مقیّد است به آنچه حاصل است نزد او؛ و از آن تجاوز نمىتواند کرد. و اللّه تعالى شأنه أن یحیط به فکر.
و اگر على سبیل النّدرة بعضى از عقول چنان افتد در استعداد خویش، که دریافت حکمت احکام حق- تعالى- بر وجهى تواند کرد که مطابق فرموده رسل باشد، و موافق اوضاع شریعت؛ از این قبیل فیض رحمانى و تعلیم سبحانى باید شمرد. و اضافت آن به «فکر عقل» نتوان کرد.
پس تنزیه و تقدیس که لایق جناب ربّ الارباب است، آن باشد که:
انبیاء و رسل از آن إخبار کرده باشند به لسان شریعت خود؛ یا آنکه سیمرغ روح کاملى به ذروه کوه قاف معارف برپرد (پرواز کند)، و غطاء از بصر بصیرت او برداشته شود؛ تا به مکاشفه و مشاهده بیند، آنچه بیند؛ و رسد به آنچه رسد؛ «فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ»( س 50- 22) وصف حال او گردد. هر تنزیه و تقدیسى که او کند، البتّه موافق شریعت باشد؛ که از منبع حقیقت آورده بود. از آن جهت شیخ- قدّس سرّه- بیان مىکند که: «معتمد علیه» آن است که: از کشف تامّ آید؛ و باقى خام و ناتمام باشد؛ و نباید. چنانکه گفت- قدّس سرّه:-
اعلم أنّ التّنزیه عند أهل الحقائق فى الجناب الالهىّ عین التّحدید و التّقیید. فالمنزّه إمّا جاهل و إمّا صاحب سوء أدب.
خبر انّ «عین» است. یعنى: تنزیه کردن کسى حق- تعالى- یا از نقایص امکانیّه فحسب باشد؛ یا از آن، و از کمالات انسانیّه بهم باشد. و بر هر دو تقدیر نزد اهل کشف و شهود آن تحدیدى است مر جناب الهى را؛ و تقییدى مر آن حضرت نامتناهى را. چرا که: از تنزیه منزّه این لازم مى‌آید که: هر چه اوصاف بشر است حضرت عزّت، از آن منزّه و دور است؛ و حق از جمیع موجودات جسمانیّه جدا است و هر چیزى که از چیزى جدا گردانند بصفتى، جدا توان کرد. که آن صفت منافى صفت متمیّز عنه باشد؛ مثلا اگر گویى که: حق- تعالى- منزّه است از صفت حدوث و فقر و زوال- که صفت انسان است- به آنکه او قدیم است و غنى و دایم البقاء یا منزّه است از: موت و جهل و عجز، به آنکه او- تعالى- حىّ است و عالم و قادر؛ پس حق تعالى را مقیّد به قیدى؛ و محدود به حدّى گردانیده باشى. پس تنزیه تو عین تحدید باشد.
غایت ما فی الباب آن است که: تو گوئى که: منزّه تنزیه حق تعالى فرموده است از صفات جسمانیّات؛ و در تجرید. مشبّه گردانیده است به روحانیّات.
یا گوئى که: تجرید عدم تقیید است. پس تنزیه از تقیید کرده باشى. و تنزیه از تقیید، قید اطلاق است: و حق- عزّ شأنه- منزّه است از قید تقیید و اطلاق.
بلکه مطلقى است که: لا یتقیّد باحدهما و لا ینافیهما- تعالى اللّه عمّا یصفون.
یا چنین گوئیم که: تو از تنزیه این دانستهاى که: حق از خلق جدا است.
و حقّا که موجودات بأسرها مع ذواتهم و وجوداتهم مظاهر خدا است. و او است- تعالى- که ظاهر است در این مجلى؛ «و هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ»( س 57- 4) سخن على مرتضى است؛ بلکه وجودات و ذوات و کمالات جمله به اصالت، حق را است؛ و به تبعیّت خلق را است، پس تنزیه کننده یا: خود بر صورت حال و کما هى کار وقوف ندارد، که همه هستى به او پیدا است. یا: مىداند که عالم جمله مظاهر حقّ است؛ و حق از غایت پنهانى در همه پیدا است. و اگر نمىداند، و مىگوید؛ جاهل است. لاجرم تقیید مىکند. و اگر مىداند، و مىگوید، کمخرد و بىادب است با خدا و رسول؛ که آن چیزى که حق- تعالى- اثبات آن مر ذات متعالیه خود فرموده در مقام الهى، در حالتى الجمع و التّفصیل، او غیر آن گوید. و اگر گفتن او به اعتبار نظر به مقام احدیّت ذاتیّه است، آنجا نه تنزیه است؛ و نه تشبیه؛ و نه تعدّد است؛ و نه تحدّد. و شیخ- قدّس سرّه- در کتاب «عنقاء مغرب» خطاب مىفرماید مر تنزیه کننده حق- تعالى- [را] به این عبارت.
و غایة معرفتک به أن تسلب عنه نقایص الکون و سلب العبد عن ربّه ما لا یجوز علیه راجع الیه. و فی هذا المقام قال من قال: سبحانى، دون التّوانى و هل یعرّى من شىء الّا من لبسه؛ او یؤخذ شىء الّا ممّن حبسه، و متى لبس الحقّ صفات النّقص. حتّى تسلبه عنه؛ أو تعرّیه. و و اللّه ما هذه حالة التّنزیه.
فالتّنزیه راجع الى تطهیر محلّک؛ لا الى ذاته. و هو من جملة منحه لک؛ و هباته.
و البارى منزّه عن التّنزیه؛ فکیف عن التّشبیه!
و این الفاظ را تیمّنا و تبرّکا بىتغییر و تفسیر یاد کردیم. و معنى آن، روشن است.
و لکن إذا أطلقاه و قالا به، فالقائل بالشّرائع المؤمن إذا نزّه و وقف عند التنزیه و لم یر غیر ذلک فقد أساء الأدب و أکذب الحقّ و الرّسل- صلعم- و هو لا یشعر، و یتخیّل أنّه فی الحاصل و هو فی الفائت. و هو کمن آمن ببعض و کفر ببعض،
فاعل «اطلقاه» جاهل و سیّئ الأدب. و همچنین «قالا» و ضمیر «اطلقاه» و «به» عاید به تنزیه. و مفهوم سخن شیخ قدّس سرّه- مورد قسمت است. لکن به یک قسم اختصار کرده. و قسمى دیگر را از جهت وضوح بطلان آن ذکر نفرموده.
یعنى: جاهل و صاحب سوء الادب- تاب اللّه علیهما- چون اطلاق تنزیه کردند، و به تنزیه قایل شدند، حال، خالى نماند از آنکه: هر یکى از ایشان، هر دو، یا: مؤمناند به شرایع رسل، و باور داشت کتب الهیّه دارند؛ یا مؤمن نیستند.
قسم اوّل که: مؤمناند، چون تنزیه ذات حق تعالى کردند در مقام تنزیه، امّا چون قایل به تشبیه نبودند در مقام تشبیه، و آن صفات کمالیّه- که حق تعالى در کتب منزله بزبان رسل مرسله، ارسال و انزال فرموده، و خود را به آن تشبیه کرده، و از صفات متعالیه خود خلق را خبر فرموده [که: حىّ و قیّوم و سمیع و بصیر است] اثبات نکردند حقّا که بىادبى کرده باشند؛ و انبیاء و رسل و کتب آسمانى را تکذیب کرده باشند؛ و حال آنکه نمىدانند که:
تکذیب رسل و کتب از ایشان صادر گشته [است.]
خواجه پندارد که دارد حاصلى حاصلِ خواجه بجز پندار نیست
و نمىداند که: او در عین فوات است. یعنى: از وى چیزى بزرگ فوت شده. و مثل او چون مثل آن کسى است که ببعضى از احکام و کتب آسمانى ایمان آورده و آن در مقام تنزیه است، به بعض دیگر کافر شده، و آن در مقام تشبیه است. یعنى که: تشبیه را باور نداشت، و به آن اقرار نکرد؛ و تنزیه را باور داشت و به آن معترف شد. و آن کسى که خود ایمان به شرایع و احکام، و کیفیّت اسلام ندارد، و اتّباع رسل و کتب الهیّه نمىکند، اگرچه قائل تنزیه است [چنانکه فلاسفه یا مقلّدان ایشان چون متفلسفه] امّا چون ایشان از قوّت فکریّه عقلیّه به آن رسیدهاند [نه بطریق باور داشت رسل و کتب ایشان] از آن قبیلاند که: فضلّوا و اضلّوا و بنور الایمان ما وصلوا. آن تنزیه ایشان را نزد مؤمن محقّق اعتبارى ندارد.
یکى از شارحان این کتاب- رحمه اللّه- گفته که:
حق- جلّ و علا- به تنزیه و تشبیه در یک آیه قائل است؛ و جمع فرموده؛ بل؛ در نیمه یک آیت؛ بل در ضمن تشبیه تنزیه نیز فرموده؛ و آن آیت این است که: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ( س 42- 11).
امّا تنزیه در قوله «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ». امّا تشبیه در قوله- تعالى- وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ-. امّا جمع میان هر دو در نیمه آیتى در قوله- تعالى- لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ، [بر قول محقّقى که مىگوید که: کاف در «کمثله» زاید نیست] آنگاه معنى چنین باشد که: هیچ چیز در وجود مماثل مثل او- تعالى- نیست، و جائى که مثل او منزّه باشد. از مثل، او بطریق اولى که منزّه باشد. و در گفتن «تنزیه مثل» که اثبات مثل است، تشبیهى است در عین تنزیه، تفکّر نماى تا بدانى.
امّا تنزیه در ضمن تشبیه در نیمه آیت: قوله- تعالى- وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ، که ظاهر وى تشبیه است-، یعنى: حق شنوا و بینا است- و مستمع از شنوائى و بینائى محسوس، استدلال تواند کرد به: شنوائى و بینائى حق- تعالى-؛ و باطن وى تنزیه است. چرا که: در وى تخصیص او است به اثبات سمعیّت و بصریّت.
یعنى جز او- تعالى- سمیع و بصیر نیست. به حقیقت. پس سمیعى هر سمیعى، و بصیرى هر بصیرى، بغیر سمیعى و بصیرى او باشد؛ و این حقیقت تنزیه است.
یعنى: لیس له شریک فی السمع و البصر.
و قد علم أنّ ألسنة الشّرائع الالهیّة إذا نطقت فی الحقّ تعالى بما نطقت به انّما جاءت به فى العموم على المفهوم الاوّل، و على الخصوص على کلّ مفهوم یفهم من وجوه ذلک اللّفظ بأیّ لسان کان فی وضع ذلک اللّسان.
قوله «علم» هم مبنىّ للفاعل و هم مبنىّ للمفعول خواندهاند. و قوله «انّما جاءت به فی العموم» یعنى: فی حقّ عامّة الخلائق. و قوله «على الخصوص» یعنى: على لسان الخاصّة.
و مقصود سخن آنکه: این عالمى که منزّه ذات حقّ است، مىداند که:
کلام الهى را اگر چه مفهومى عام هست، که هرکس که آن را مىشنود از علماء، ذهن او سبق مىنماید به فهم کردن، و ادراک کردن آن مفهوم اوّل او.
امّا طایفهاى دیگر هستند خاصّ؛ که علماء باللّهاند؛ و ایشان را محقّقان خوانند؛ که از هر لفظى هزار معنى برانگیزند؛ و از هر معنى در هزار مفهوم آویزند؛ و آن را بدانند و دریابند.
یا گوئیم که: آن لفظ را احتمال چند معنى باشد. و هر معنى از آن محتمل چند وجه باشد؛ خواه که ایشان آن را بدانند؛ و خواه که ندانند؛ بلکه آن را به نسبت با هر شخصى و هر استعدادى مفهومى باشد، مغایر مفهوم آن دیگر. قوله- تعالى- «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها»( س 13- 17) اشارتى بر این معنى دان. و اگر چه رسول- صلعم- از آن معنى به این لفظ خبر فرموده که: إنّ للقرآن ظهرا و بطنا و حدّا و مطلعا، امّا بحکم آنکه هر چه کلام اللّه است، اطلاق اسم القرآن به آن کنند، این مخصوص به قرآن منزل به محمّد- صلعم- نباشد؛ بلکه از خاصیّت کلام اللّه بهر لفظ که باشد، به لسان هر قوم که باشد، به وضع آن لسان- خواه عربى و خواه عبرى- که مفهومات آن متعدّد باشد؛ و این نتیجه تجلیّات حقّ است در کلام خود بر آن صاحب فهم و از جعفر صادق- علیه السّلام- منقول است که گفت: «ان اللّه- تعالى- قد تجلّى لعباده فی کلامه و لکنّهم لا یعلمون».
عروسِ معنى قرآن نقاب آنگه براندازد که دار الملک ایمان را مجرّد بیند از غوغا
شرح فصوص الحکم (خوارزمى/حسن زاده آملى)، ص: 241-248
[فصّ حکمة سبّوحیّة فى کلمة نوحیّة]
فص حکمة سبوحیة فى کلمة نوحیة چون مرتبه الهیّت و مبدئیّت، مرتبه عالم ارواح است که عقول مجرده‌اند و شأن ایشان تنزیه حق است از نقایص امکانیّه، از براى آنکه همه کمالات ایشان بالفعل موجود است و نقصان در ایشان از حیثیت احتیاج و امکان است به حسب وجودات مقیده؛ و تنزیه کننده تنزیه نمىکند حق را مگر از نقصى که در خویش مىیابد، شیخ قدّس سرّه ارداف کرد حکمت سبوحیّه را به حکمت نفثیّه.
و چون تنزیه حق تقدست ذاته بر نوح علیه السلام غالب بود چه او اول مرسلین است، و از شان رسول آنکه دعوت امّت بحقى کند که واجب الوجود باشد و منزّه از نقایص امکانیّه و از روى غیرت نفى الهیّت کند از هرچه اسم غیریّت برو واقع است؛ اگرچه داند که آن غیر نیز مجلائى از مجالى الهیّه است، و بر قوم او غالب عبادت اصنام بود و او را به تنزیه (و او را تنزیه- خ) از آن اهتمام تمام، لاجرم فص حکمت سبوحیّه را مقارن کلمه نوحیّه ساخت به جهت مناسبت در میان این دو.
سبّوح به معنى مسبّح است چون قدّوس و مقدس.
اعلم أنّ التنزیه عند أهل الحقائق فى الجناب الإلهى عین التّحدید و التقیید. فالمنزّه إمّا جاهل و إمّا صاحب سوء أدب.
یعنى تنزیه نزد اهل حقایق در جناب الهى عین تحدید و تقیید است. پس منزّه یا جاهل است یا بىادب، از براى آنکه تنزیه یا از نقایص امکانیّه باشد فقط، یا هم از نقایص امکانیّه و هم از کمالات انسانیّه؛ و هریک ازین دو پیش اهل کشف و شهود جناب الهى را تحدید و تقیید است. چه این منزّه تمییز مىکند حق را از جمیع موجودات و حکم مىکند به ظهور او در بعضى مراتبش که مقتضى تنزیه است؛ نه در بعض مراتب دیگر که مقتضى تشبیه است چون حیات و علم و ارادت و قدرت و سمع و بصر و غیر این. و حقیقت امر برین منوال نیست، از آنکه موجودات به ذوات و وجودات و همه کمالات مظاهر حقاند و حق در ایشان ظاهر و بر ایشان متجلّى: و هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا. پس وجود و ذوات‌شان با اوست و بقاء و جمیع صفاتشان با او؛ بلکه ظاهر در نقاب صور کائنات و متجلّى در حجاب تمثال مکوّنات اوست. و صور به اصالت حق راست و به تبعیت خلق را.
پس تنزیه کننده یا جاهل است به امر بر آنچه هست؛ یا عالم است برین که همه عالم مظاهر اوست. اگر نادانسته حکم بر حق روا مىدارد و تقیید به بعض مراتبش مىکند هم جاهل است و هم بىادب. و اگر مطلع بر حقیقت کار است و واقف بر دقائق اسرار روحانیّه؛ با وجود آن انتهاج این منهج به تقدیم مىرساند اساءت ادب با حق و رسل او کرده باشد. چه او نفى مىکند از حق آنچه حق بر نفس خود اثبات کرده است، و انبیا و رسل او ازین خبر داده به حسب مقام «جمع و تفصیل» حق. و این همه در مقام «الهیّت» است؛ اما در مقام «احدیّت» نه مجال تنزیه است و نه امکان تشبیه. چه درین مقام کثرت مستهلک است و به هیچ وجهى تعدّد را در او راه نى. بیت:
احد است و شمار ازو معزول صمد است و نیاز ازو مخذول
آن احد نى که حس شناسد و وهم و آن صمد نى که عقل داند و فهم
شیخ قدس سره در عنقاى مغرب به طریق خطاب با تنزیه کننده مىگوید:
غایت معرفت تو آنست که سلب نقایص کون از حق کنى و به حقیقت سلب نقایص از خویش کردهاى و دم «سبحانى ما أعظم شانى» زدهاى، هیهات هیهات.
و هل یعرّى من شىء إلّا من لبسه او یؤخذ شىء إلّا ممّن حبسه.
و حق سبحانه کى لباس نقص پوشیده بود تا به سلب آن قیام نمائى؟ پس در حقیقت حق منزّه است از تنزیه فکیف از تشبیه، بیت:
با خدا غیر او محال بود در و درگاه و پاسبان همه هیچ
سبحان المتجلّى من کلّ جهة و المتخلّى من کلّ جهة.
هرچه در اوهام و خاطر و عقول خلق گنجد او بیش از آن است و برتر از آن و برخلاف آن فتعالى اللّه الملک الحق. بیت:
هیچ دل را به کنه او ره نیست عقل و جان از کمالش آگه نیست
بزرگى را از اهل معرفت پرسیدند که ما المعرفة؟ فقال وجود تعظیم فى باطنک یمنعک عن التشبیه و التّعطیل. و اهل شهود گفتهاند که معرفت را حدى با تشبیه است و حدى با تنزیه، سرّ تنزیه روى در «اسم باطن» دارد، و سرّ تشبیه احکام اسم ظاهر است. بیت:
ز پنهانى هویدا در هویدا ز پیدائى نهان اندر نهان است
لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ و لَنْ تَرانِی اشارت به احکام «اسم باطن» است و این را موافقت تنزیه گویند.
وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ، و «رأیت ربّى فى أحسن صورة» اشارت به احکام «اسم ظاهر» است و این را موافقت تشبیه گویند و سبحان اللّه عن التّشبیه و التّنزیه. بیت:
چو پیدا و نهان دانستى او را یقین مىدان که نه این و نه آن است
و لکن إذا أطلقاه و قالا به، فالقائل بالشّرائع المؤمن إذا نزّه و وقف عند التّنزیه و لم یر غیر ذلک فقد أساء الأدب و أکذب الحقّ و الرّسل صلوات اللّه علیهم و هو لا یشعر، و یتخیّل أنّه فى الحاصل و هو فى الفائت و هو کمن آمن ببعض و کفر ببعض.
یعنى اگر جاهل و مسىء ادب اطلاق تنزیه کنند و بدان قائل شوند هریک از ایشان یا مؤمن بود به شرایع و کتب الهیّه؛ یا غیر مؤمن باشد. پس اگر مؤمن تنزیه حق کند و از آن مرتبه تجاوز ننماید و در مقام تشبیه به تشبیه قائل نشود، و صفاتى را که در عالم از کمالات معدودست اثبات نکند طریق اساءت ادب مسلوک داشته باشد؛ و تکذیب رسل و کتب الهیّه کرده در آنچه حق از نفس خود خبر داد که او حىّ است و قیّوم و سمیع و بصیر؛ و او را شعور بدین تکذیب که ازو صادر است نیست؛ و تخیل مىکند که او را از علوم و معارف حاصلى است، و او مؤمن و موحّد است و بدانچه ازو فایت شده است از علوم واقف نیست. بیت:
گرچه پندارد که دارد حاصلى حاصل او غیر ازین پندار نیست
و گوئیا او به بعضى ایمان آورده است که آن مقام تنزیه است و به بعضى کافر شده که آن مقام تشبیه است. و غیر مؤمن خواه قائل به عقل خود باشد چون فلاسفه؛ و خواه نى چون اهل تقلید از متفلسفه، متمکن در مقام ضلالت و اضلال است. از آنکه امر را بر آنچه هست نمىداند و به نور ایمان که رافع حجب باشد مهتدى نگشته است؛ و شیخ ترک این قسم از براى وضوح بطلانش کرده است.
و لا سیّما و قد علم أنّ ألسنة الشرائع الالهیّة إذا نطقت فى الحقّ تعالى بما نطقت به إنّما جاءت به فى العموم على المفهوم الأوّل، و على الخصوص على کلّ مفهوم یفهم من وجوه ذلک اللّفظ بأىّ لسان کان فى وضع ذلک اللّسان.
یعنى به تخصیص که این تنزیه کننده مىداند که کلام الهى را اگرچه به حسب ظاهر مفهومى عام باشد که هر سامعى را وقت سماع ذهن به ادراک آن مبادرت کند، اما نسبت با هر طایفه معیّنه از موحّدین و محققین و باقى علماء ظاهر مفهوماتى دارد خاصّه، و وجوه متکثّره، و معانى متعدده که حق سبحانه و تعالى در صورت آن کلام بر ایشان تجلّى مىکند؛ خواه ایشان دانند؛ و خواه ندانند. بلکه این حال به نسبت با هر شخصى واقع است کما قال تعالى: فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها و
امام جعفر صادق رضى اللّه عنه مىفرماید: «إنّ اللّه قد تجلّى لعباده فى کلامه و لکنّهم لا یعلمون»
مصرع:
ببین تفاوت ره کز کجاست تا به کجا
طایفه ابرار و جماعت اخیار از مؤمنان و موحّدان که حق تعالى ایشان را به نور هدایت ازلى و لطف عنایت لمیزلى مشرّف و مکرّم گردانیده است و در حقیقت قبله این مخاطبه علیه و محل این تحفه سنّیه ایشاناند کلام الهى را مجلاى حق و آینه جمال نماى ذات مطلق دانند، و یقین شناسند که قرآن عزیز آن صفت ازلى ابدى است که مسمّى به اسم کلام غیبى احدى است که مبرّا از تجزى و انقسام و مقدس از انقطاع و انصرام است؛ و حروف و کلمات و سور و آیات مظاهر نور و منازل ظهور آن صفت مذکوره است.
و طایفه دیگر که قشر از لباب، و وجه از نقاب، و کشف از حجاب، و دانه از کاه، و نور (و تون- خ) از دود سیاه ندانند؛ از قرآن به غیر حروف و اصوات نه بینند؛ و کلام حق را مخلوق و حادث پندارند لاجرم برین گروه محروم و بر عقل ایشان رحم باید کرد که از عالمهاى (علمهاى- خ) قرآن و طبقات آسمانهاى او نصیب ایشان قشرى اقصى بیش نیامد. آرى:
آن را که گشایشى ز فتاح نبود کى عقده کار او به مفتاح گشود
از خدمت اهل دل شود دل روشن ورنه دل تیره را ز مصباح چه سود
و چون مصادفت (مصادقت- خ) و تناول موائد فوائد و معانى، از ظروف حروف و مبانى، مختص به قرآن نبود بلکه از جمله خواص کلام الهى بود شیخ قدس سرّه تصریح کرد بدین معنى که کلام حق به هر لسانى که باشد در وضع آن لسان ادراک طرایف لطائف هر طایفه را از طوائف به حسب اختلاف طبقات و تفاوت درجات مختلف است. و حضرت حبیب افصح املح بدین معنى تنبیه کرد آنجا که گفت:
«إنّ للقرآن ظهرا و بطنا و حدّا و مطلعا»
بیت:
تو اى مقرى نگر خود را نگوئى کاهل قرآنم که از گوهر نهاى آگه که مرد صوت و الحانى
برهنه تا نشد قرآن ز پرده حرف پیش تو ترا گر جان بو عمرى نگویم کاهل قرآنى
به اخماس و به اعشار و به ادغام و امالت کى ترا رهبر بود قرآن به سوى سرّ یزدانى
حل فصوص الحکم (شرح فصوص الحکم پارسا)، ص: 543-544
فصّ حکمة سبّوحیّة فی کلمة نوحیّة
بدان، أیّدک اللّه، که از آن جهت حکمت سبّوحیّة، که مختص به کلمه نوحیّه است، از پى حکمت نفثیّه آورد که بعد از مرتبه مبدئیّت، مرتبه عالم أرواح است. و أرواح هر چند جمیع کمالات ایشان را بالفعل حاصل است و بساطت و نوریّت و طهارت لازم وجود ایشان است، امّا به حسب امکان ایشان نیز در تعیّن خویش محتاج و مفتقرند. و احتیاج و افتقار سمت نقصان است. و هر منزّهى که حضرت حق را تنزیه مىکند، از آن چیز تنزیه و تقدیس مىکند که آن را در خود نقصان مىداند. پس تنزیه کردن أرواح حق را، عبارت است از آن که گویند که حضرت احدیّت پاک و منزّه است از نقایص امکانیّه. و نفى کنند الهیّت را، از هر چه اطلاق اسم غیریّت بدان توان کرد. و معنى سبّوح مسبّح است به صیغه اسم مفعول؛ و قدّوس به معنى مقدّس.
از تسبیح ملایکه است که: «هو المسبّح بکلّ لسان، المنزّه عن صفة النّقصان، المقدّس عن صفة الإمکان، إله الملائکة الطّاهرة العلویّة و الأرواح المجرّدة النّوریّة، فکیف لا یکون إلها للمرکّبات الجسمانیّة و الأشباح السّفلیّة، سبحانه و تعالى عمّا و تعالى یصفون علوّا کبیرا.
و شیث مظهر فیض رحمانى بود، و رحمانیت مقتضى استواست بر عرش. پس به هرفیض که از اسم رحمن، یا از اسمائى که در تحت اسم الرحمن است، فایض گردد مقتضى قوابل باشد که به منزله عرش است. و چون حکمت شیثیّه، اعطیات و مواهب متعدده بود، هر آینه اسماى او نیز متعدد باشد، و به حسب هر موهبتى اسمى خواهد و هر اسمى قابلى خواهد، که محل موهوب له گردد، و اصلیّت قابلیّت طبیعت جسمانیّه راست. پس حکم تعدّد در قوابل بر قوم شیث چنان غلبه کرد، که از عهد نبوت شیث هر چند دورتر مىماندند، و زمان فترت درازتر مىکشید، ایشان در آن سختتر مىشدند، تا به حدّى که اسماء را أجسام پنداشتند و به آن معانى، صور اصنام بنگاشتند، و در آن پندار چنان گشتند که معاد را نیز جسمانى محض مىدانستند. پس غلبه این بریشان مستدعى آن گشت که ایشان را به تنزیه دعوت کنند، و از أرواح با خبر گردانند، و معاد روحانى با ایشان تقریر کنند. پس نوح را که شیخ المرسلین بود بعث فرمود به حکمت سبّوحیّه تا ایشان را دعوت تنزیه کند و منع کند از تشبیه.
و شیخ مؤیّد در شرح آورده است که: قبل إنزال الشّرائع کان العلم به تعالى بوجوه التّنزیه عن سمات الحدوث و التّراکیب و الافتقار و إطلاق الاقتدار، و هذا التّنزیه هو الشّهود عرفا و عقلا.
و امّا العارف باللّه- تعالى- حقیقة فهو جامع بین معرفتین:
معرفة یقتضیها العقل، و معرفة یقتضیها الشّرع لا یبلغها التّأویل. و طریق العقل المنوّر الکامل فیها أن یردّ علم ذلک إلى اللّه و یؤمن به و بکلّ ما جاءت به الشّرائع المنزلة على ألسنة الرّسلعلى الوجه الّذی أراده اللّه من غیر تأویل بفکره و لا یحکم على ذلک برأیه و ینزّه الحقّ، إذ ذاک عن التّنزیهات العرفیّة و الأفکار العادیّة،
و لهذا قال الشّیخ- رضى اللّه عنه-: اعلم- أیّدک اللّه بروح منه- أنّ التنزیه عند اهل الحقائق فی الجناب الإلهیّ عین التّحدید و التّقیید. فالمنزّه إمّا جاهل أو صاحب سوء أدب.
شرح أی تنزیه الحقّ عن شیء تقیید له من المنزّه بما عداه من الأمور. لأنّه یمیّز بتنزیهه عن أمور توجب استحسانه و استقباحه بفکره العادىّ و عقله العرفىّ و خصّه بأمور سواها بحکمه. و التّخصیص تقیید للَّه- تعالى- عمّا ینزّهه عنه و تحدید بما سواه، و هذا مناف للإطلاق الحقیقىّ ثمّ هذا المنزّه إمّا أن یکون عارفا بأنّ اللّه مطلق الذّات بالإطلاق الّذی لا یقابله تقیید. بل الإطلاق عن الإطلاق و التّقیید و الجمع بینهما على وجه الحصر و التّحدید فهو لا ینزّهه إذا عمّا اقتضته ذاته فتنزیهه إذن عن شیء مع ذلک سوء أدب و تحکّم بأن یکون على وجه و هو خلاف ما عرف من الإطلاق الّذی اقتضته ذاته، و إن لم یکن عالما لحقیقة الإطلاق الذّاتیّ فهو جاهل بحقیقته- تعالى- و بالتّنزیهالحقیقىّ الّذی یقتضیه- تعالى- لذاته.
و لکنّ إذا أطلقاه و قالا به، فالقابل بالشّرائع المؤمن إذا نزّه و وقف عند التّنزیه و لم یر غیر ذلک فقد أساء الأدب و أکذب الحقّ و الرّسل و هو لا یشعر، و یتخیّل أنّه فی الحاصل و هو فی الفائت. و هو کمن آمن ببعض و کفر ببعض.
شرح یعنى جاهل و صاحب سوء أدب چون إطلاق تنزیه کنند، حال خالى نماند از آن که هر یک از ایشان مؤمنند به شرایع رسل، یا نه؟ اگر مؤمنند چون تنزیه ذات حق کردند؟ اما قایل به تشبیه نبودند و آن صفات که حق خود را بدان وصف کرد در کتب، چون سمیع و بصیر و غیره، اثبات نکردند حقا که بى أدب بودند، و انبیا و کتب را تکذیب کردند و نمىدانند.
و لا سیّما و قد علم أنّ السنة الشّرائع الإلهیّة إذا نطقت فی الحقّ- تعالى- بما نطقت به إنّما جاءت به فی العموم على المفهوم الأوّل، و على الخصوص على کلّ مفهوم یفهم من وجوه ذلک اللّفظ بأی لسان کان فی وضع ذلک اللّسان.
شرح یعنى این منزّه مىداند که اگر چه کلام الهى را مفهومى عام هست که هر که آن را بشنود از علما ذهن او سبق نماید به فهم کردن آن. اما خواص که علماء باللّهاند، از لفظى هزار معنى برانگیزند، و از معنى در هزار مفهوم آویزند، بلکه هرلفظى را از کلام الهى با هر شخصى به حسب استعداد وى مفهومى دیگر باشد مغایر آن مفهوم. دیگر که «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها».
و این خاصیت کلام الهیست، و به هر وضع که بود، و به هر زبان که باشد، مفهومات متعدد بود، و این نتیجه تجلیات است در کلام بر صاحب فهم.