الفقرة السادسة :
جواهر النصوص فی حل کلمات الفصوص شرح الشیخ عبد الغنی النابلسی 1134 هـ :
قال الشیخ الأکبر رضی الله عنه : (ثم إن الذات لو تعرت عن هذه النسب لم تکن إلها. وهذه النسب أحدثتها أعیاننا: فنحن جعلناه بمألوهیتنا إلها، فلا یعرف حتى نعرف. قال علیه السلام: «من عرف نفسه عرف ربه» وهو أعلم الخلق بالله.
فإن بعض الحکماء وأبا حامد ادعوا أنه یعرف الله من غیر نظر فی العالم وهذا غلط. نعم تعرف ذات قدیمة أزلیة لا یعرف أنها إله حتى یعرف المألوه. فهو الدلیل علیه. ثم بعد هذا فی ثانی حال یعطیک الکشف أن الحق نفسه کان عین الدلیل على نفسه و على ألوهیته).
قال الشیخ رضی الله عنه : (ثم إن الذات لو تعرت عن هذه النسب لم تکن إلها. وهذه النسب أحدثتها أعیاننا: فنحن جعلناه بمألوهیتنا إلها، فلا یعرف حتى نعرف. قال علیه السلام: «من عرف نفسه عرف ربه» وهو أعلم الخلق بالله.
فإن بعض الحکماء وأبا حامد ادعوا أنه یعرف الله من غیر نظر فی العالم وهذا غلط. نعم تعرف ذات قدیمة أزلیة لا یعرف أنها إله حتى یعرف المألوه. فهو الدلیل علیه. ثم بعد هذا فی ثانی حال یعطیک الکشف أن الحق نفسه کان عین الدلیل على نفسه و على ألوهیته).
قال الشیخ رضی الله عنه : (ثم إن الذات) الإلهیة (لو تعرت عن هذه النسب) التی هی الأوصاف والأسماء والأفعال والأحکام (لم تکن إلها ).
(وهذه النسب) المذکورة (أحدثتها) عندنا له أی أظهرتها من قوله تعالى: "وما یأتیهم من ذکر من الرحمن محدث" [الشعراء: 5]، أی عندهم (أعیاننا) إذ لا یتصف الله تعالى بالقدرة ویسمى بالقدیر ویفعل ویحکم إلا بعد إمکان تصور مقدور ومفعول ومحکوم علیه.
فالمقدورات الممکنة کشف عنها علمه من الأزل، فأرادها فقدر علیها، فهو بها عالم مرید قادر .
(فنحن) لأننا عین تلک المقدورات الممکنة العدمیة (جعلناه) من حیث ظهوره لنا (بمألوهیتنا)، أی بسبب أننا مألوهون له تعالى وهو إلهنا (إلها) فإن الإله هو الذی عنده جمیع حوائج عباده إیجادا وإمدادا.
فالألوهیة هی مجموع الصفات والأسماء والأفعال والأحکام، وهی وصف إضافی بالنسبة إلى المألوهین وهم عباده.
وهو الاههم ولیس هو إلها لنفسه، لأن نفسه لیست مألوهة له، فهو غنی بنفسه عن العالمین، لا بصفاته وأسمائه وأفعاله وأحکامه.
إذ لولا العالمین ما تمیزت من ذاته صفاته ولا أسماؤه ولا أفعاله ولا أحکامه، والصفات للتمیز.
ولو لم یکن فی العدم ممکنات توجد فتحدث فیتمیز سبحانه وتعالى عنها بصفاته التی هی غیر ذاته باعتبار هذا التمیز فقط لکانت الصفات عین الذات، والأسماء للتعیین. ولولا تلک الممکنات العدمیة لما احتاج عندها للتعیین إذ هو متعین عند نفسه، والأفعال لا تکون من غیر منفعلات.
وکذلک الأحکام من غیر محکوم علیهم، فهذه الحضرات الأربع لذات الله تعالى باعتبار العالمین دون قید وجودهم، لأنه منه سبحانه .
والمراد باعتبار الممکنات العدمیة التی إمکانها بلا جعل جاعل.
والحاصل أن هذا الکلام من الشیخ رضی الله عنه مبنی على أن صفات الله تعالی عین ذاته کما صرح به فی کتابه «الفتوحات المکیة» وغیرها.
ومعنى کونها عین الذات أنها لیست زائدة على الذات المقدسة زیادة حقیقیة کزیادة العرض على الجرم حین یتصف الجرم به.
ولا ینکر الشیخ رضی الله عنه زیادتها على الذات باعتبار مفهومها، ولکنه
لا یعتبر المفهوم، لأنه معنی عقلی تنزهت عنه صفات الله تعالى أن ینسب إلیها، فکانت الصفات عین الذات عنده وهو معترف بالصفات لا یجحدها.
حتى یکون قوله کقول الحکماء بأن الصفات عین الذات، وأنه لا صفة لله تعالی عندهم.
وإذا کانت الصفات عین الذات الإلهیة على معنى أنه تعالى إذا اتصف بالقدرة مثلا لم یکن ثمة إلا ذاته متوجة إلى إیجاد الممکنات على وجه لا یعلم به إلا هو فتسمى ذاته قدرة وإذا اتصف بالعلم کذلک فتسمى ذاته علما .
وهکذا إلى آخر الصفات فلولا الممکنات العدمیة لما اتصف بالصفات، وهو متصف بها من الأزل لأنها عین ذاته.
ولکن معنى اتصف ظهر أنه متصف، فإنه تعالی لولا الممکنات العدمیة کان مجملا واحدة صفاته فی ذاته ، وأسماؤه فی صفاته، وأفعاله فی أسمائه ، وأحکامه فی أفعاله.
والممکنات العدمیة فصلته ومیزت بین حضراته، وهو على ما هو علیه فی إجماله وإنما تفصیله بالنسبة إلینا.
ونحن من جملة التفصیل، فکل واحدة فی عالمها لم تتغیر، وهذا معنى قوله : فنحن جعلناه بمألوهیتنا إلها، أی فصلنا مجمله عندنا بإمکاننا وهو على ما هو علیه عند نفسه ، والله غنی عن العالمین.
وإذا کنا نحن الذین بإمکاننا فصلنا إجمال ذاته تعالی و میزنا بین ذاته وصفاته وأسمائه وأفعاله وأحکامه حتى أظهرنا بذواتنا وحقائقنا الممکنة العدمیة ألوهیة وربوبیة بسبب أننا قبلنا تقدیره لنا وتخصیصه أحوالنا کلها بما أراد.
قال الشیخ رضی الله عنه : (فلا یعرف) هو سبحانه وتعالى یعنی لا یمکن أن یعرفه أحد غیره تعالى، ولا غیر إلا نحن، ونحن به تعالی لا بأنفسنا.
لأننا نفس تلک الذوات الممکنة العدمیة التی بها اتصف وتسمى وفعل وحکم کما ذکرنا (حتى نعرف) نحن حیث إننا أصل عظیم فی تفصیل إجماله تعالى، وهو تعالى لا یعرف إلا فی التفصیل لا فی الإجمال.
کما قال النبی صلى الله علیه وسلم: " من عرف نفسه" من حیث إمکانها وقیامها بصفات الله تعالی وأسمائه وأفعاله وأحکامه المنفصلة من مجمل ذاته تعالى.
"فقد عرف ربه". أى أنه الموصوف بالصفات القدیمة التی لا تدرک، والمسمى بالأسماء الأزلیة التی لا یحاط بها، والفاعل بالفعل القدیم والحاکم بالحکم العظیم. (وهو)، أی قائل هذا الکلام وهو النبی علیه السلام (أعلم الخلق بالله تعالی)، فلولا أن معرفته تعالى لا تمکن لأحد إلا بمعرفة صفاته وأسمائه وأفعاله وأحکامه، ومعرفة هذه الحضرات الأربع لا تمکن إلا بمعرفة مفصلها من إجمال الذات العلیة، إذ هی بالنسبة إلیه تعالی عین الذات ومفصلها من إجمال الذات هی نفس کل أحد. کما قال صلى الله علیه وسلم : «من عرف نفسه فقد عرف ربه» فمعرفة الله تعالى التی تمکن لکل أحد معرفة ذات غیبیة مجملة تفصل منها نفس العارف بها صفات غیبیة أیضا وأسماء وأفعالا وأحکاما غیر هذا لا یمکن، فمن لم یعرف نفسه لا یعرف ربه.
قال الشیخ رضی الله عنه : (فإن بعض الحکماء) من الفلاسفة (وأبا حامد) الغزالی رحمه الله ، فإنه کان فی ابتدائه فیلسوفا، ثم تخلص من الفلسفة بالتصوف (ادعوا أنه) یمکن أن یعرف الله تعالى (من غیر نظر فی العالم) وهو مبنی عندهم على کون الله علة للعالم.
والعالم معلول بعضه عن بعض ثم عنه تعالى، والعلة لا یتوقف معرفتها على معرفة المعلول إلا من حیث کونها علة لهذا المعلول.
وأما معلول معلولها فهو أجنبی عنها (وهذا غلط) منهم.
(نعم تعرف) من غیر النظر فی العالم (ذات قدیمة أزلیة) أبدیة مجملة (لا یعرف أنها إله)، أی موصوفة بالصفات مسماة بالأسماء لها أفعال وأحکام.
قال الشیخ رضی الله عنه : (حتى یعرف المألوه) وهو العالم (فهو)، أی المألوه الذی هو العالم (الدلیل علیه) أی على الله تعالى من حیث إن العالم کله صادر عن الله تعالی بمقتضى إرادته واختیاره.
فهو مقتضی صفاته سبحانه وأسمائه وأفعاله وأحکامه وکیف یعرف المقتضی بصیغة الفاعل ما لم یعرف المقتضی بصیغة المفعول (ثم بعد) معرفتک فی ابتداء الأمر (هذا) یعنی أنه تعالى لا یعرف إلا بالعالم الدلیل علیه.
(فی ثانی الحال) بعد تدربک على السلوک (یعطیک الکشف) الصحیح (أن الحق) تعالی (نفسه کانت عین الدلیل على نفسه) إذ کل دلیل فی الکون یدل علیه تعالى. هو ظهور من ظهوراته تعالى، وما فی الکون إلا دلیل یدل علیه تعالى، فما فی الکون إلا ظهوراته تعالی.
فهو الظاهر بصورة الدلیل العقلی والحسی، وهو الظاهر بصورة المدلول علیه عقلا وحسا.
(و) عین الدلیل على ألوهیته بل لو دل شیء على شیء کالدخان یدل على النار فی الحس، وانقسام العدد بمتساویین یدل على الزوجیة فی العقل کان هو تعالی عین الدلیل والمدلول والمستدل.
وما ثم فی الکون إلا هو ظاهر بصورة کل ممکن عدمی بسبب إمساکه للصور العدمیة بقدرته التی هی عین ذاته مما یلیه . کما قال تعالى : "إنا کل شیء خلقته بقدر " [القمر: 49] فی قراءة من قرأ برفع کل على أنه خبر إن.
شرح فصوص الحکم مصطفى سلیمان بالی زاده الحنفی أفندی 1069 هـ :
قال الشیخ الأکبر رضی الله عنه : (ثم إن الذات لو تعرت عن هذه النسب لم تکن إلها. وهذه النسب أحدثتها أعیاننا: فنحن جعلناه بمألوهیتنا إلها، فلا یعرف حتى نعرف. قال علیه السلام: «من عرف نفسه عرف ربه» وهو أعلم الخلق بالله.
فإن بعض الحکماء وأبا حامد ادعوا أنه یعرف الله من غیر نظر فی العالم وهذا غلط. نعم تعرف ذات قدیمة أزلیة لا یعرف أنها إله حتى یعرف المألوه. فهو الدلیل علیه.
ثم بعد هذا فی ثانی حال یعطیک الکشف أن الحق نفسه کان عین الدلیل على نفسه و على ألوهیته).
قال الشیخ رضی الله عنه : (ثم إن الذات لو تعرت عن هذه النسب لم تکن إلها) أی لم یظهر ألوهیته .
(وهذه النسب) أی الصفات الإلهیة التی تثبت للحق کالخالق والرزاق وغیر ذلک من الصفات الإضافیة.
(أحدثتها أعیاننا) أی أظهرت أعیاننا الخارجیة هذه الصفات .
(فنحن جعلناه بمالوهیتنا إلها) أی فنحن بعبودیتنا أظهرنا معبودیته کما أظهرنا بأعیاننا الخارجیة ألوهیته .
وهی اتصافه بجمیع الصفات فإذن لم یکن ظهور الصفات إلا بوجودنا (فلا یعرف الحق من حیث الصفات .
(حتى نعرف) فیتوقف معرفة الحق من حیث الصفات إلى معرفة وجودنا کما توقف ظهور الصفات إلى وجودنا.
(قال علیه السلام: فمن عرف نفسه فقد عرف ربه) فقد ربط معرفة الرب إلى معرفة النفس .
""ففی الأثر: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» .ذکره المناوی فی التیسیر بإسناد جید وکذلک فى فتح القدیر و ذکره على القاری فى مشکاة المصابیح.
قال الشیخ الأکبر محیی الدین: هذا الحدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» ؛ وإن لم یصح من طریق الروایة؛ فقد صح عندنا من طریق الکشف.أهـ
کذلک تؤکده صحته شواهده فى الآیة :"سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ" [فصلت : ایة41 ] و الآیة : " وَفِی أَنْفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ (21) الذاریات" فمن عرف نفسه فقد عرف ربه.""
قال الشیخ رضی الله عنه : (وهو أعلم الخلق بالله) فدل ذلک على أن الأمر کما قلناه فلا یعلم الحق من حیث إنه إله من غیر نظر إلى العالم .
فلا تطلب أنت معرفة الحق من غیر نظر إلى العالم لئلا تقع فی الغلط .
(فإن بعض الحکماء) وهو أبو علی "الرئیس ابن سیناء الفیلسوف الطبیب"ومن تابعه (وأبا حامد) وهو الإمام الغزالی ومن تابعه (ادعوا أنه) والضمیر للشأن .
(بعرف الله من غیر نظر إلى العالم وهذا غلط نعم نعرف ذات قدیمة أزلیة) لا کلام ولا نزاع فیه وإنما کلامنا فی أنه ( لا یعرف انها إله حتى یعرف المألوه فهو).
أی المألوه (الدلیل علیه) أی على الإله فمن لم یعرف الدلیل لم یعرف المدلول وأبو حامد نفی بذلک بقوله : یعرف الله من غیر نظر إلى العالم .
وأما معرفة ذات قدیمة أزلیة فثابت عند الشیخ بدون النظر إلى العالم .
(ثم بعد هذا) أی بعد معرفتک الحق بالعالم وهذا أول مرتبة فی العلم بالله لأنه استدلال من الأثر إلى المؤثر ولا توقف له على الکشف.
لذلک قال رضی الله عنه : (فی ثانی حال یعطیک الکشف أن الحق نفسه کل عین الدلیل على نفسه وعلى ألوهیته) فإن الاستدلال من الأثر إلى المؤثر یوصل إلى هذا الکشف على معنى أنه استدللنا بوجودنا الخارجی إلى أعیاننا الثابتة.
لأنه أثرها و استدللنا بأعیاننا على ألوهیته وهی صفات الله وأسمائه و استدللنا بأسمائه وصفاته على ذاته تمت مرتبة الاستدلال ثم یعطیک الکشف أن أعیاننا الثابتة عین الصفات.
وأن الصفات عین الذات فکان الحق نفسه عین الدلیل على نفسه وعلى ألوهیته .
فإذا کان الحق عین الدلیل على نفسه کأن نفس الحق دلیلا على نفسه وعلى ألوهیته لا العالم .
بل العالم مرآة لفیضانه الوجود فیه بالتجلی الاسمائی کالمرآة .
فإن المرآة لیست دلیلا على وجود الرائی بان الدلیل هو الصورة الحاصلة فیها من الرائی التی هی عین الرائی.فکان الرائی عین الدلیل على نفسه.
شرح فصوص الحکم عفیف الدین سلیمان ابن علی التلمسانی 690 هـ :
قال الشیخ الأکبر رضی الله عنه : (ثم إن الذات لو تعرت عن هذه النسب لم تکن إلها. وهذه النسب أحدثتها أعیاننا: فنحن جعلناه بمألوهیتنا إلها، فلا یعرف حتى نعرف. قال علیه السلام: «من عرف نفسه عرف ربه» وهو أعلم الخلق بالله.
فإن بعض الحکماء وأبا حامد ادعوا أنه یعرف الله من غیر نظر فی العالم وهذا غلط. نعم تعرف ذات قدیمة أزلیة لا یعرف أنها إله حتى یعرف المألوه. فهو الدلیل علیه.
ثم بعد هذا فی ثانی حال یعطیک الکشف أن الحق نفسه کان عین الدلیل على نفسه و على ألوهیته).
لا بد أن یکون قویا على صفات غیر متناهیة تظهر، لکنها قبل ظهورها ما کانت لها أعیان ثابتة لأن الشیء لا یسبق وجوده وجود هذا، هو الحق.
أما الشیخ فإنه یقول": هی متمایزة قبل وجودها فهذا هو الخلف وإن کان الشیخ لا ینکر ما أقوله أنا.
وأما أنا فأنکر ما یقوله الشیخ، رضی الله عنه، من " ثبوت الأعیان قبل کونها، وعذر الشیخ، رضی
الله عنه، تئزله إلى عقول المحجوبین رجاء أن یمکر بهم فی إثباتها ثم یخلصهم بعد ذلک إلى حضرة الوحدانیة
فنعود ونعید ما اصطلحنا علیه ونقوله إن النور الوجودی کان فی ذاته، و وحدانی، أن یظهر کثیرا.
وقولنا: فی ذاته، مجاز إذ لیس فی ذاته غیر ذاته.
فنقول: إن کونه فی ذاته له قوة أن یظهر کثیرا نحن سمیناه بالمعنى وفرضناه أنه بلسان الحال، یتقاضی النور الوجودی الظهور بما فی قوته، لا بمجاورة" فظهر بالواحد والکثیر .
وهو فی نفسه لا واحد ولا کثیر فاحس الذهن بالمتغایرات لا بالتغایرات.
فتوهم أنه احس بالتغایرات والمتغایرات فسمی هذه التغایرات التی غلط فی اثباتها أعیانا ثابتة.
وسمیتها أنا تبعا للشیخ، رضی الله عنه: المعنى الکلی وهذه التغایرات جزؤیاته.
فإذا تحقق أحد بالبقاء بعد الفناء فی الشهود رأى أنه لیس مع النور غیره ولا تغایرات هناک وحیث أثبتها الشیخ، رضی الله عنه، قرر فیها ما ذکره فی هذه الحکمة وفی غیرها. لکنا جمیعا نجتمع فی التصریح بأنه لیس مع الله غیره.
شرح فصوص الحکم الشیخ مؤید الدین الجندی 691 هـ :
قال الشیخ الأکبر رضی الله عنه : (ثم إن الذات لو تعرت عن هذه النسب لم تکن إلها. وهذه النسب أحدثتها أعیاننا: فنحن جعلناه بمألوهیتنا إلها، فلا یعرف حتى نعرف. قال علیه السلام: «من عرف نفسه عرف ربه» وهو أعلم الخلق بالله.
فإن بعض الحکماء وأبا حامد ادعوا أنه یعرف الله من غیر نظر فی العالم وهذا غلط. نعم تعرف ذات قدیمة أزلیة لا یعرف أنها إله حتى یعرف المألوه. فهو الدلیل علیه.
ثم بعد هذا فی ثانی حال یعطیک الکشف أن الحق نفسه کان عین الدلیل على نفسه و على ألوهیته).
قال رضی الله عنه : " ثم إنّ الذات لو تعرّت عن هذه النسب ، لم تکن إلها . وهذه النسب أحدثتها أعیاننا ، فنحن جعلناه بألوهیّتنا إلها ، فلا یعرف حتى نعرف " .
یعنی رضی الله عنه : أنّ تحقّق أحد المتضایفین یتوقّف على الآخر بالضرورة فالإلهیة والربوبیة والخالقیة لا تتحقّق إلَّا بالمألوه والمربوب والمخلوق وجودا وتقدیرا ، فلا یعرف الله من کونه إلها ، حتى یعرف المألوه .
قال رضی الله عنه : « قال رسول الله صلى الله علیه وسلم : « من عرف نفسه فقد عرف ربّه » وهو أعلم الخلق بالله .
فإنّ بعض الحکماء وأبا حامد ادّعوا أنّه یعرف الله من غیر نظر إلى العالم ، وهذا غلط . نعم ، تعرف ذات قدیمة أزلیّة لا یعرف إنّها إله ، حتى یعرف المألوه ، فهو الدلیل علیه
یعنی رضی الله عنه : أنّ الألوهیة والربوبیة وغیرهما من النسب لا تحقّق لها کما مرّ إلَّا بالمألوهیة والمربوبیة ، فإنّها حقائق إضافیة ، فلا وجود لها إلَّا بالنسبة والإضافة ، ولا تثبت للذات المطلقة إلَّا بشرط موصوفیتها بالإیجاد والربوبیّة ، ولا ربوبیة إلَّا بالمربوب ، فالربوبیة والإلهیة والخالقیة ومعرفتها یتوقّف ثبوتها للذات المطلقة على المربوب والمألوه والمخلوق وإن لم یتوقّف وجودها الذاتی على شیء أصلا ، فإنّ الله من حیث ذاته غنیّ عن العالمین وعن الأسماء الإلهیة .
قال رضی الله عنه : « ثمّ بعد هذا فی ثانی حال یعطیک الکشف أنّ الحق نفسه کان عین الدلیل على نفسه وعلى ألوهیته ".
شرح فصوص الحکم الشیخ عبد الرزاق القاشانی 730 هـ :
قال الشیخ الأکبر رضی الله عنه : (ثم إن الذات لو تعرت عن هذه النسب لم تکن إلها. وهذه النسب أحدثتها أعیاننا: فنحن جعلناه بمألوهیتنا إلها، فلا یعرف حتى نعرف. قال علیه السلام: «من عرف نفسه عرف ربه» وهو أعلم الخلق بالله.
فإن بعض الحکماء وأبا حامد ادعوا أنه یعرف الله من غیر نظر فی العالم وهذا غلط. نعم تعرف ذات قدیمة أزلیة لا یعرف أنها إله حتى یعرف المألوه. فهو الدلیل علیه. ثم بعد هذا فی ثانی حال یعطیک الکشف أن الحق نفسه کان عین الدلیل على نفسه و على ألوهیته).
قال الشیخ رضی الله عنه : ( ثم إن الذات لو تعرت عن هذه النسب لم یکن إلها ، وهذه النسب أحدثتها أعیاننا فنحن جعلناه بمألوهیتنا إلها فلا یعرف حتى نعرف ،قال علیه الصلاة والسلام « من عرف نفسه فقد عرف ربه » وهو أعلم الخلق باللَّه)
یعنى إن الذات الإلهیة لا تثبت لها الصفات والنسب الأسمائیة إلا بثبوت الأعیان ، فإن الصفات نسب والنسب لا تثبت بدون المنتسبین ، فالإلهیة لا تثبت إلا بالمألوهیة ، والربوبیة بالمربوبیة ، وکذا الخالقیة والرازقیة وأمثالها ، ولا یعرف أحد المتضایفین إلا بالآخر ، ولذلک علق علیه الصلاة والسلام معرفة الرب بمعرفة المربوب .
"" من حاشیة تعلیقات بالى زادة : ( وهذه النسب ) أی الصفات الإلهیة التی ثبتت للحق کالخالق والرازق ، إلى غیر ذلک من الصفات الإضافیة ، فلا یعلم الحق من غیر نظر إلى العالم . اهـ بالى ""
قال الشیخ رضی الله عنه : (فإن بعض الحکماء وأبا حامد ادعوا أنه یعرف الله من غیر نظر فی العالم وهذا غلط ، نعم تعرف ذات قدیمة أزلیة لا تعرف أنها إله حتى یعرف المألوه ، فهو الدلیل علیه )
أبو حامد هو الغزالی رحمه الله ، والمراد أن الذات الموصوفة بصفة الألوهیة لا تعرف إلا بالمألوهیة کما مر .
بل العقل یعرف من نفس الوجود وجود الواجب وهو ذات قدیمة أزلیة ، فإن الله بالذات غنى عن العالمین لا بالأسماء ، فالمألوه هو الدلیل على الإله .
قال الشیخ رضی الله عنه : ( ثم بعد هذا فی ثانی حال یعطیک الکشف ، وأن الحق نفسه کان عین الدلیل على نفسه وعلى ألوهیته ، )
"" من حاشیة تعلیقات بالى زادة : ( وهذه النسب ) أی الصفات الإلهیة التی ثبتت للحق کالخالق والرازق ،إلى غیر ذلک من الصفات الإضافیة ، فلا یعلم الحق من غیر نظر إلى العالم.
( ثم بعد هذا ) أی بعد معرفتک الحق بالعالم ، وهو أول مرتبة فی العلم باللَّه لأنه استدلال من الأثر إلى المؤثر ، ولا توقف له على الکشف ، فإن الاستدلال المذکور یوصل إلى هذا الکشف ، على معنى أنه استدللنا بوجودنا الخارجی إلى أعیاننا الثابتة لأنه أثرها ، واستدللنا بأعیاننا على ألوهیته وهی صفات الله وأسماؤه ، واستدللنا بأسمائه وصفاته على ذاته تمت مرتبة الاستدلال
قال الشیخ رضی الله عنه : ( ثم یعطیک الکشف ) أن أعیاننا الثابتة عین الصفات وأنها عین الذات ، فکان الحق نفسه عین الدلیل على نفسه وعلى ألوهیته ، فإذا کان الحق عین ( الدلیل ) کان نفس الحق دلیلا ( على نفسه وعلى ألوهیته ) لا العالم بل العالم مرآة لفیضانه الوجود فیه بالتجلی الأسمائى کالمرآة ، فإن المرآة لیست دلیلا على وجود الرائی .
بل الدلیل هو الصورة الحاصلة فیها من الرائی التی هی عین الرائی ، فکان الرائی عین الدلیل على نفسه ، فلا تحصل له هذه المعرفة لأن المعرفة فی الحضرة فرع المعرفة بنفس الحضرة ، ومن لم یعرف الحضرة لم تکن الحضرة مرآة له ، ولم تظهر له الصور فیها حتى تحصل المعرفة اهـ بالى .""
مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم القَیْصَری 751هـ :
قال الشیخ الأکبر رضی الله عنه : (ثم إن الذات لو تعرت عن هذه النسب لم تکن إلها. وهذه النسب أحدثتها أعیاننا: فنحن جعلناه بمألوهیتنا إلها، فلا یعرف حتى نعرف. قال علیه السلام: «من عرف نفسه عرف ربه» وهو أعلم الخلق بالله.
فإن بعض الحکماء وأبا حامد ادعوا أنه یعرف الله من غیر نظر فی العالم وهذا غلط. نعم تعرف ذات قدیمة أزلیة لا یعرف أنها إله حتى یعرف المألوه. فهو الدلیل علیه. ثم بعد هذا فی ثانی حال یعطیک الکشف أن الحق نفسه کان عین الدلیل على نفسه و على ألوهیته).
قال الشیخ رضی الله عنه : (ثم، إن الذات لو تعرت عن هذه النسب لم تکن إلها) واعلم، أن (الإله) اسم الذات من حیث هی هی. مع قطع النظر عن الأسماء والصفات باعتبار،واسم الذات مع جمیع الأسماء والصفات باعتبار آخر. والمراد هنا الاعتبار الثانی.
و(الإلهیة) اسم مرتبة حضرة الأسماء والصفات التی هی النسب المتکثرة باعتباراتووجوه تحصل للذات بالنظر إلى الأعیان الثابتة المتکثرة الثابتة فی أنفسها واستعداداتها، لأن المرتبة کما یستدعى من یقوم به. کذلک یستدعى من یجرى علیه أحکامها، کالسلطنة والقضاء.
فلو لم تعتبر هذه النسب، لم یبق إلا الذات الإلهیة التی لا یشار إلیها بوجه من الوجوه، ولا یوصف بنعت من النعوت، وهو مقام الهویة الأحدیة التی تستهلک النسب کلها فیه.
فیکون الحق تعالى إلها، أی فی مرتبة حضرة الأسماء والنسب الإلهیة باعتبار أعیاننا، کما أن السلطان سلطان بالنسبة إلى الرعیة، والقاضی قاض بالنظر إلى أهل المدینة.
فتلحق هذه النسب إلیه تعالى بناء، کما تلحق النسب للواحد بالنظر إلى الأعداد: وهی کونه نصف الاثنین وثلث الثلاثة وربع الأربعة، وکالخواص الحاصلة للواحد بواسطة لزومها المراتب العددیة.
ولو قطعنا النظر عن هذه المراتب، لم یلحق للواحد تلک النسب، ولم یحصل له تلک الخواص.
قال الشیخ رضی الله عنه : (وهذه النسب أحدثتها أعیاننا). أی، هذه الصفات إنما ظهرت بأعیاننا،إذ لو لم تکن، لما کان یظهر (الخالق) و (الرازق) و (القادر)، ولا (السمیع) و (البصیر)، وغیر ذلک من الأسماء والصفات الإضافیة.
ولیس المراد بـ (الإحداث) الجعل والإیجاد، لأنا مجعولون وموجودون بها فبجعل الحق وإیجاده إیانا تظهر تلک الصفات.
(فنحن جعلناه بمألوهیتنا إلها). المراد بـ (المألوهیة) عند هذه الطائفة، مرتبة العبودیة، وبـ (المألوه) العبد، لا المعبود، لا کما یقول المفسرون من أن (الإله) بمعنى (المألوه)، وهو المعبود، کالکتاب بمعنى المکتوب.
ومعناه: نحن أظهرنا بعبودیتنا معبودیته، وبأعیاننا إلهیته، إذ لو لم یوجد موجود قط، ما کان یظهر أنه تعالى (إله).
بل العلة الغائیة من إیجادنا ظهور إلهیته، کما نطق به: (کنت کنزا مخفیا...).
فـ (الجعل) لیس على معناه الحقیقی، بل على معناه المجازى. وهذا لیس بلسان أهل الصحو. وفیه نوع من الشطح لما فیه من الرعونة الغیر اللائقة للمتأدبین بین یدی الرحمن.
ونظیره کما یقول لسان الرعیة والمرید والتلمیذ: إن السلطان بوجودی صار سلطانا، وبإرادتی وقرائتی علیه صار الشیخ شیخا والأستاذ أستاذا.
وفیه أقول:
ألا جابری رفقا علی فإننی ..... أکاشف عما فیکم من سرائری
فیظهر بالقلب المعنى جمالکم .... کما ظهرت لیلى بقیس بن عامری
قال الشیخ رضی الله عنه : (فلا یعرف حتى نعرف. قال، علیه السلام: (من عرف نفسه، فقد عرف ربه.) وهو أعلم الخلق بالله).
أی فلا یعرف الحق من حیث إنه (إله) حتى نعرف، لتوقف تعقل هذه الحیثیة التی هی النسبة إلى تعقل المنتسبین، کما قال،علیه السلام صلى الله علیه وسلم : "من عرف نفسه، فقد عرف ربه". أی، أوقف معرفة الرب على معرفة النفس التی هی المربوب.
فإن الرب، من حیث هو رب، یقتضى المربوب، وهو، أی النبی، صلى الله علیه وسلم، أعرف الخلق بالله.
قال الشیخ رضی الله عنه : (فإن بعض الحکماء وأبا حامد ادعوا أنه یعرف الله من غیر نظر فی العالم وهذا غلط.)
الضمیر فی (أنه) للشأن. و (یعرف) على البناء للمفعول. والمراد بـ (بعض الحکماء) أبو على وأتباعه.
"" مراده من بعض الحکماء هو الشیوخ الفلاسفة، کالرئیس ابن سینا. والشیخ أثبت الحق ببرهان سماه برهان الصدیقین وأن ذکر هذا البرهان فی الإشارات لإثبات الواجب. وأخذ منه أبو حامد الغزالی ، کما أخذ جمیع عقائده فی الکلام عن الحکماء، وفهم أن عقائد الحکماء ومطالبهم فی المبدأ والمعاد أتم من آراء أرباب الکلام.""
أی الإمام الغزالی وأبو على ومن تابعهما ادعوا أن الله یعرف من غیر نظر إلى العالم.
وأنهم یستدلون بالمؤثر على الأثر، وهو أعلى مرتبة من الاستدلال بالأثر على المؤثر.
وحاصل استدلالاتهم ترجع بأن الوجود الممکن لإمکانه یحتاج إلى علة موجودة غیر ممکنة، وهو الحق الواجب وجوده لذاته.
وهذا أیضا استدلال من الأثرإلى المؤثر، فلا یتم دعواهم. فلذلک نسبهم إلى الغلط، أو لعدم إمکان تعقل النسبة بدون المنتسبین
قال الشیخ رضی الله عنه : (نعم، تعرف ذات قدیمة أزلیة لا تعرف أنها إله حتى یعرف المألوه، فهو الدلیل علیه).
أی، إذا أمعن النظر صاحب الفطانة والذهن المستقیم فی نفس الوجود، یمکن أن یعرف أن ذاته قدیمة أزلیة واجبة، هی لها بذاتها لا بحسب الاستدلال،بل بوجدان الأمر على ما هو علیه على سبیل الذوق. ثم یتمکن من التنبیه لغیره أیضا، لیجد هو أیضا کذلک.
کما بینا فی فصل الوجود فی أول الکتاب.
أما المعرفة بأنها إله صاحب أسماء وصفات، فلا یمکن حتى ینظر إلى العالم، فیستدل
بالعبودیة على المعبودیة، وبالمربوبیة على الربوبیة. فـ (العالم) هو الدلیل على الإلهمن حیث إنه إله، لذلک قیل إنه مأخوذ من (العلامة) وهی الدلیل.
قال الشیخ رضی الله عنه : (ثم، بعد هذا فی ثانی الحال، یعطیک الکشف أن الحق نفسه کان عین الدلیل على نفسه وعلى ألوهیته) هذا کشف مقام الجمع.
أی، بعد معرفة الإله بالمألوه، ومعرفة الذات القدیمة الأزلیة صاحب المرتبة الإلهیة والتوجه إلیه توجها تاما، تنفتح عین بصیرتک.
فیکشف لک أن الحق هو الدلیل على نفسه بتجلیه الذاتی لإفاضة أعیاننا بالفیض الأقدس.
وهو الدلیل على ألوهیته بالتجلی الأسمائی والصفاتی لحقائقنا، لا غیره المسمى بـ (العالم).
وبهذا المعنى قال رسول الله، صلى الله علیه وسلم، حین سئل: (بما عرفت الله تعالى؟)
قال: (بالله عرفت الأشیاء.)
فإن السؤال کان عن الذات الإلهیة، أی بم عرفت ذات الحق.
فأجاب: بالحق عرفت الأشیاء، وبنوره، لا عن المرتبة، فإن العلم بالمرتبة الإلهیة لا یکون إلابعد العلم والمعرفة بالذات، وأین المحجوب من هذه المعرفة؟
"" یقول الإمام علی بن أبی طالب : " إذا تم العقل نقص الکلام ".
ویقول : " کل عقل لم یحط بالدین فلیس بعقل ، وکل دین لم یحط بالعقل فلیس بدین " .
" قیل للنوری : بما عرفت الله ؟
فقال : بالله .
فقیل : فما بال العقل ؟
قال : العقل عاجز لا یدل إلا على عاجز مثله.
یقول الشیخ إبن مرزوق : " قال بعضهم : سألت ألف شیخ عن أربع مسائل فلم أر منهم شفاء لمرادی ، فرأیت النبی فی المنام ، فقلت : یا رسول الله … ما العقل ؟
فقال : أدناه ترک الدنیا وأعلاه ترک التفکر فی ذات الله. ""
ومن لسان هذین المعنیین قیل:
فلولاکم ما عرفنا الهوى ..... ولو لا الهوى ما عرفناکم
وسر أن الشیخ أورد هذه المباحث فی هذا الفص، کون إبراهیم، صلوات الله علیه، طالبا للحق، مستدلا علیه بالمظاهر الکوکبیة، فإنه، علیه السلام، عرف أولا أن له ربا خلقه، ثم غلب علیه العشق، فطلبه إلى أنهداه الله وتجلى له.
خصوص النعم فى شرح فصوص الحکم الشیخ علاء الدین المهائمی 835 هـ :
قال الشیخ الأکبر رضی الله عنه :
(ثم إن الذات لو تعرت عن هذه النسب لم تکن إلها.
وهذه النسب أحدثتها أعیاننا: فنحن جعلناه بمألوهیتنا إلها، فلا یعرف حتى نعرف.
قال علیه السلام: «من عرف نفسه عرف ربه» وهو أعلم الخلق بالله.
فإن بعض الحکماء وأبا حامد ادعوا أنه یعرف الله من غیر نظر فی العالم وهذا غلط. نعم تعرف ذات قدیمة أزلیة لا یعرف أنها إله حتى یعرف المألوه. فهو الدلیل علیه.
ثم بعد هذا فی ثانی حال یعطیک الکشف أن الحق نفسه کان عین الدلیل على نفسه و على ألوهیته).
قال الشیخ رضی الله عنه : (ثم إن الذات لو تعرت عن هذه النسب لم تکن إلها. وهذه النسب أحدثتها أعیاننا: فنحن جعلناه بمألوهیتنا إلها، فلا یعرف حتى نعرف. قال علیه السلام: «من عرف نفسه عرف ربه» وهو أعلم الخلق بالله.
فإن بعض الحکماء وأبا حامد ادعوا أنه یعرف الله من غیر نظر فی العالم وهذا غلط.)
ثم أشار إلى أنه لا یبعد منا أن نفیده صفات بحسب ظهوره فینا بعد وجودنا فقد أفدناه قبل وجودنا ما هو أصل الصفات وأکملها.
فقال رضی الله عنه : (ثم إن الذات لو تعرت عن هذه النسب) التی بیننا وبینه فی الإیجاد والتکمیل وغیرهما، وهی العلم، والإرادة، والقدرة، والکلام، وغیرها (لم تکن إلها).
وهی لیست من ذاته فقط بل (هذه النسب أحدثتها أعیاننا) لتوقف النسب على المنتسبین.
وما توقف علیه الشیء، فالشیء کأنه محدث به، وإن کان قدیما بالزمان، فهو حادث بالذات للافتقار إلى الغیر، وصفاته تعالى من حیث هی نسبة تتوقف على أعیان الموجودات.
قال الشیخ رضی الله عنه : (فنحن جعلناه بمألوهیتنا إلها)، وإن کانت ذاته قدیمة بالذات، وصفاته بالنظر إلیها کذلک، وکذا بالزمان لکنها باعتبار کونها نسبا تتوقف على أعیاننا توقفها على ذاته، والإلهیة متوقفة علیها، فهی أولى بأن تکون مستفادة منا وإذا توقفت إلهیته وسائر صفاته التی لها نسبة إلینا علینا، ولو بحسب التصور لا فی نفس الأمر فلا یعرف من حیث هو إله، ویتصف بتلک الصفات .
قال الشیخ رضی الله عنه : (حتى نعرف قال صلى الله علیه وسلم : «من عرف نفسه، فقد عرف ربه ) فجعل معرفة النفس سببا لمعرفة الرب فتنعدم عند عدم سببها.
قال الشیخ رضی الله عنه : (وهو أعلم الخلق بالله) فلا یسمع بإزائه قول غیره، أنه یعرف من غیر معرفة النفس، (فإن بعض الحکماء) کأبی علی بن سینا وأتباعه، (وأبا حامد) الغزالی من الأثر على المؤثر برهان، إنی ومن المؤثر على الأثر برهان لی هو أکمل من الأول.
(وهذا) القول منهم (غلط) لأنهم إن أرادوا أن المؤثر من حیث هو مؤثر یدل على الأثر فلا شک أن معرفة مؤثریته تتوقف على معرفة الأثر.
إذ التأثیر الذی هو جزء مفهوم المؤتر نسبة تتوقف على المنتسبین، فلا یعرف کونه مؤثرا وإلها بدون الأثر، وإن أرادوا أن ذات المؤثر إذا عرفت من حیث هی ذات؛ عرف الأثر فهو ممنوع.
قال الشیخ رضی الله عنه : (نعم تعرف ذات قدیمة أزلیة لا یعرف أنها إله حتى یعرف المألوه. فهو الدلیل علیه. ثم بعد هذا فی ثانی حال یعطیک الکشف أن الحق نفسه کان عین الدلیل على نفسه و على ألوهیته).
وإلیه أشار الشیخ بقوله: نعم تعرف ذات قدیمة أزلیة ، لا یعرف أنها إله؛ حتى یعرف المألوه)، وإذا لم یکن لمعرفة الذات القدیمة الأزلیة من حیث هی ذات دلالة على إلاهیتها، ولا على الأثر فهو أی: المألوه (فهو الدلیل علیه) أی: على کونه إلها، وعلى أنه أثر له؛ لکن هذا فی طریق النظر والاستدلال، والذی ذکروه من برهان لم لو صح، فإنما هو فی حال الکشف فجعله من قبیل الاستدلال غلط سلمنا أنه منه.
فلا نسلم أنه من غیر نظر فی العالم أولا، بل هو متأخر عنه لمن تبین.
وإلیه أشار الشیخ بقوله : (ثم بعد هذا) أی: دلالة العالم على الصانع (فی ثانی حال یعطیک الکشف الذی لیس من الاستدلال فی شیء لا بالأثر على المؤثر ولا بالعکس.
قال الشیخ رضی الله عنه : (أن الحق نفسه) من حیث ظهوره فی المظاهر (کان) عند استدلالنا بنا علیه ، (عین الدلیل على نفسه) أی: ذاته (وعلى ألوهیته) للأشیاء، وذلک أنه یعلم بالکشف المذکور.
شرح فصوص الحکم الشیخ صائن الدین علی ابن محمد الترکة 835 هـ :
قال الشیخ الأکبر رضی الله عنه : (ثم إن الذات لو تعرت عن هذه النسب لم تکن إلها. وهذه النسب أحدثتها أعیاننا: فنحن جعلناه بمألوهیتنا إلها، فلا یعرف حتى نعرف. قال علیه السلام: «من عرف نفسه عرف ربه» وهو أعلم الخلق بالله.
فإن بعض الحکماء وأبا حامد ادعوا أنه یعرف الله من غیر نظر فی العالم وهذا غلط. نعم تعرف ذات قدیمة أزلیة لا یعرف أنها إله حتى یعرف المألوه. فهو الدلیل علیه.
ثم بعد هذا فی ثانی حال یعطیک الکشف أن الحق نفسه کان عین الدلیل على نفسه و على ألوهیته).
بمألوهیّة العبد یکون الحقّ إلها ، ثمّ إنّه بعد ذلک ینبّه إلى أن من لم یعرف الحقّ فی هذا الموطن على هذه النسب هو بمعزل عن العرفان ، مشیرا فی ذلک إلى علوّ رتبة العبد وتقدّم نسبته
على الأسماء کلَّها بقول لشیخ رضی الله عنه : ( ثمّ إنّ الذات لو تعرّت عن هذه النسب لم تکن إلها ، هذه النسب أحدثتها أعیاننا ، فنحن جعلناه - بمألوهیّتنا - إلها ) ضرورة أن العبد القابل هو الذی صار سبب تطوّرات الذات فی طیّ صنوف التعیّنات ، ( فلا یعرف ) الحقّ ( حتّى نعرف ) نحن ( قال علیه السّلام : « من عرف نفسه عرف ربّه » - وهو أعلم الخلق باللَّه ) .
استدلال الحکماء على وجود الواجب تعالى
وهذا ذوق عال یعزّ واجده ( فإنّ بعض الحکماء ) المشّاءین ومن تابعهم ( وأبا حامد ادّعوا أنّه یعرف الله من غیر نظر فی العالم ) .
فإنّ لهم فی طریقهم الاستدلالیّ مسلکین :
أحدهما إنّیّ ، یتدرّجون فیه من الأثر إلى المؤثّر ، والآخر لمّیّ ، یتنزّلون به من المؤثّر إلى الأثر .
وبیّن أن من وقع مواطئ سلوکه على الثانی منهما فی معرفة الحقّ لا یحتاج فیه إلى النظر فی العالم - على ما تفطَّن لذلک صاحب الإشارات من قوله تعالى : " سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فی الآفاقِ وَفی أَنْفُسِهِمْ " [ 41 / 53 ] .
ومن قوله تعالى : " أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّه ُ عَلى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ " [ 41 / 53 ] حیث جعل الأوّل إشارة إلى أوّل المسلکین ، والثانی إلى الآخر .
ولکن ذلک المعرفة له من حیث أنّه ذات ، لا من حیث أنّه إله ، والمبحث إنّما هو هذا ، ولذلک قال الشیخ رضی الله عنه : ( وهذا غلط نعم ، تعرف ذات قدیمة أزلیّة لا یعرف أنّها إله ، حتّى یعرف المألوه ) الذی هو معطی تلک النسبة من العبد القابل ( فهو الدلیل علیه ) أولا فی مسالک البعد والتفرقة ، ( ثمّ بعد هذا ، فی ثانی الحال ) عند مواطن القرب والجمعیّة .
قال الشیخ الأکبر رضی الله عنه : ( یعطیک الکشف : أنّ الحقّ - نفسه - کان عین الدلیل على نفسه وعلى الوهیّته). تجلَّى الشبح المقابل فی السطح القابل.
شرح الجامی لفصوص الحکم الشیخ نور الدین عبد الرحمن أحمد الجامی 898 هـ:
قال الشیخ الأکبر رضی الله عنه : (ثم إن الذات لو تعرت عن هذه النسب لم تکن إلها. وهذه النسب أحدثتها أعیاننا: فنحن جعلناه بمألوهیتنا إلها، فلا یعرف حتى نعرف. قال علیه السلام: «من عرف نفسه عرف ربه» وهو أعلم الخلق بالله. فإن بعض الحکماء وأبا حامد ادعوا أنه یعرف الله من غیر نظر فی العالم وهذا غلط. نعم تعرف ذات قدیمة أزلیة لا یعرف أنها إله حتى یعرف المألوه. فهو الدلیل علیه.
ثم بعد هذا فی ثانی حال یعطیک الکشف أن الحق نفسه کان عین الدلیل على نفسه و على ألوهیته).
قال الشیخ رضی الله عنه : (ثم إن الذات لو تعرت عن هذه النسب لم تکن إلها. وهذه النسب أحدثتها أعیاننا: فنحن جعلناه بمألوهیتنا إلها، )
(ثم إن الذات) الإلهیة (لو تعرت)، أی تجردت (عن النسب المسماة بالأسماء والصفات اللاحقة للذات بقیاسها إلى أعیان العالم واستعداداتها ولم یکن إلها) .
فإن الإلهیة عبارة عن مرتبة أحدیة جمع هذه النسب التی هی الأسماء والصفات، فلو لم نعتبر هذه النسب لم یبق إلا الذات الإلهیة التی لا یشار إلیها بوجه من الوجوه وانتفت مرتبتها التی هی الإلهیة .
(وهذه النسب أحدثتها أعیاننا)، فإنه لا یتحقق إلا بالمتناسبین فلکل منهما دخل فی تحققها وإن لم یستقل وهذا هو المراد بإحداثها، و المراد بالأعیان أعم من أن تکون ثابتة علمیة أو موجودة عینیة .
قال الشیخ رضی الله عنه : (فلا یعرف حتى نعرف. قال علیه السلام: «من عرف نفسه عرف ربه» وهو أعلم الخلق بالله. فإن بعض الحکماء وأبا حامد ادعوا أنه یعرف الله من غیر نظر فی العالم وهذا غلط. )
(فلا یعرف الحق) سبحانه من حیث مرتبة الإلهیة (حتى نعرف) نحن من حیث مرتبة عبودیتنا ومألوهیتنا ، أی یمتد عدم معرفته إلا حین وجود معرفتنا أنفسنا وینتفی ضدها، فی حین تعرف نحن یعرف هو.
(قال : من عرف نفسه عرف ربه وهو أعلم الخلق بالله.) فالأمر على ما هو أخبر عنه سبحانه.
وبعدما عرفت هذا (فإن بعض الحکماء وأبا حامد) الغزالی (ادعوا أنه یعرف ألله من غیر نظر فی العالم)، أی من غیر استدلال به علیه استدلالا بالمؤثر على الأثر.
أو من غیر ملاحظة له سواء کان بالاستدلال أو بغیره کما فی المتضایفین.
(وهذا غلط منهم)، لأنه إن کان المراد الثانی فلا شک أن الألوهیة معنی نسبی فلا یمکن تعقلها بدون المنتسبین .
الذین أحدهما : العالم
وإن کان المراد الأول فقیل : وجه الغلط أن طریق أهل النظر إما الاستدلال بالأثر على المؤثر أو بالمؤثر على الأثر .
ولا مؤثر للحق سبحانه "لا مؤثر فى الحق سبحانه" یستدل به علیه ، فإنحصر طریق معرفته فی الاستدلال بالأثر على المؤثر.
والأثر هو العالم فلا یعرف من غیر نظر فی العالم.
ونوقش فیه بأن الکلام فی مرتبة الألوهیة لا فی الذات البحت، ویمکن الاستدلال على المرتبة بالمؤثر فیها الذی هو الذات البحت.
بأن تعرف أولا الذات ثم بعض الصفات کوجوب الوجود مثلا ، وتفرع علیه سائر الصفات کما فعلوا ذلک .
وعلى مجموع الذات والصفات إلا بأمر واحد کما صدرت بحسب الواقع، فتعرف مرتبة الألوهیة من غیر استدلال بالعالم علیها وإن کان لا بد فیه من ملاحظة العالم. ویمکن أن یجاب عنه بأن معرفة الذات البحت یستدل بها على مرتبة الألوهیة من غیر نظر فی العالم بالاستدلال علیها غیر معلومة بل عدمها معلوم عند أهل النظر.
فالحکم بصحة معرفة تلک المرتبة من غیر نظر فی العالم یکون غلطا غیر صحیح. "لکن" نعم یصح ذلک فی طریق أهل الکشف .
ولذلک قال النبی صلى الله علیه وسلم : "عرفت الأشیاء بربی" حین قیل له : بم عرفت الله؟ " استشهد به ابن تیمیة فى الفتاوى الکبرى و درء تعارض العقل مع النقل وفى غیرها.ونصه "عرفت الأشیاء بربی وما عرفت ربی بالأشیاء""
وکأنه إلى ذلک یشیر الشیخ رضی الله عنه حیث إن بعض هذه النسب نلحق الذات بالنسبة إلى الأعیان الثابتة وبعضها یلحقها بالنسبة إلى الأعیان الخارجیة (فنحن جعلناه بمألوهیتنا إلها)، أی جعلناه بعبودیتنا وکوننا محل تصرفه بحیث اتصف بالنسب الإلهیة وإطلاق لفظ المألوه على العبد .
خلاف ما یقوله المفسرون من أن الإله بمعنى المألوه و هو المعبود وکأنه رضی الله عنه لاحظ فی الإله بمعنى التأثیر والتصرف فیما سواه .
فلا جرم یکون اسم المفعول منه هو العبد والمفسرون لما لاحظوا فیه معنى استحقاق من سواه لعبادته وعبودیته لا یکون اسم المفعول منه عندهم إلا المعبود .
قال الشیخ رضی الله عنه : (نعم تعرف ذات قدیمة أزلیة لا یعرف أنها إله حتى یعرف المألوه. فهو الدلیل علیه. ثم بعد هذا فی ثانی حال یعطیک الکشف أن الحق نفسه کان عین الدلیل على نفسه و على ألوهیته).
یقول: (نعم تعرف) من غیر نظر فی العالم (ذات قدیمة أزلیة لکن لا یعرف أنها إله حتى یعرف المألوه) ویستدل به على ألوهیته (فهو) أی المألوه (الدلیل علیه)، أی على الإله من حیث هو إله ولذلک سمی عالما من العلامة التی هی الدلیل.
(ثم بعدها فی ثانی الحال) وفی بعض النسخ فی ثانی حال بدون اللام أی بعد أن عرفت بمألوهیتک الإله وتوجهت إلیه بکلیتک تنفتح عین بصیرتک، بنور الکشف. (یعطیک) هذا الکشف الواقع فی مقام الجمع بعد الفرق .
(أن الحق نفسه) باعتبار صور تعیناته و تقیداته (کان عین الدلیل على نفسه) باعتبار مرتبة إطلاقه فإن کل تعین بالضرورة مسبوق باللاتعین . کذلک هو بخصوصیاته التعینیة عین الدلیل على نسب (ألوهیته) . فإن خصوص کل تعین یقتضی نسبة خاصة وصفة معینة .
ممدّالهمم در شرح فصوص‌الحکم، علامه حسن‌زاده آملی، ص 144
ثم إن الذات لو تعرّت عن هذه النسب لم تکن الها.
و هذه النّسب احدثتها أعیاننا: فنحن جعلناه بمألوهیتنا إلها، فلا یعرف حتّى نعرف. قال علیه السلام: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» و هو اعلم الخلق باللّه.
اگر ذات حق از این نسبتها بر کنار شود و برهنه گردد اله نیست.
و این نسبتها را اعیان ما پدید آورد. پس ما او را به عبودیت خودمان اله قرار دادیم پس او شناخته نمی‌شود، تا ما شناخته شویم. رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله فرمود: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» و رسول داناترین خلق به خداى متعال است.
قیصرى گوید:
بدان که اله هم اسم است براى ذات، از آن جهت که ذات است با قطع نظر از اسماء و صفات، و هم اطلاق می‌شود به ذات با جمیع اسماء و صفات که در اینجا اعتبار دوم مراد است (به معناى اول مرتبه احدیت است و به معناى دوم مرتبه واحدیت و بعضى خود احدیت را نیز تعیّن اول گرفتند که ذات لا اسم له و لا رسم، یعنى غیب الغیوب وراى مرتبه احدیت و با قطع نظر از این مرتبه است) و الهیت اسم مرتبه حضرت اسماء و صفات است که همان نسب متکثره به اعتبارات و وجوه است که براى ذات با نظر به اعیان ثابته متکثره فی أنفسها و اختلاف استعدادات آنها حاصل می‌شود. زیرا مرتبه همان طور که مستدعى کسى است که به آن مرتبه قائم باشد همچنین مستدعى کسى است که احکام مرتّبه بر او جارى باشد، چون سلطنت و قضا. پس اگر این نسبتها نباشد نمی‌ماند مگر ذات الهیه به معناى اول که به هیچ وجهى از وجوه نمی‌شود بدان اشاره کرد و به هیچ نعتى از نعوت موصوف نمی‌شود و آن مقام هویت احدیت است که جمیع نسبتها در آن مستهلک است. پس حق تعالى اله است در مرتبه حضرت اسماء و نسب الهیه به اعتبار اعیان ما چنانکه سلطان، سلطان است نسبت به رعیت و قاضى قاضى است با نظر به اهل مدینه. پس این نسب به حق تعالى می‌پیوندد، چنانکه نسبتها به واحد می‌پیوندد با نظر به اعداد که واحد می‌شود نصف یا ثلث و ربع و مثل خواصى که حاصل می‌شود براى واحد به واسطه مراتب لازمه عددیهاش و اگر قطع نظر از این مراتب بشود براى واحد نه این نسب است و نه آن خواص (مراد از مألوهیت در اینجا عبودیت است).( شرح فصوص قیصرى، ص 173.)
فإنّ بعض الحکماء و أبا حامد ادّعوا أنّه یعرف اللّه من غیر نظر فی العالم و هذا غلط.
بعضى از حکما (مقصود شیخ الرئیس است) و ابو حامد غزالى ادعا کردند که اللّه شناخته می‌شود بدون نظر در عالم و این ادعا غلط است.
بحث در الهیت است و اتکاى کلام در اللّه است یعنى ذات با جمیع اسماء و صفات که معنى دوم اللّه بود نه در ذات بارى. توضیح اینکه همان طور که حقیقت خودمان در هر مقامى داراى شأن و عنوان و اتصاف به اسمى است که تعبیر می‌کنیم به حقیقت واحده ذات مراتب متکثره و متشأنه به شئون و مراتب تجرد صرف و ماده محض و در عین حال با این همه کثرت عوالم وجودى حقیقت واحده ما یک حقیقت است که مرتبه عالیه این حقیقت، عاقله است و آن گاه متصف به وصف نفس و مسماى به این اسم می‌گردد که به بدن تعلق داشته باشد چه در غیر این صورت نفسش نمی‌نامند، یعنى عقل است و ما دون او نفس، همچنین در دار وجود نیز حقیقیة الحقائق که جز او هیچ نیست و همه اوست به اعتبارات و مقامات و عناوین به مراتب در می‌آید و هر مرتبه حکم خاص دارد و فرمود:
هر مرتبه از وجود حکمى دارد گر حفظ مراتب نکنى زندیقی
مرتبه‌ای از آن حقیقت و شأنى از شئون آن ذات واجب، از آن روى که آفریدگار و نگهدار و رازق و ناظم و مدبر عالم است اله نامیده می‌شود که همان اللّه به معنى دوم است لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا (انبیا: 22) نکته اینکه تمام مقامات دار وجود به استثناى اسماء مستأثره آن، در انسان خویشتن را نموده است. همین که می‌بینى یک حقیقت واحده انسان از آن رو که در همه عالم کبیر انسان سارى است، حقیقة الحقائق است و از آن روى که مرتبه شامخ و عالى او واجد جمیع صفات کمالیه اوست مقام احدیت است و از آن رو که در مظاهر عدیده حواس ظاهر و باطن و جوارح مختلفه ظاهر و باطن نیز ظاهر شده است مقام واحدیت است و همچنان که در خارج عقل ما فوق نفس است، در انسان نیز قوه عاقله با قطع نظر از تدبیر بدن عقل است و چون به بدن نظر داشته باشد نفسش گویند. نیز همان طور که عقل فوق نفس است و در تعبیر عرف عقل را مذکر و نفس را مؤنث می‌آورند، هر یک از عقل کل و نفس کل که مذکر و مؤنثند چون با یک دیگر به اصطلاح دقیق عرفانى مزاوجت کردند، از ازدواج این دو اسم تکوینی عینى خارجى این همه برکات لا ینقطع و غیر متناهى یکى پس از دیگرى بروز و ظهور می‌کند. اگر تمثیل عقل کلى را در خارج پیاده کنیم، مقام شامخ علوى است و اگر نفس کلى را در خارج بجوییم، رتبه عالیه مقام فاطمى است. از مزاوجت این دو اسم که مظهر آن دو اسمند این همه برکات غیر متناهى لا ینقطع و متوالى پیدا شده است.
یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ (الرحمن: 22).
وجه غلط اینکه آنان از مؤثر استدلال می‌کنند بر اثر، که قوس نزولى است و برهان «لم»، مرتبه استدلال به این وجه بالاتر است از مرتبه استدلال به اثر بر مؤثر که قوس صعودى است و برهان «ان»، و حاصل استدلال‌شان به این برمی‌گردد که این وجود، ممکن است و وجود ممکن از جهت امکانش محتاج است به علت موجده‌ای که غیر ممکن است و آن حق واجب الوجود لذاته است و این استدلال باز از اثر به مؤثر شد پس دعوای‌شان یعنى ادعای‌شان تمام نیست. از این رو شیخ محیى الدین آنان را به غلط نسبت داده است.
یا وجه غلط این است که تعقل نسبت بدون منتسبین امکان ندارد. مقصود این است که اللّه به معنى دوم (با لحاظ اسماء و صفات) در مقام بروز و ظهور اسماء و صفات است و این مقام مظاهر متکثره اعیان خارجیه را که مرائى و مجالى اسماء و صفاتند لازم دارد.
پادشاهان مظهر شاهىّ حق عارفان مرآت آگاهىّ حق
پس اللّه به این وجه بی‌عالم یعنى بی‌کثرت مظاهر تعقل نمی‌شود که منتسبین یکى اللّه است و دیگر مظاهر متکثره. به مثل چون نفس است که تعقل نفس بی‌بدن معقول نیست، چه نفس یعنى مجرّد مدبّر بدن و این نسبت، منتسبین می‌خواهد که یکى روح مجرد و دیگرى بدن است.
نعم تعرف ذات قدیمة ازلیّة لا یعرف أنّها إله حتّى یعرف المألوه. فهو الدّلیل علیه.
قیصرى گوید:
آرى چون صاحب فطانت و ذهن مستقیم در نفس وجود بدون نظر در عالم امعان نظر کند ممکن است ذات قدیم، أزلی و واجب بذاته را بشناسد. نه به حسب استدلال بلکه بر سبیل ذوق واقع را آن چنان که هست دریابد. سپس تمکن پیدا کند که به دیگرى تنبیه کند یعنى به دیگرى آگاهى دهد که حقیقتى به آن اوصاف متحقق است ... اما معرفت آن حقیقت به اینکه اله صاحب اسماء و صفات است ممکن نیست مگر اینکه به عالم نظر شود و به عبودیت بر معبودیت استدلال شود و به مربوبیت بر ربوبیت. پس عالم دلیل بر اله است از آن جهت که اله است.( شرح فصوص قیصرى، ص 174)
ثم بعد هذا فی ثانی حال یعطیک الکشف أنّ الحقّ نفسه کان عین الدلیل على نفسه و على ألوهیته.
قیصرى گوید:
سپس بعد از معرفت اله که رب و معبود است به مربوبیت و عبودیت و بعد از معرفت ذات قدیمه ازلیه صاحب مرتبه الهیه و بعد از توجه تام به آن ذات چشم بصیرت گشوده می‌شود و برایت آشکار می‌شود که حق خود دلیل بر نفس خویش است به تجلى ذاتی‌اش براى افاضه کردن اعیان ما به فیض اقدس و برایت آشکار می‌شود که اوست دلیل بر الوهیتش و تجلى اسمائى و صفاتى براى حقایق ما در خارج که عالم می‌نامیم و به این معنى است که وقتى از رسول اللّه سؤال کردند «بما عرفت اللّه تعالى» فرمود: «باللّه عرفت الأشیاء». و از زبان حال این دو وجه شاعر می‌گوید:
«فلولاکم، ما عرفنا الهوی(عشق، آرزو، در سر هوا داشت)
و لو لا الهوى ما عرفناکم»
سرّ اینکه شیخ رضوان اللّه علیه این مباحث را در این فص آورد این است که إبراهیم صلوات اللّه علیه طالب حق شد «مستدلا علیه بالمظاهر الکوکبیة».( اشاره است به آیات 77 تا 80 سوره انعام« فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی کَوْکَباً ...») چه إبراهیم علیه السلام اول شناخت که براى او ربى است که آفرید او را سپس عشق بر وى غلبه کرد و آفریدگار را طلب کرد تا اینکه خدا هدایتش کرد و بر او تجلى فرمود.( شرح فصوص قیصرى، صص 175- 174) خلاصه اینکه با توجه به نفس ذات وجود، ذات قدیم أزلی واجب الوجود را می‌شناسد و در ثانى حال، کشف این معنى را عطا می‌کند که حق هم دلیل بر نفس خود و هم بر الوهیتش می‌باشد.
شرح فصوص الحکم (خوارزمى/حسن زاده آملى)، ص: ۳۴۴-۳۴۸
ثمّ إنّ الذّات لو تعرّت عن هذه النسب لم تکن إلها.
«الهیّت» اسم مرتبه حضرت اسما و صفات است و صفات عبارت است از نسب متکثره به اعتبارات و وجوهى که عارض مىشود ذات را به نسبت با اعیان ثابته و به نسبت با استعدادت اعیان؛ و اعیان نیز حقائق ماست که در «حضرت علمیّه» ثابت است پس مرتبه اقتضا مىکنند چیزى را که احکام او بر آن چیز جارى شود مثل سلطنت و قضا که اقتضاى رعیت و اهل بلد مىکند که اگر این نسب مذکوره نباشد باقى نماند مگر ذات الهى که بدان ذات اشارت ممکن نباشد و ازو عبارت میسّر نشود و وصف او به نعتى از نعوت محال باشد و این مقام «هویت احدیّت» است که جمیع نسب درین مقام مستهلک است، بیت:
جانى و جهانى و نه جانى نه جهان پیدا و نهانى و نه پیدا نه نهان
چیزى که فرا نگیردش عقل و بیان موضوع قضیّه کردن او را نتوان
پس الهیّت به اسما و نسب متحقق مىشود چنانکه واحد را نسب به سبب اعداد لاحق مىگردد بر آن نهج که گذشت از آنکه اگر اعیان نبودى اسم «خالق و رازق و قادر و سمیع و بصیر» و غیر این اسما و صفات اضافیه ظاهر نشدى، پس علت غائى از ایجاد ما ظهور الهیّت اوست چنانکه گفت:
«کنت کنزا مخفیّا»
إلى آخره.
و هذه النّسب أحدثتها أعیاننا فنحن جعلناه بمألوهیّتنا إلها.
یعنى این صفات ظاهر نشد مگر به اعیان ما و مراد از احداث جعل و ایجاد نیست از آنکه ما مجعول و موجود به اوییم، پس به جعل و ایجاد حق ما را ظاهر شد صفات او.
و مراد از «مالوهیّت» نزد این طایفه مرتبه «عبودیت» است و مقصود از مألوه عبد است نه معبود برخلاف قول مفسّران که گویند «اله» به معنى مالوه است یعنى به معنى معبود مثل کتاب به معنى مکتوب. لاجرم معنى آن باشد که ما اظهار کردیم به عبودیت خویش معبودیّت حق را و به اعیان خود الهیّت او را چه اگر هیچ موجودى به وجود نیامدى ظاهر نشدى که او اله است. پس علت غائى از ایجاد ما ظهور الهیّت اوست، لاجرم «جعل» بر معنى حقیقى نباشد بلکه مراد معنى مجازى او باشد که اظهار است.
و این سخن به لسان «اهل صحو» نیست و در وى نوعى از شطح است چه در وى نوعى از رعونت است که لائق نیست به حال متأدبین در حضرت رحمن؛ و نظیر این چنانست که رعیت و مرید و تلمیذ گوید به وجود من سلطان سلطان شد و به ارادت و قرائت من شیخ شیخ گشت و استاد استاد شد یعنى بیت:
غلامم خواجه را آزاد کردم منم کاستاد را استاد کردم
من آن مومم که دعوى من آن است که من پولاد را پولاد کردم
قدوة العارفین شیخ شرف الدّین داود قیصرى مىفرماید، شعر:
ألا جابرى رفقا علىّ فإنّنى أکاشف عمّا فیکم من سرائرى
فیظهر بالقلب المعنى جمالکم کما ظهرت لیلى بقیس بن عامر
بیت:
اگرچه یوسف ما دلفریب و محبوب است و لیک شهرت حسنش ز آه یعقوب است
ز خلق آینه حسن خویش ساخت اله جمال مرتبه را چون ظهور مطلوب است
فلا یعرف الحقّ حتّى نعرف
قال علیه السّلام «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»
و هو أعلم الخلق باللّه.
یعنى حق سبحانه و تعالى شناخته نمىشود به «الهیّت» تا ما به «عبودیت» شناخته نشویم از آنکه به عقل این حیثیت که از قبیل نسب است موقوف است به منتسبین، چنانکه رسول علیه السلام معرفت را به معرفت مربوب موقوف داشت که:
«من عرف نفسه فقد عرف ربّه»،
او علیه السلام عارفترین خلق است به خداى عزّ شانه.
فإنّ بعض الحکماء و أبا حامد ادّعوا أنّه یعرف اللّه من غیر نظر فی العالم و هذا غلط.
یعنى امام غزالى و ابو على رحمهما اللّه و اتباع ایشان دعوى کردند که حق سبحانه و تعالى شناخته مىشود بىآنکه به عالم نظر انداخته آید و ایشان استدلال مىکنند به مؤثر بر اثر و این مرتبه اعلاست از استدلال به اثر بر مؤثر؛ و حاصل استدلال ایشان آن است که وجود ممکن یا موجود ممکن محتاج است به علت موجوده غیر ممکنه و آن حقّى است که واجب است وجود او لذاته و این نیز استدلال است از اثر به مؤثر، پس تمام نشد دعوى ایشان، پس شیخ قدس اللّه سره ایشان را به غلط نسبت کرد یا از براى این، یا از جهت عدم تعقل نسبت بدون المنتسبین.
نعم تعرف ذات قدیمة أزلیّة لا یعرف أنّها إله حتّى یعرف المألوه فهو الدّلیل علیه.
یعنى چون صاحب طبع سلیم و ذهن مستقیم امعاننظر و اجالت بصر در نفس وجود کند ممکن است که دریابد که ذات او قدیم ازلى و واجب است و وجود او لذاته؛ و این ادراک نه به حسب استدلال باشد بل که به حسب ذوق و وجدان بود، و بر تنبیه دیگرى نیز متمکن باشد تا او را نیز بدین وجه معرفت دست دهد. امّا معرفت حق برین وجه که الهى است صاحب اسما و صفات متصور نیست جز به طریق نظر در عالم و استدلال از عبودیت بر معبودیت، و از مربوبیّت به ربوبیّت.
پس عالم دلیل است بر اله از آن روى که اله است و لهذا عالم را مأخوذ از علامت داشتند که عبارت است از دلیل.
ثمّ بعد هذا فى ثانى الحال یعطیک الکشف أنّ الحقّ نفسه کان عین الدّلیل على نفسه و على الوهیّته.
درین کلام کشف «مقام جمع» است یعنى بعد از معرفت اله به مألوه و معرفت ذات قدیمه ازلیه که صاحب مرتبه الهیّه باشد. چون توجه تام بدان حضرت نمائى عین بصیرت تو منفتح شود و غشاوه ستر منکشف گردد، لاجرم به حقیقت دریابى که حق است دلیل بر نفس خویش به تجلّى ذاتى تا افاضه اعیان ما کند به «فیض اقدس» و هم اوست دلیل بر «الوهیّت» خود به تجلّى اسمائى و صفاتى مر حقایق ما را نه غیر او که مسمّى است به عالم. بیت:
آفتاب آمد دلیل آفتاب گر دلیلت باید از وى رو متاب
و چون از حضرت خواجه علیه السلام پرسیدند که: بم عرفت اللّه؟ از براى اشارت بدین معنى فرمود:
«باللّه عرفت الأشیاء»
پس سؤال از ذات الهیّه کردند که ذات حق را به چه شناختى؟ جواب داد که به حق شناختم اشیا را و به نور او دریافتم.
و سؤال ایشان از مرتبه «الهیّت» نبود چه معرفت این مرتبه نمىباشد مگر بعد از علم و معرفت ذات، و محجوب ازین معرفت به غایت دور و از لسان این دو معنى گفتهاند شعر:
فلو لا کمو ما عرفنا الهوى و لو لا الهوى ما عرفنا کمو
و سرّ آنکه شیخ قدس اللّه سره این مباحث را درین فص ایراد کرد آن است که ابراهیم صلوات اللّه علیه و سلامه طالب حق بود و مستدل بر وى به مظاهر کوکبیه، پس اولا شناخت که او را ربّى است که خالق اوست، بعد از آن عشق بر وى غلبه کرد لاجرم چندان طلب کرد هدایت در رسید و تجلى دریافت و یقین دانست که راهبر طریق معرفت ذات عشق جمال است نه عقل وابسته به استدلال، لاجرم متبعانش از لسان مرتبه او مىگویند: بیت:
مجوى جانب جانان ز عقل راهبرى که عشق دوست بود سوى دوست راهنما
میان شب به چراغ آفتاب نتوان جست که آفتاب هم از نور خود شود پیدا
حل فصوص الحکم (شرح فصوص الحکم پارسا)، ص: ۵۶۱
ثمّ إنّ الذّات لو تعرّت عن هذه النّسب لم تکن إلها. و هذه النّسب أحدثتها أعیاننا: فنحن جعلناه بمألوهیّتنا إلها، فلا یعرف حتّى نعرف. قال- علیه السّلام-: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» و هو أعلم الخلق باللّه.
شرح اینجا مراد از إله ذات است مع جمیع الأسماء و الصّفات، و نزد این طایفه مألوه عبد است، به خلاف بعضى از علما که گفتهاند که إله به معنى مألوه است یعنى معبود.
فإنّ بعضى الحکماء و أبا حامد ادّعوا أنّه یعرف اللّه من غیر نظر فی العالم و هذا غلط. نعم تعرف ذات قدیمة أزلیّة لا یعرف إنّها إله حتّى یعرف المألوه؛ فهو الدّلیل علیه. ثمّ بعد هذا فی ثانى حال یعطیک الکشف أنّ الحقّ نفسه کان عین الدّلیل على نفسه و على ألوهیّته،
شرح مفهوم سخن آنست که معرفت ذات إلهیّه مع جمیع الأسماء و الصفات، ممکن نگردد الّا به آن که استدلال کند به عبودیّت بر معبودیّت. و چون عین بصیرت گشاده شود در ثانى الحال، به کشف بداند که أعیان وجود مظاهر هویّت ذات اند.