الفقرة الرابعة عشر :
جواهر النصوص فی حل کلمات الفصوص شرح الشیخ عبد الغنی النابلسی 1134 هـ :
قال الشیخ الأکبر رضی الله عنه :
(فیحمدنی و أحمده ... و یعبدنی و أعبده
ففی حال أقر به ... و فی الأعیان أجحده
فیعرفنی و أنکره ... و أعرفه فأشهده
فأنى بالغنى و أنا ... أساعده فأسعده؟
لذاک الحق أوجدنی ... فأعلمه فأوجده
بذا جاء الحدیث لنا ... و حقق فی مقصده )
(فیحمدنی)، أی الحق سبحانه والحمد هو الشکر ومن أسمائه الشکور، وحمده لی باعتبار أنی أعطیته بإمکانی العدمی من جمیع ما أعطانی هو بتقدیره الوجودی.
(وأحمده)، أی أشکره سبحانه على جمیع ما أعطانی إیاه من الأحوال الوجودیة، وذلک هو عین إظهار النعمة، فیظهر هو سبحانه
بما أعطیته من أحکام الإمکان، وأظهر أنا بما أعطانی من ذلک بعد الاتصاف بالوجود.
(ویعبدنی) "هی عبارة مستعارة لإیصال معنى حقیقی إلى فهم العارف بالاصطلاح".باعتبار أنه یأخذ منی عین ما یعطینی، وقد أعطانی عبادته بعدما أخذها منی، فاتصف بها هو قبل أن یعطینی إیاها، ثم لما أعطانی إیاها اتصفت أنا بها، ولهذا أتی بالفاء فقال : (فاعبده)، أی بما وصفنی به من حکم العبادة .
ثم لما کان ظهوره لی وظهوری له فی مظهر واحد هو عین صوری بحسب الظاهر والباطن، فهی ظهوره بأحکام شؤونه ومقتضی صفاته وأسمائه ، وهی ظهوری بمقتضى ذاتی وصفاتی.
قال مفرعا ذلک على ما قبله بالفاء (ففی حال) من أحوال وهو حال ظهوره لی المعبر عنه بحال فنائی عنی.
(أقر)، أی اعترف (به)، أی بظهوره فی مظهری لی حیث لا أنا (وفی حال) آخر من أحوالی وهو حال غیبته عنی فی ظهوری لعینی فی الأعیان الظاهرة لی منی ومن غیر (اجحده)، أی أنکر ظهوره فی شیء منها الغلبة الغیریة على العینیة.
(فیعرفنی) هو حینئذ فی هذه الحالة (وأنکره) أنا فیها، وذلک لأنه إذا عرفنی فرقنی عنی وفصلنی عن إجماله، وبسبب ذلک تحصل لی هذه الحالة الثانیة فأقع أنا فی الفرق فأجحده فی صورتی وأنکره فیها .
وأما إذا عرف نفسه فإنه یجمعنی علیه ویجملنی فی تفصیله فتحصل لی الحالة الأولى فأقع فی عین الجمع، فأقر واعترف به وأجد نفسی وأنکرها فی وقت ظهوره، ولهذا قال : (وأعرفه) فی الحالة الأولى (فأشهده) فیها.
والحاصل أنه إذا شهد نفسه فی صورتی أشهده أنا فیها وأنکر ما عداه، وإن شهدنی فی صورتی ولم یشهد نفسه شهدت أنا صورتی وأنکرته فیها حیث لم أشهده فیها.
وذلک لأنه سبحانه خلق صورتی وقدرها فی الأزل فی علمه لیکون لها جهتان :
جهة کونها له سبحانه یظهر بها لنفسه بنفسه فیرى نفسه فیها حیث هو ممسک لها وهی قائمة به مثل قیام العرض بالجسم فی المثال المعروف عند العقلاء .
وقیام الصورة بالجسم قیام العرض بالجسم، لأن الصورة عرض، ولا شک أن کل صورة تنسب إلى ما قامت به من الجسم .
فیقال : صورة الحجر کذا وصورة الشجر کذا.
وفی الحقیقة الممسک للصور کلها هو الحق تعالى لا الحجر ولا الشجر، بل الحجر والشجر من جملة الصور الممسوکة بالحق تعالى.
والعالم کله صور أجسامه وأعراضه محسوساته ومعقولاته، وهی کلها لله تعالى کما قال سبحانه : "لله ما فی السماوات وما فی الأرض" [البقرة: 284]، وهی کلها فانیة فی نفسها ظاهرة بالوجود الذی له، لأنه ممسکها فلا یتخلى عنها طرفة عین.
قال تعالى : "إن الله یمسک السماوات والأرض أن تزولا" [فاطر: 41] الآیة .
فهذا الإمساک إمساک إیجاد "وامداد" لا إمساک ظرفیة واستقرار، کما تمسک أنت حجر بیدک .
ولهذا قال تعالى:" أن تزولا "و قید الإمساک بذلک ولم یطلق، ثم قال سبحانه : "ولئن زالتا " أی بعدم إمساکه "إن أمسکهما من أحد بین بعده" [فاطر: 41] وذلک لأنه لا خالق سواه تعالى ولا موجود إلا هو، وجهة أخرى هی جهة اعتبار کون صورتی صورة تامة مستقلة.
وکذلک جمیع الصور ولکن الکلام الآن من حیث التکلیف فهو خاص بالإنسان عندنا فیما یظهر.
وهاتان الجهتان فی علم الحق سبحانه بکل شیء؛ فلهذا کان للعبد باعتبار ذلک حالتان:
حالة جمع بالنظر إلى الجهة الأولى
وحالة فرق بالنظر إلى الجهة الثانیة.
ولا یجتمع شهود الحق نفسه مع شهود الخلق نفسه أصلا ، کما لا یجتمع شهود الحق خلقه مع شهود الخلق للحق أصلا.
وسبب ذلک اتحاد الحقیقة فی الحقیقة، والحق دائما شاهد نفسه وخلقه ولا غفلة له عن أحدهما أصلا.
وإنما إذا تجلى الحق بشهود نفسه فی صورة خلقه شهد الخلق الحق سبحانه فی صور الخلق.
وإذا تجلى الحق بشهود خلقه شهد الخلق أنفسهم لا غیر.
والحق حق على ما هو علیه، والخلق خلق على ما هم علیه ، فالکمال لله ، والنقصان لکل ما سواه .
(فإنی) من حیث أنا خلق مقدر مفروض فی علم الله الحق تعالی (بالفنی)، أی ملتبس بالزوال والاضمحلال والعدم الصرف، إلا أنی ممکن بالنظر إلى المستحیل الممتنع.
ولهذا قال: (وأنا أساعده)، أی الحق تعالى على ظهوره بصورتی وتجلیه فی کل ما یرید لمن یرید، إذ لولا الإمکان ما ظهر الواجب للعیان ولا توهمته العقول بالدلیل والبرهان، ولیس الإمکان بجعل جاعل.
وکذلک الواجب والمستحیل، بل هی الاعتبارات الثلاث التی ینقسم إلیها الإدراک العقلی من حیث نورانیته المنبعثة من حضرة أمر الله تعالى.
ولا یقدر العقل أن یفصلها بإدراک ماهیة تلک الأقسام، لأن ذلک مقدار ما عنده من العلم القدیم.
وهو ما أخذه العصفور بفمه من ماء البحر فی قصة الخضر مع موسى علیهما السلام، وما نقص بذلک من ماء البحر شیء ولله المثل الأعلى فی السماوات والأرض .
وهذه مسألة أرضیة لا سماویة، فهی من علوم العقل وهو قوله سبحانه فیمن أقام کتابه : "لأکلوا من فوقهم ومن تحت أرجلهم" [المائدة : 66] فهی من تحت أرجلهم، لأن البحر فی الأرض والعصفور من الأرض باعتبار أنه جسم ومن السماء باعتبار أنه طیر ، فصح تشبیه العقل به .
وقوله بالفنی إشارة إلى أنها لیست مساعدة حقیقیة، لأنه تعالى غنی عن العالمین ولا یساعده إلا الموجود ولا موجود سواه سبحانه.
ولکنها عبارة مستعارة لإیصال معنى حقیقی إلى فهم العارف بالاصطلاح.
(وأسعده)، أی أنصره بالظهور على الخفاء، وبالتجلی على الاستتار من حیث إنی مظهره وموضع تجلیه ونفوذ أحکامه وتصرفاته. قال تعالى : "إن تنصروا الله ینصرکم» [محمد: 7] .
فهو وعد بالفرق على الجمع فنصره ظهوره حیث لا نحن، ونصرنا ظهورنا حیث لا هو، فله الحکم فی الجمع، ولنا الحکم فی الفرق.
وقد دعا بعض المعصومین بقوله: "رب هب لی حکما" [الشعراء: 83]، فطلب الفرق، ثم قال: واجعلنی من الصالحین، أی صاحب جمع، لأن الفرق وحده ضلال وغفلة وطغیان، ومع الجمع ویسمى جمع الجمع والفرق الثانی، نور وهدایة وکمال لاستغناء الجهتین اللتین للحق تعالى فی حضرة علمه کما قدمنا .
(کذلک)، أی کما أنی أساعده وأسعده (الحق) سبحانه (أوجدنی)، أی تجلی علی وأنا فی إمکانی معدوم أزلا، فعلمنی فقدرنی وخلقنی، ثم لما جاء ابتداء تقدیر ظهوری أظهرنی بنور وجوده لی ولغیری.
فکان إیجاده لی بوجوده مدة إمکانی فتقدیری کذلک، ومثلی کل شیء، وأنا حکمة وجود کل شیء وحکمة وجودی إنما هی معرفتی به التی هی عین ظهوره فی صورتی وصورة کل شیء عندی کما ورد : «یا ابن آدم خلقتک من أجلی، وخلقت الأشیاء کلها من أجلک، فلا تشتغل بما خلق من أجلک عما خلقت من أجله».
وأشار إلى ذلک بقوله (فأعلمه)، أی بعد أن أوجدنی لذلک وعلمی به لا من حیث هو على ما هو علیه فی حضرة إطلاقه، لأن ذلک لا یکون إلا للقدیم، وإنما علمی به من حیث ظهوره فی أحکام الإمکان.
وهذه الحیثیة له من حیث نحن حدثت بحدوثنا وهی تنزله لنا بنا، وهو الغنی بالذات عن العالمین، والعالم ما سواه تعالى، وهی جهة الإمکان فی نفسه لا من حیث الجهة الأولى کما مر.
ولهذا قال: (فأوجده)، أی أوجده بإمکانی ظاهرة عندی فی حضرة تجلیه بصورتی وصورة کل شیء، حیث لا أنا ولا غیری.ثم أید ما قال تعالى بقوله (بذا)، أی بهذا الأمر المذکور والمشروح فی ضمن هذه الأبیات
(جاء الحدیث) عن النبی صلى الله علیه وسلم (لنا) معشر المکلفین الورثة المحمدیین من أمته، إذ لا یفهم ذلک من الحدیث إلا الوارث الکامل صاحب الولایة الجامعة دون العلماء المحجوبین، فإن حظهم من ذلک الإنکار والجحود فی الغالب، وهو رزقهم المعنوی . کما قال تعالى فی حق من کذب النبیین :"وتجعلون رزقکم أنکم تکذبون" [الواقعة: 82] وتکذیب الولی فی فهمه تکذیب النبی فی قوله عند العارفین دون القاصرین .
والحدیث هو قوله علیه السلام: «إن الله تعالى خلق خلقه فی ظلمة، فألقی علیهم من نوره، فمن أصابه من ذلک النور یومئذ اهتدى، ومن أخطأه ضل». رواه أحمد فی مسنده والترمذی وسنن البیهقی والحاکم فی مستدرکه عن ابن عمر رضی الله عنهما ، وذکره السیوطی فی الجامع الصغیر.
فإن قوله علیه السلام: خلق ، أی قدر جمیع المخلوقات فی ظلمة وهی العدم الصرف، وهم تقدیراته ومفروضاته، وحقیقتهم حضرة الإمکان العدمیة.
وقوله : فألقى علیهم من نوره، أی توجه على إیجادهم بوجوده القدیم المطلق، وهو إشارة إلى وحدة الوجود على الوجه الصحیح، إذ لا وجود سواه تعالى على کل حال، وهذا ما أشار إلیه قوله : کذلک الحق أوجدنی ..
وقوله : فمن أصابه من ذلک النور، أی ظهر له ذلک الوجود المطلق الذی هو به موجود والکل به موجود مثله.
وهو معنى الإصابة لا مجرد الوجود به والظهور به لأن الکل کذلک ولکن من حیث لا یعلمون، فلا یکونوا کذلک عند أنفسهم فما هی إصابة .
وقوله : یومئذ، إشارة إلى أن هذا إصابة ذلک فی العالم قبل هذا العلم وما لم یکن فی التقدیر لا یکون فی التصویر.
وهذا ما أشار إلیه بقوله : فاعلمه فأوجده، إذ لولا علمه ما کان موجودا عنده، والحق فی نفسه موجود على کل حال، لأنه غنی عن العالمین.
وقوله : ومن أخطأه ضل، أی من لم یصبه فی ذلک العالم، ولم یعلم به هناک لم یصبه فی هذا العالم، ولم یعلم به هنا فهو الضلال المبین .
(وحقق)، أی الحق تعالی یعنی أظهر وأنفذ فی هذا العالم العینی (فی)، أی فی ظاهری وباطنی, (مقصده)، أی الذی قصده فی ذلک العالم من جمیع ما أراده وقدره وفرضه من جمیع أحوالی ومثلی کل شیء کذلک .
شرح فصوص الحکم مصطفى سلیمان بالی زاده الحنفی أفندی 1069 هـ :
قال الشیخ الأکبر رضی الله عنه :
(فیحمدنی و أحمده ... و یعبدنی و أعبده
ففی حال أقر به ... و فی الأعیان أجحده
فیعرفنی و أنکره ... و أعرفه فأشهده
فأنى بالغنى و أنا ... أساعده فأسعده؟
لذاک الحق أوجدنی ... فأعلمه فأوجده
بذا جاء الحدیث لنا ... و حقق فی مقصده )
قال الشیخ رضی الله عنه : (فیحمدنی) على إظهاری إیاه أسماؤه وصفاته وأحکامه لأن أحکامه تربی بی هذا ناظر إلى أن العبد باطن والحق ظاهر.
(واحمده) على إفاضة الوجود على الأن وجودی وجمیع أحکامی تربی به مذا ناظر إلى أن العبد ظاهر والحق باطن وکذلک.
قال الشیخ رضی الله عنه : (ویعبدنی) فإنی مرب لأحکامه فکان مربوبی من حیث ظهور أحکامه بی هذا ناظر إلى أن العبد باطن والحق ظاهر.
قال الشیخ رضی الله عنه : (واعبده) فإنی مربوب له من حیث الوجود والأحکام هذا ناظر إلى أن الحق باطن والعبد ظاهر.
ولیس المراد بعبادة الحق عبادة تکلیف شرعی فإنه محال على الله بان المراد بیان وجود معنى الربوبیة والعبودیة من الطرفین .
فلا أساء الأدب فی المعنى بل فی اللفظ فترک الأدب لضیق العبارة وهو من دأبهم وإلا لزم ترک ما وجب علیه إظهاره فی هذا المقام وهو معنى من المعانی المعلومة عن الکشف الإلهی الذی لا یمکن التعبیر عنه إلا بهذه العبارة .
بل استعمال هذه الألفاظ فی هذه المعانی فی حق الحق بإذن الله تعالى ونظرهم فی الألفاظ إلى معنى اللغة وما یناسبها .
فإن بین الربوبیة والعبودیة مناسبة فی المعنى اللغوی وقد أشار إلیه فی الأبیات الأخرى.
العبد رب والرب عبد، هذا إن کان العبد باطنا والرب ظاهرا فجمع العبودیة والربوبیة.
یا لیت شعری من المکلف، من هذا الوجه وقد بینا لک وجه التکلیف.
"" حدیث مسلم عن أنس : قال رسول الله صلى الله علیه وسلم: " لله أشد فرحا بتوبة عبده حین یتوب إلیه من أحدکم کان راحلته بأرض فلاة فانفلتت منه وعلیها طعامه وشرابه فأیس منها فأتى شجرة فاضطجع فی ظلها قد أیس من راحلته فبینما هو کذلک إذ هو بها قائمة عنده فأخذ بخطامها ثم قال من شدة الفرح: اللهم أنت عبدی وأنا ربک أخطأ من شدة الفرح " صحیح مسلم ""
قال الشیخ رضی الله عنه : (ففی حال) أی فی ظهور الحق وبطونی. (أقر به) أی بالحق (وفی الأعیان) أی فی حال ظهوری وبطونه عنی.
قال الشیخ رضی الله عنه : (اجحده فیعرفنی) فی الأعیان وأنکره فیها لعدم علمی به فی الأعیان الظهور الأعیان فی مرآة الحق فکان هو مختفیا بالأکوان.
فکان قوله وأنکره ناظر إلى قوله :
اجحده (واعرفه) فی حال ظهوره و بطونی (فاشهده) أی أقر به فی الحال لأن المعرفة تقتضی الإقرار والشهادة کما أن عدم المعرفة تقتضی الإنکار.
قال الشیخ رضی الله عنه : (فإنی بالغنی) غنی من جمیع الوجوه (و) الحال (انا اساعده) بإظهار أحکامه وکمالاته على حسب استعدادی هذا ناظر إلى أن العبد باطن والحق ظامر.
(وأسعده) بإظهار وجودی وکمالاتی فیه هذا ناظر إلى أن العبد ظاهر والحق باطن.
(لذلک) أی لأجل إسعادی إیاه (الحق أوجدنی) أی جعلنی موجودة وأثبت الوجود لی هذا ناظر إلى أن العبد ظاهر والحق باطن .
قال الشیخ رضی الله عنه : (فأعلمه) بهذا الوجود نفس متکلم من الثلاثی (فأوجده) أی أثبت إنما هذا الوجود له کما أثبت هولی هذا ناظر إلى أن العبد باطن والحق ظاهر وهذا مجازات بین الرب والعبد.
(بنا) أی بالذی قلت (جاء الحدیث) الإلهی (النا) فهو قوله فخلقت الخلق لأعرف (وحقق) على البناء للمفعول من التفعیل (فی) مشددة متکلم (مقصده) بمعنى المقصود و المطلوب وهو العبادة والمعرفة .
شرح فصوص الحکم عفیف الدین سلیمان ابن علی التلمسانی 690 هـ :
قال الشیخ الأکبر رضی الله عنه :
(فیحمدنی و أحمده ... و یعبدنی و أعبده
ففی حال أقر به ... و فی الأعیان أجحده
فیعرفنی و أنکره ... و أعرفه فأشهده
فأنى بالغنى و أنا ... أساعده فأسعده؟
لذاک الحق أوجدنی ... فأعلمه فأوجده
بذا جاء الحدیث لنا ... و حقق فی مقصده )
قوله فی الشعر: فیحمدنی یعنی أن ذلک النور یحمد المعنى، لأنه به ظهر کثیرا وهو لا واحد ولا کثیر، وأحمده یعنی أنه أظهرنی فی اعتبار الأذهان فی عالم النسب والإضافات التی لا وجود لها إلا فی الأذهان، فأنا أحمده على اظهاری مع ما فی ظهوری من التلبیس "التلبس"، لأنی لیس لی فی الحقیقة ذات حتى تظهر أو لا تظهر.
قوله: ففی حال أقر به، أی أقر بأن النور هو ولیس یغایره ذلک المعنى، وأما فی الوجودات الظاهرة فأجحده، أی أجحد أنه عین ذلک المعنى بل هو النور لا غیره.
قوله: فیعرفنی لأنی صفته. وانکره لأنی عدم لا ینسب إلى معرفته.
قوله: وأعرفه فأشهده، یعنی أرى النور بعین النور
قوله: فأنی بالغنی، یعنی فکیف یصح الغنى للنور وهو مفتقر فی صفاته إلى المعنى وهو عالم المعانی المختلفة فهو إذن فقیر إلی، فلا یدعی أنه غنی فأنی أساعده فی ظهور صفاته وأسعده أی أصیره ذا سعد.
قوله: لذلک الحق أو جدنی، أی أن النور أوجدنی لأساعده ولاعلمه علم الجزئی و أوجده فی حضرة الألوهیة بحقیقة أنی المألوه، إذ لولا المألوه الکائن بالفعل ما وجد معنى الإله بالفعل.
قوله: بذا جاء الحدیث، یرید کنت سمعه وبصره فلولا المعنى لما کان له السمع والبصر وبالجملة الصفات، إذ کلها معان.
شرح فصوص الحکم الشیخ مؤید الدین الجندی 691 هـ :
قال الشیخ الأکبر رضی الله عنه :
(فیحمدنی و أحمده ... و یعبدنی و أعبده
ففی حال أقر به ... و فی الأعیان أجحده
فیعرفنی و أنکره ... و أعرفه فأشهده
فأنى بالغنى و أنا ... أساعده فأسعده؟
لذاک الحق أوجدنی ... فأعلمه فأوجده
بذا جاء الحدیث لنا ... و حقق فی مقصده )
قال رضی الله عنه :
فیحمدنی وأحمده ..... ویعبدنی وأعبده
یعنی رضی الله عنه : یحمدنی الحقّ على کمال قابلیّتی وحسن قبولی لنور وجوده ، وإظهار صورته على ما هی علیها من غیر تغییر .
وأحمده : أعرّفه بالکمالات التی ظهر بها فی ، أو ظهرت بها فیه .
ویعبدنی ، أی یطیعنی لمّا سألته بالإجابة ، کما قال رسول الله - صلَّى الله علیه وسلَّم - حین قال له أبو طالب : ما أطوع لک ربّک یا محمّد ! : « وأنت یا عمّ إن أطعته أطاعک ».
والعبادة : الطاعة على أحد معانیها ، والعبادة : الجحود أیضا .
یقال : عبد حقّه أی جحد ، والعبد یطیع الله فی ظهوره بالإلهیة والربوبیة ، فإذا ظهر فی تعیّنه بصورة مخلوق وصفته ، جحده وأنکره .
وقال رضی الله عنه :ففی حال أقرّ به .. وفی الأعیان أجحده .. فیعرفنی وأنکرهأی هو من حیث هو یعرفنی على کلّ حال .
وأمّا « أنکره » أی هو من حیث هو یعرفنی على کل حال وأنا أنکره حال ظهوره فی صور الأعیان المحدثة .
قال رضی الله عنه : " وأعرفه فأشهده " .
یعنی رضی الله عنه : أنا فی نفس الأمر أعرفه وأشهده ، لکون المعرفة والشهود من مقتضى حقیقتی منه ، فهو یعطی المعرفة والشهود .
قال رضی الله عنه : وأنّى بالغنى وأنا ... أساعده وأسعده ؟
یشیر رضی الله عنه : إلى توقّف النسب الأسمائیة على الأعیان الکونیة ، فإنّ الإلهیة متوقّفة على العبودیة ، فهو - من حیث إنّیّتی العبدانیة - یساعده بی ویسعده .
کما قال الله تعالى : " إِنْ تَنْصُرُوا الله یَنْصُرْکُمْ وَیُثَبِّتْ أَقْدامَکُمْ ".
والنصر : المساعدة والإسعاد فی تحقیق الربوبیة والألوهیّة ، وحسن تأتّی القابل فی کمال مظهریته لربّه إسعاده له ، فإنّ سعادة الحقائق والنسب الأسمائیة أن تظهر آثارها فی مظاهرها ، کما قلنا فی کتاب « المنازل » لنا :وإذ الحقائق لم تبن آثارها
عدّت من الأموات لا الأحیاء.
قال رضی الله عنه : لذلک الحقّ أوجدنی ..... فأعلمه وأوجده
یعنی : أنّما أوجدنی الحق مظهرا له ومظهرا ، فأوجده فی العلم صورة مطابقة لما هو علیه فی العین .
قال رضی الله عنه : بذا جاء الحدیث لنا .... وحقّق فی مقصده
جاء فی الحدیث الثابت عنه علیه السّلام حکایة عن الله - تعالى - : « قد مثّلونی بین أعینهم » أی أوجدوا مثالی فی رأی أعینهم علما وشهودا ، فکلّ من کان فی علمه بالله أصحّ تصوّرا للحق ، فقد أوجده فی علمه وشهوده .
شرح فصوص الحکم الشیخ عبد الرزاق القاشانی 730 هـ :
قال الشیخ الأکبر رضی الله عنه :
(فیحمدنی و أحمده ... و یعبدنی و أعبده
ففی حال أقر به ... و فی الأعیان أجحده
فیعرفنی و أنکره ... و أعرفه فأشهده
فأنى بالغنى و أنا ... أساعده فأسعده؟
لذاک الحق أوجدنی ... فأعلمه فأوجده
بذا جاء الحدیث لنا ... و حقق فی مقصده )
قال الشیخ رضی الله عنه : ( فیحمدنی وأحمده .... ویعبدنی وأعبده )
أی یحمدنی بإظهار کمالاتى وإیجادى على صورته ، وأحمده بإظهار کمالاته وحسن طاعتی إیاه ، ویعبدنی بتهیئة أسباب بقائى ونمائى ، وإجابتى لما سألته بلسان حالی .
کما قال علیه الصلاة والسلام حین قال له أبو طالب :" ما أطوع لک ربک یا محمد " وأنت یا عم "ما أطعته إن أطعته أطاعک " والطاعة من جملة العبادة ، وأعبده بامتثال أوامره وقبول ما کلفه من التخلق بأخلاقه ، والاتصاف بأوصافه .
"" من حاشیة تعلیقات بالى زادة : (فیحمدنی ) لأن أحکامه تربى بی ، هذا ناظر إلى کون العبد باطنا والحق ظاهرا
( وأحمده ) لأن وجودی وأحکامى تربى به هذا ، ناظر إلى العبد ظاهر ، والحق باطن ، وکذلک ( فیعبدنى ) فإنی سرب ؟ أحکامه ، فکان مربوبى من حیث ظهور أحکامه بی ، ناظر إلى أن العبد باطن والحق ظاهر
( فاعبده ) فإنی مربوب له من حیث الوجود والأحکام ، ناظر إلى أن العبد ظاهر والحق باطن ، فلا یمکن أداء هذه المعانی إلا بهذه العبارات لضیق المقام ، ولا یلزم منها ترک الأدب ،
وقد أشار إلیه بقوله ( العبد رب والرب عبد ) هذا إذا کان العبد باطنا والحق ظاهرا وبالعکس ، یا لیت شعری من المکلف .أهـ بالى ""
قال الشیخ رضی الله عنه : ( ففی حال أقر به ... وفی الأعیان أجحده )
أی بالوجود والقول والفعل أقرّ به بلسان الحال والمقال ، فإن الموجودات کلها بوجودها شاهدة بوجوده ، وبتعینها بوحدته وبخواصها بصفاته ، وکل إنسان یقرّبه ، فإذا تجلى فی صورة عین من الأعیان یجحده .
"" من حاشیة تعلیقات بالى زادة : ( ففی حال ) أی فی حال طهور الحق وبطونى
( أقر به وفی الأعیان ) أی فی حال ظهورى وبطونه عنى
( أجحده) فی الأعیان .أهـ ""
قال الشیخ رضی الله عنه : (فیعرفنی وأنکره .... وأعرفه فأشهده )
أی یعرفنی فی کل الأحوال وأنکره فی صور الأکوان الحادثة ، وأعرفه فأشهده جمعا وتفصیلا ، فإن المعرفة والشهود من مقتضى عینی منه ، وذلک من فضله وعطائه.
"" من حاشیة تعلیقات بالى زادة : (فیعرفنی ) فی الأعیان
( وأنکره ) فیها لعدم علمی به فی الأعیان لظهور الأعیان فی مرآة الحق ، فکان هو مختفیا بالأکوان ، فقوله : أنکره ، ناظر إلى قوله أجحده
( وأعرفه ) فی حال ظهوره وبطونى
( وأشهده ) أی أقر به فی الحال لأن المعرفة تقتضی إلا قرار ، کما أن عدمه یقتضی الإنکار. اهـ بالى .""
قال الشیخ رضی الله عنه : (فأنى بالغنى وأنا ... أساعده وأسعده )
أی کیف غناه بجمیع الأسماء والصفات عنا ، فإن النسب الأسمائیة والألوهیة والربوبیة والموجدیة ، تتوقف على المألوهیة والمربوبیة وقبول الإیجاد کما مر .
وذلک التوقف هو المساعدة والإسعاد وحسن تأتی القابل الإیجاد ، والمظهریة إسعاد للموجد والظاهر فی المظهر ، قال تعالى:" إِنْ تَنْصُرُوا الله یَنْصُرْکُمْ " والنصر هو المساعدة والإسعاد فی تحقق الربوبیة .
"" من حاشیة تعلیقات بالى زادة : ( فأنى بالغنى ) عنى من جمیع الوجوه ( و ) الحال
( أنا أساعده ) بإظهار کمالاته على حسب استعدادی هذا ، ناظر إلا کون العبد باطنا والحق ظاهرا
( وأسعده ) بإظهار وجودی وکمالاتى فیه فیساعدنى ، نظرا إلى أن العبد ظاهر والحق باطن. أهـ بالى. ""
قال الشیخ رضی الله عنه : ( لذاک الحق وأجدنی .... فأعلمه فأوجده )
أی أوجدنى بالظهور بإیجاده ، وجعله إیای موجودا أو واجدا له ، فأعلمه بمعرفتی إیاه ، فأوجده فی العلم صورة مطابقة لما هو علیه فی العین .
"" من حاشیة تعلیقات بالى زادة : ( لذاک ) أی لأجل إسعادى إیاه
( الحق أوجدنی ) أثبت الوجود لی نظر إلى أن العبد ظاهر والحق باطن
( فأعلمه ) بهذا الوجود . ( فأوجده ) أثبت هذا الوجود له کما أثبت لی ، نظر إلى أن العبد باطن والحق ظاهر.أهـ. ""
قال الشیخ رضی الله عنه : ( بذا جاء الحدیث لنا .... وحقق فی مقصده )
جاء فی الحدیث المروی عنه علیه الصلاة والسلام حکایة عن الله تعالى:"قد مثلونى بین أعینهم". أی أوجدوا مثالی ، رأى أعینهم علما وشهودا ، فمن صح علمه باللَّه وشهوده لله فقد أوجده فی علمه ، ومعنى حقق فی مقصده تحقق فی ذاتی طلبه ، أی مطلبه بوجود مطلوبه .
"" من حاشیة تعلیقات بالى زادة : ( بذا جاء الحدیث لنا ) قوله « فخلقت الخلق لأعرف »
( وحقق فی مقصده ) حقق على بناء المفعول ، والمقصد المقصود إلخ .أهـ. بالى ""
مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم القَیْصَری 751هـ :
قال الشیخ الأکبر رضی الله عنه :
(فیحمدنی و أحمده ... و یعبدنی و أعبده
ففی حال أقر به ... و فی الأعیان أجحده
فیعرفنی و أنکره ... و أعرفه فأشهده
فأنى بالغنى و أنا ... أساعده فأسعده؟
لذاک الحق أوجدنی ... فأعلمه فأوجده
بذا جاء الحدیث لنا ... و حقق فی مقصده )
قال الشیخ رضی الله عنه : (فیحمدنی وأحمده ویعبدنی فأعبده).
أی، یحمدنی بإیجادی على صورته وتکمیل نفسی وتجلیه لقلبی وتخلیصی من سجن الطبیعة وقید الهوى. وأحمده بلسان الحال بإظهار کمالاته وأحکام صفاته فی مرآة عینی، وبحسن القبول لتجلیاته، وبلسان القال بتسبیحه وتحمیده والثناءعلیه.
قال الشیخ رضی الله عنه : (ویعبدنی) بخلقی وإیجادی وإظهاری فی مراتب الوجود الروحانیة والجسمانیة العلویة والسفلیة، لأن الإیجاد والإظهار للشئ، من الغیب إلى الشهادة، نوع من الخدمة والعبادة. ""عبد الشیء اعده وهیأه لوظیفة ما . من عبد الطریق "".
قال الشیخ رضی الله عنه : (فأعبده) (الفاء) للنتیجة. أی، تترتب عبادتی لی على عبادته لی بالإیجاد والإظهار.
وعبادتی له فی الظاهر هی إقامة حدوده وحقوقه وأوامره ونواهیه، وفی الباطن قبول تجلیاته الذاتیة والأسمائیة وإظهار أحکامها.
وإطلاق (العبادة)على الحق وإن کان شنیعا ونوعا من سوء الأدب فی الظاهر، لکن أحکام التجلیات الإلهیة إذا غلب على القلب بحیث یخرجه عن دائرة التکلیف وطور العقل، لا یقدر القلب على مراعاة الأدب أصلا، وترک الأدب حینئذ أدب
کما قیل، شعر:
سقونی وقالوا لا تغن ولو سقوا .... جبال حنین ما سقونی لغنت
وأقول، شعر:
وآداب أرباب العقول لدى الهوى .... کآداب أهل السکر عند أولى العقل
فلا تعدلن إن قال صب متیم .... من الوجد شیئا لا یلیق بذى الفضل
وفی السکر ما یجرى على ألسن الفتى .... یضاف إلى الراح المزیلة للعقل
قال الشیخ رضی الله عنه : (ففی حال أقر به ... وفی الأعیان أجحده)
أی حال غلبة مقام الجمع والوحدة وتجلیاته على أقر بوجوده تعالى فی مقامه الجمعی، وبرؤیتی جمیع الأکوان مستهلکة فانیة فیه.
وإذا نظرت فی الأعیان والأکوان واختفاء الحق فیها لإظهارها، أجحده لغلبة الکثرة ورؤیة الخلق.
إذلا یمکن تعیین موجود من الموجودات فی الخارج ممتازا خارجا عنها، حتى یکون ربا معبودا للکل، کما هو شأن المحجوبین من أهل النظر وغیرهم، لأن کل ما هو موجود معین فی الخارج، مقید مشخص، وکل ما هو کذلک، فهو عبد، لأنه محتاج إلى مطلق وما یعینه، والرب هو المطلق الذی لا یتقید بالإطلاق والتقیید، ویظهر فی کل من المراتب الوجودیة ویقومها بقیومیته.
وهذا الجحد والإقرار بعینه.
کما قال الشاعر السهروردی القتیل :
رق الزجاج ورقت الخمر ..... فتشابها وتشاکل الأمر
فکأنما خمر ولا قدح .... وکأنما قدح ولا خمر
أو أقر به فی صور العارفین المکاشفین، وأجحده فی
صور المطرودین المحجوبین عند تجلیه فی الأعیان الوجودیة، لا المثالیة والأخراویة.
قال الشیخ رضی الله عنه : (فیعرفنی وأنکره ... وأعرفه فأشهده)
أی الحق یعرفنی فی جمیع المواطن والمقامات، وأنا أعرفه فی بعض المواطن وأشهده، وفی بعض المواطن لا أعرفه وأنکره، لأن الحق فی مقام هویته وأحدیته لا یطلع علیه ولا یعرف حقیقته، ولا یمکن أن یعرف.
وفی مقام واحدیته یعرفب الصفات والأسماء.
وإذا تجلى بصفة (المنعم) یرغب فیه، وفی صفة (المنتقم) یهرب منه.
وإذا تجلى بصورة لا توجب التعظیم، ینکر، کما جاء فی حدیث (التحول) أو یکون قوله: قال الشیخ رضی الله عنه : (فیعرفنی وأنکره) عن لسان المحجوب.
(وأعرفه فأشهده) عن لسان العارف صاحب الشهود.
قال الشیخ رضی الله عنه : (فأنى بالغنى وأنا ... أساعده وأسعده؟)
أی، من أین یکون له الغنى عنا مطلقا، ونحن نساعده فی ظهور أسمائه وتجلیاته وجمیع کمالاته فینا؟ لأن القابل مساعد للفاعل فی فعله بقبوله ذلک الفعل، کما
قال: (إن تنصروا الله ینصرکم). و (النصرة) هی المساعدة. ولتسعده بظهور جماله وجلاله فی مرآئی ذواتنا ومظاهر أعیاننا.
ولما کان الإسعاد عند الحقیقة عبارة عن إخراج الکمالات التی فی الباطن إلى الظاهر وإظهارها، وکمالات الأسماء وظهوراتها کانت بأعیاننا - کما جاء فی الصحیح أنه، صلى الله علیه وسلم، قال: "والذی نفسی بیده، لو لم تذنبوا،لذهب الله بکم وجاء بقوم یذنبون، فیستغفرون الله فیغفر لهم".
نسب الشیخ رضى الله عنه الإسعاد بنا، وهو إسعاده لنفسه بنفسه من غیر اعتبار تعدد وتکثرفی الحقیقة.
قال الشیخ رضی الله عنه : (لذاک الحق أوجدنی ... فأعلمه وأوجده)
و (لذاک) بـ (اللام)، وفی بعض النسخ بـ (الکاف). ومعناه: کما أساعده وأسعده، کذاک الحق یوجدنی ویسعدنی.
ومعنى الأول: أوجدنی الحق لأعرفإلهیته وربوبیته، کما جاء فی الحدیث: "کنت کنزا مخفیا...". وقال تعالى: "وماخلقت الجن والإنس إلا لیعبدون". أی، لیعرفون. فذاک إشارة إلى قوله: "وأعرفه فأشهده."
وقوله رضی الله عنه : (فأعلمه وأوجده) أی، أعلمه فی جمیع المظاهر، وأظهره فیها
للمحجوبین، لأنه اختفى فیها بإظهار الخلق. فإذا علمته أنه هو الظاهر فی کلمن الموجودات وأظهرت هذا السر للمحجوبین وعرفتهم، تبقى ظاهرا عندهمأیضا.
وهذا الإظهار مجازاة منا لإظهاره لنا من خفاء الغیب إلى ظهور الشهادة.
ویجوز أن یکون (أوجدنی) مطاوعا من (الوجد). أی، جعلنی واجدا له ومدرکا إیاه. فحینئذ یکون معنى : فأوجده فأدرکه.
وقوله رضی الله عنه : (بذا جاء الحدیث لنا ... وحقق فی مقصده)
أی، بهذا المعنى جاء الحدیث المذکور، وهو (کنت کنزا مخفیا...).
وقیل معناه: جاء الحدیث لنا فیما قلت، فأعلمه فأوجده. وهو ما نقله رسول الله،
صلى الله علیه وسلم، عن الله: (قد مثلونی بین أعینهم). أی، أوجدوا لی مثالارأى أعینهم. وهذا کما قال: (أن تعبد الله کأنک تراه...). والأول أنسب للمقام.
(وحقق فی مقصده) أی، یحقق فی مقصوده ومطلوبه، وهو العبادة والمعرفة، کما قال: "وما خلقت الجن والإنس إلا لیعبدون."
فیجوز أن یکون الکلام من لسان الکمل، إذ بهم تظهر الصفات کلها. و
یجوز أن یکون المراد نفسه، لأنه کشف عن أسراره کشفا ما أتى أحد من الأولیاء بمثله. وفیه إیماء حینئذ إلى مقام ختمیته للولایة المحمدیة. وبعد هذا الکشف الکلى لم یبق إلا کشف خاتم الولایة المطلقة، إذ به تتم الدائرة، فتقوم بعده القیامة.
شرح فصوص الحکم الشیخ صائن الدین علی ابن محمد الترکة 835 هـ :
قال الشیخ الأکبر رضی الله عنه :
(فیحمدنی و أحمده ... و یعبدنی و أعبده
ففی حال أقر به ... و فی الأعیان أجحده
فیعرفنی و أنکره ... و أعرفه فأشهده
فأنى بالغنى و أنا ... أساعده فأسعده؟
لذاک الحق أوجدنی ... فأعلمه فأوجده
بذا جاء الحدیث لنا ... و حقق فی مقصده )
فلذلک نظم الشیخ وقال :
فیحمدنی و أحمده .... و یعبدنی و أعبده
( فیحمدنی ) بأن یظهرنی ویعلن کمالاتی بتغذیته وجوده لی .
( وأحمده ) بإظهاری کمالاته ، بأن غذیته بأحکامی وأظهرت وجوده بکماله الأسمائی بها ( ویعبدنی) - بامتثاله ما قلت له من أمر التکلیف وسائر ما یلزم العین من الأحکام -"و بمعنى من عبد الطریق اى اعده وجهزه للوظیفته".
( وأعبده ) بالتزامی ذلک التکلیف وانقیادی لسائر أحکامه أمرا کان أو نهیا وبالجملة ، سائر الأسماء إنّما یظهر فی طیّ تقابل عین العبد للحقّ ، ولکنّ للحقّ السبق فی الاتّصاف ، وذلک لأنّ منه الوجود ، وبه یظهر سائر الأسماء - وجودیّا کان أو عدمیّا .
ومعلوم أنّ الحامد العابد فی قوس الوجود من القوسین هو الحقّ ، والمحمود المعبود العبد ، وفی قوس الشهود منهما بالعکس .
فلذلک قال الشیخ رضی الله عنه : ( ففی حال ) أی فی مشاهد العلوم والأذواق - ( اقرّ به ) لأنّها مواقف حمده وعبودیّته .
( وفی الأعیان ) أی فی مجالی عالم الشهادة والعیان ( أجحده ) لأنّها منتهى مراتب قوس محمودیّته ومعبودیّته .
( فیعرفنی ) فی هذا الموطن لأنّه الحامد فیه - ( وأنکره ) ( وأعرفه ) - عند العروج فی مراقی قوس الشهود ( فأشهده ) وذلک هو الغایة للحرکة الوجودیّة والسیر الکمالی .
ولا یخفى أنّ العبد هو المساعد للحقّ فی استحصال تلک الغایة والممدّ له ، فکیف یصحّ له الغناء ؟ وإلیه أشار الشیخ بقوله فأنّى بالغنا ، وأنا .... أساعده واسعده )
( لذاک ) المساعدة والإسعاد ( الحقّ أوجدنی ) بالوجود العینی . فأعلمه و أوجده ) بالوجود العلمی الشهودی فی مشهدی السمع والبصر .
( بذا جاء الحدیث لنا ) ورد : " کنت سمعه الذی یسمع به وبصره الذی یبصر به " .
وذلک لأنّه أسند الفعلین - اللذین بهما یتحقّق السمع والبصر ، اللذان بهما یتکوّن الحقّ - إلى العبد - فهو فاعله وهذا المشهد الکونی الذی فیه هو مشهده الکمالی ومقصده الغائی .
وإلیه أشار الشیخ بقوله : ( وحقّق فی مقصده ).
شرح الجامی لفصوص الحکم الشیخ نور الدین عبد الرحمن أحمد الجامی 898 ه:
قال الشیخ الأکبر رضی الله عنه :
(فیحمدنی و أحمده ... و یعبدنی و أعبده
ففی حال أقر به ... و فی الأعیان أجحده
فیعرفنی و أنکره ... و أعرفه فأشهده
فأنى بالغنى و أنا ... أساعده فأسعده؟
لذاک الحق أوجدنی ... فأعلمه فأوجده
بذا جاء الحدیث لنا ... و حقق فی مقصده )
قال الشیخ رضی الله عنه : " غیر أنک تسمى مکلفا و ما کلفک إلا بما قلت له کلفنی بحالک و بما أنت علیه. و لا یسمى مکلفا: اسم مفعول. فیحمدنی و أحمده ... و یعبدنی و أعبده .ففی حال أقر به ... و فی الأعیان أجحده . فیعرفنی و أنکره ... و أعرفه فأشهده .فأنى بالغنى و أنا ... أساعده فأسعده؟"
فقال : (غیر أنک تسمى مکلفا) اسم مفعول لتکلیفه إیاک (و) لکنه (ما کلفک إلا بما قلت له کلفنی بحالک وبما أنت علیه).
یعنی ما کلف الحق سبحانه إلا بما قلت له بلسان حالک وبتان ما أنت علیه من الاستعداد کلفنی به ، فبالحقیقة ما کلفک إلا نفسک.
فالجار والمجرور فی قوله : بحالک، وقوله : بما أنت متعلق بالقول لا بالتکلیف (ولا یسمى) هو سبحانه (مکلفا اسم مفعول) بل هذا الاسم مختص بک.
شعر: (فیحمدنی) بإفاضة الوجود على وإظهاره کمالاتی بها أولا وثانیة علی بکلامه حین یثنی على عباده على اختلاف درجات ثنائنا وبالنسبة عبادة ثالثا.
(وأحمده) بجمیع السنتی انفولیة والحالیة والفعلیة .
(ویعبدنی)، أی یعطینی فیما أطلب منه بلسان حالی و استعدادی من الوجود وتوابعه (فاعبده) "وهذا لایکون الا عند التلون والتقلب فی التجلیات" .
شکرا لعبادته لی "هوالآن یتکلم الآن بلسان الحق مخاطبا نفسه العبد وکل العباد - ظاهره حق وباطنه عبد ".
وعبادتی له "هو الآن یتکلم بلسانه کعبد وککل العباد مخاطبا الحق - ظاهره عبد وباطنه حق " ,فی الظاهر إقامة حدوده وحقوقه وأوامره ونواهیه . وفی الباطن قبول تجلیاته الذائیة والأسمائیة.
وکان إطلاق العبادة على الحق سبحانه وتعالى بناء على المشاکلة وإلا فالشیخ رضی الله عنه کما یعلم من مؤلفاته من الأدباء المتمکنین لا المغلوبین.
(ففی حال)، أی حال تجلیه فی المراتب الإلهیة (أقر به وفی حال)، أی حال تجلیه فی الأعیان الکونیة (أجحده) وأنکره لاتصافها بما ینافی المرتبة الإلهیة .
کان هذا بلسان الإلهیة کان هذا بلسان حال المحجوبین وإلا فصاحب الشهود یراه فی کل شیء ویقر به .
(فیعرفنی) فی جمیع المواطن (وأنکره) النکرة ضد المعرفة , وقد نکرت الرجل بالکسر نکرة ونکورا و أنکرته و استنکرته، کله بمعنى .
فقوله : أنکره إما بفتح الکاف من التنکر أو بکسرها من الإنکار بمعناه لا بمعنى الجحود فی بعضها، أی لا أعرفه.
(و) ویعد ما أنکره (أعرفه) برفع الحجب (فأشهده) شهودا عیانیا فی المجالی التفصیلیة .
(فانی)، أی من أین یتصف (بالعین) مطلقا (وأنا أساعده وأسعده)، أی أنصره وأعینه فی ظهور کماله الأسمائی فثبوت ألعین له إنما هو باعتبار الکمال الذاتی لا مطلقا.
ممدّالهمم در شرح فصوص‌الحکم، علامه حسن‌زاده آملی، ص 159
فیحمدنی و أحمده و یعبدنی و أعبده
پس او می‌ستاید مرا به افاضه وجود بر من و به اظهار کمالات من به آن افاضه اولا، و به من ثنا می‌کند به کلام خود آن گاه که بندگانش را ثنا می‌گوید با اختلاف درجات‌شان ثانیا. چنانکه در مواضع عدیده قرآن مجید است و نیز در اخبار بسیار و به زبان بندگانش ثالثا، و من حمد می‌کنم او را به جمیع السنه قولى و حالى و فعلى خودم و او برمی‌آورد حاجتم را و می‌دهد طلبم را که به لسان حال و استعدادم از او وجود و توابع وجود را می‌خواهم و من بندگى می‌کنم او را به شکرانه برآوردن او حاجاتم را و این بندگى و عبادت من در ظاهر اقامه حدود و حقوق و اوامر و نواهی‌اش می‌باشد و در باطن قبول تجلیات ذاتى و اسمائی‌اش.
عارف جامى در شرح فصوص گوید:
اطلاق عبادت بر حق که گفت «یعبدنی» به عنوان مشاکله است چه می‌دانیم و از مؤلفات شیخ به خوبى معلوم است که وى از ادباى متمکنین بود نه مغلوبین و معنى مشاکله این است که معنا و مفهومى و خلاصه امرى به لباس لفظ غیر خود درآید، از جهت همنشینى با او که لباس همنشین در وى اثر کرد. مانند این شعر شاعر:
قالوا اقترح شیئا نجد له طبخه قلت اطبخوا لی جبة و قمیصا
گفتند بخواه چیزى را تا برایت خوب بپزیم- گفتم براى من جبه و پیراهن بپزید که اطبخوا یعنى خیطوا که خیاطت را به لفظ طبخ درآورد چون در مصاحبت طبخ طعام قرار گرفت.
قیصرى در شرح گوید:
اطلاق عبادت بر حق اگر چه شنیع است و در ظاهر نوعى سوء أدب است و لکن چون احکام تجلیات الهیه بر قلب عارف غلبه کرد او را از دایره تکلیف و طور عقل به در می‌برد که قلب اصلا قادر بر مراعات أدب نیست و در این هنگام ترک أدب خود أدب است. چنانکه ابن فارض در قصیده تائیه کبرى فرمود:
سقونی و قالوا لا تغن و لو سقوا جبال حنین ما سقونی لغنّت
جناب خواجه در شرح اشارات می‌فرماید:
عارف در حال اتصالش به عالم قدس اى بسا که از این عالم و از آن چه که در این عالم است غافل گردد و می‌شود که در آن حال إخلال به تکالیف شرعیه از او صادر شود ولى گناهکار نیست. چه در حکم غیر مکلف است زیرا تکلیف تعلق نمی‌گیرد مگر به کسى که تعقل تکلیف می‌کند.
به این معنى خواجه عبد اللّه انصارى در کلمات خویش دارد که «صاحب غلبه عشق از خود آگاه نیست، آن چه مست می‌کند او را گناه نیست و خواجه حافظ فرمود:
رشته تسبیحم ار بگسست معذورم بدار دستم اندر ساعد ساقىّ سیمین ساق بود
ففی حال اقرّ به و فی الأعیان أجحده
در حال تجلى مراتب الهیهاش بر من به او اقرار دارم و در حال تجلی‌اش در اعیان کونیه انکارش می‌کنم.
چه متصف است به اوصافى که منافى با مرتبه الوهیت است و این زبان حال محجوبان است، چه صاحب شهود او را در هر شیء می‌بیند و به او اقرار دارد. قید کونیه براى این است که اعیان مثالیه و اخراویه (عقول) مانند نشئه کونى (ماده و هر چه که بعد دارد) حجاب نیستند.
فیعرفنی و أنکره و أعرفه فأشهده
پس او در همه مراتب و مقامات مرا می‌شناسد و من در بعض مقامات او را می‌شناسم.
قیصرى گوید:
او در همه مقامات و مواطن مرا می‌شناسد و من او را در مقام هویت و احدیتش نمی‌شناسم چه کسى بر آن اطلاع ندارد و بر حقیقت آن عارف نیست اما در مقام واحدیت که تجلى به اسماء و صفات و ظهور تفصیلى است او را می‌شناسم و به مقام شهود می‌رسم. (شرح فصوص قیصرى، ص 182.)
غرض قیصرى این است که هویت مطلقه تا به مظاهر در نیامده شناخته نمی‌شود. به اصطلاح از مقام احدیت به مقام واحدیتش برسد. بلکه خود احدیت هم تعینى است و آن هویت ساریه بی‌قید و تعین را عنقا گویند که به فارسى سیمرغ می‌نامند و این عنقا تا به کثرت اسماء و صفات در نیامده بی‌نام و نشان است که از آن در حدیث شریف قدسی تعبیر به «کنت کنزا مخفیا» شده است که شناخته نمی‌شود مگر به خلق. یعنى تعین گرفتن کنز مخفى.
فانّی بالغنی و أنا اساعده و أسعده؟
از کجا براى او غناى مطلق است و حال اینکه من (یعنى خلق) او را در ظهور اسماء و تجلیات و جمیع کمالاتش مساعدم و یارى و کمک می‌کنم.
چه قابل در قبول فعل فاعل مساعد است و إسعاد در حقیقت عبارت است از اخراج کمالاتى که در باطن است به ظاهر و اظهار آن کمالات، و کمالات اسماء و ظهوراتش به واسطه اعیان ماست. چنانکه در حدیث صحیح است که رسول اللّه فرمود: «و الذی نفسى بیده لو لم تذنبوا لذهب اللّه بکم و جاء بقوم یذنبون فیستغفرون اللّه و یغفر لهم». پوشیده نیست که در حقیقت إسعاد حق است مر خویشتن را در ظهور اسماء و صفات و اسناد مساعده و إسعاد به بعضى از لحاظات و اعتبارات است که ملاحظه تعدد و کثرت باشد و مراد شیخ از «انىّ بالغنى» به اعتبار غناى ذاتی‌اش نیست چه او بالذات غنى است و مراد در اینجا ظهور کمالات اسمائى و صفاتى اوست.
لذاک الحقّ أوجدنی فأعلمه فأوجده
براى این إسعاد و مساعده حق تعالى مرا آفرید که وجود عینی‌ام داد پس او را در خویشتن و در جمیع مظاهر می‌بینم و می‌دانم و به وجود علمى شهودى در مشهد سمع و بصر طالبان و محجوبان ایجاد می‌کنم یعنى اظهار می‌کنم «فأعلمه» اشاره است به مرتبه کمال شیخ «فاوجده» اشاره است به مرتبه تکمیلش که «تا راه بین نباشى کى راهبر شوى». تا اینجا معناى بیت این می‌شود که آن کنز مخفى را در دیگران ایجاد کرده است که به اصطلاح مکمل است و معناى ایجاد بیدار کردن دیگران است به آن چه که دارند و نمی‌دانند یعنى علم به علم ندارند.
عارف جامى در شرح فصوص فرماید:
دور نیست معناى «أوجده» این باشد که او را بین دو چشم خویش در عبادت متمثل قرار می‌دهم یعنى نصب عین من است زیرا حدیث نبوى در این باره است که: «أعبد اللّه کانّک تراه» و شیخ فرمود: «کانّک» اشاره است به موطن خیال.
بذا جاء الحدیث لنا
به این معنى (مساعده و إسعاد) حدیث براى ما آمده است که «کنت کنزا مخفیا فأحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف» در بعضى نسخهها دارد «فخلقت الخلق فبه عرفونی» عارف بزرگوار صائن الدین ترکه در شرح فصوص فرماید: منظور حدیث «کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر» می‌باشد.
و حقّق فیّ مقصده
و در من (یعنى در انسان یا در خلق) مقصد حق را که ایجاد من براى معرفت و علم به او سبحانه است بیاب و تثبیت گردان. چنانکه حق فرمود: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ که عبادت و معرفت مقصد و مقصود و مطلوب اوست و می‌شود که این گفتار از زبان کاملین باشد که حقّق فعل ماضى باشد و ضمیر آن به اللّه برگردد، چه صفات الهى به بود ایشان ظاهر می‌شود. «نحن الکلمات التامات».
شرح فصوص الحکم (خوارزمى/حسن زاده آملى)، ص:۳۶۱-۳۶۴
فیحمدنى و أحمده و یعبدنى فاعبده
پس حمد مىکند حق سبحانه و تعالى مرا به ایجاد کردن من بر صورت خویش و تکمیل نفس و تجلیه قلب و تخلیص من از سجن طبیعت و قید هوا؛ و من نیز حمد او مىگویم به لسان حال به اظهار کمالات و احکام صفاتش در مرآت عین خویش و به حسن قبول تجلیاتش و به لسان قال به تسبیح و تحمید و ثنا بر وى و عبادت من مىکند به خلق و ایجاد و اظهار من در مراتب وجود که آن مراتب روحانیه و جسمانیّه علویّه و سفلیّه است، چه ایجاد و اظهار چیزى از غیب به شهادت نوعى است از خدمت و عبادت، لاجرم من نیز عبادت او مىکنم در ظاهر به اقامت حدودش و اداى حقوقش و امتثال اوامر و انزجار از نواهیش در باطن به قبول تجلّیات ذاتیّه و اسمائیّهاش و اظهار احکام آن، و اطلاق عبادت بر حق اگر چه در ظاهر شنیع است و نوعى از سوء ادب، امّا هرگاه که احکام تجلّیات الهى بر دل غالب شود چنانکه دل را از دائره تکلیف و طور عقل اخراج کند، دل را امکان مراعات ادب اصلا نماند، پس ترک ادب آنجا ادب باشد: بیت:
ادب عشق جمله بىادبیست أمّة العشق عشقهم آداب
شیخ عمر بن الفارض مىفرماید شعر:
سقونى و قالوا لا تغنّ و لو سقوا جبال حنین ما سقونى لغنّت
گر سخن مستانه مىگوید حسین از وى مرنج چون تو مستش مىکنى از نرگس خمّار خود
قدوة العرفا قیصرى درین مقام مىگوید: شعر:
و آداب أرباب العقول لذى الهوى کآداب أهل السّکر عند أولى العقل
فلا تعذلن إن قال صبّ متیّم من الوجد شیئا لا یلیق بذى الفضل
و فى السّکر ما یجرى على ألسن الفتى یضاف إلى الرّاح المزیلة للعقل
مجنونم اگر بىادبم معذورم از دانش و عقل و رسم مردم دورم
مختار نماینده ولى مجبورم مقبوض و حزین شکل ولى مسرورم
ففى حال أقرّ به و فى الأعیان أجحده
یعنى در حال غلبه مقام جمع و وحدت و تجلّیاتش بر من اقرار به وجود حق مىکنم در مقام جمعى او به واسطه فانى و مستهلک دیدن جمیع اکوان در وى؛ و چون نظر مىکنم در اعیان و اکوان و اختفاى حق در وى از براى اظهارش پاى بر بساط جحود مىنهم از براى غلبه کثرت و رؤیت خلق. و ممکن نیست که اعتبار کرده شود موجودى از موجودات در خارج که ممتاز باشد از سایر موجودات و ربّ و معبود همه بود چنانکه شان ارباب حجاب است از اهل نظر و غیر آن از براى آنکه هرچه موجود و معین است در خارج مقیّد و مشخص، و هرچه چنین باشد عبد است نه ربّ، چه ربّ مطلق است که متقید نشود به اطلاق و تقیید، بلکه ظاهر شود در همه مراتب وجودیّه و مقوّم همه باشد به قیّومیّت خویش و این جحد و اقرار بعینه چون قول شاعر است که مىفرماید شعر:
رقّ الزّجاج و رقّت الخمر فتشابها فتشاکل الأمر
فکأنّما خمر و لا قدح و کأنّما قدح و لا خمر
*
اى علم قدیمت همه را کرده شمول فعلت نه چو فعل بندگانت معلول
ما و تو چو آب و کاسه یا کاسه و آب ما رنگ تو یا تو رنگ ما کرده قبول
یا معنى بیت آن باشد که اقرار مىکنم به حق در صورت عارفان و مکاشفان و انکار مىکنم در صورت مطرودان و محجوبان در هنگام تجلّى او بر اعیان وجودیّه؛ نه مثالیّه و اخراویّه. بیت:
آفتى نبود بتر از ناشناخت دوست در چشم و نیارم عشق باخت
(تو بر یار و ندانى عشق باخت- خ)
فیعرفنى و أنکره و أعرفه فأشهده
یعنى حق مرا مىشناسد در جمیع مواطن و مقامات؛ و من در بعضى مواطن مىشناسمش و گواهى مىدهم، و در بعضى مواضع نمىشناسم و انکار مىنمایم از براى آنکه حق در مقام هویّت و احدیّتش مقدّس است از اطلاع بر وى و حقیقتش منزّه از امکان شناختن، و در مقام واحدیّت به صفات و اسما شناخته مىآید.
و چون تجلّى به صفت «منعم» کند رغبات به سوى او متوفر گردد، و چون به نعت «منتقم» برآید هرب و نفرت نتیجه دهد، و هرگاه که تجلّى به صورتى نماید که موجب تعظیم نیست انکار کرده شود چنانکه در حدیث تحوّل آمده است.
و مىشاید که فیعرفنى و أنکره به لسان محجوب باشد و أعرفه فأشهده به لسان عارف و صاحب شهود بود.
فأنّى بالغنى و أنا أساعده و أسعده
؟ (فأسعده- خ).
یعنى از کجا او را غنا باشد از ما مطلقا؛ و حال آنکه ما مساعده او مىکنیم در ظهور اسما و صفاتش و بروز تجلّیات و جمیع کمالاتش در ما، چه قابل مساعد فاعل است در فعلش به واسطه قبول کردن آن فعل کما قال اللّه تعالى: إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ، و نصر عین مساعدت است، و ما اسعاد حق مىکنیم به ظهور جمال و جلالش در مرائى ذوات و مظاهر اعیان خویش.
و چون اسعاد در حقیقت عبارت است از اخراج کمالاتى که در باطن است به ظاهر و اظهار آن و کمالات اسما و ظهوراتش چون به اعیان ما بود چنانکه در حدیث صحیح آمده است که
«و الّذى نفسى بیده لو لم تذنبوا لذهب اللّه بکم و جاء بقوم یذنبون فیستغفرون اللّه فیغفر لهم»،
نسبت کرد شیخ قدّس اللّه سرّه اسعاد را به ما و آن اسعاد اوست به نفس خود مر نفس خود را بىاعتبار تعدّد و تکثّر در حقیقت.
لذاک الحقّ أوجدنى فأعلمه فأوجده
«ذاک» اشارت است به أعرفه فأشهده یعنى از براى معرفت الوهیّت و ربوبیّت خویش ایجاد کرد حق سبحانه و تعالى مرا، کما جاء فى الحدیث:
«کنت کنزا مخفیّا»
الحدیث، و قال تعالى: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ أى لیعرفون، لاجرم من نیز درمىیابم او را در جمیع مظاهرش و اظهار مىکنم مر محجوبان را در آن مظاهر از براى آنکه حق مختفى است درین مظاهر به اظهار خلق، پس چون دانستم که اوست ظاهر در کلّ موجودات و اظهار کردم این سرّ را بر محجوبان و شناسا ساختم ایشان را، حق نزد ایشان نیز ظاهر شد. و این اظهار مجازات حقّ است از ما که ما را خفاى غیب به سوى ظهور شهادت آورده است.
بذا جاء الحدیث لنا و حقّق فىّ مقصده
یعنى به این معنى حدیث آمد که
کنت کنزا مخفیّا
إلى آخره، و محقق شد در من مقصود و مطلوب او که آن عبادت و معرفت است کما قال تعالى: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ، پس جائز است که کلام از لسان کمّل باشد چه با همه ظاهر مىشود کلّ صفات؛ و مىشاید که اراده نفس خویش کرده باشد و مراد کشف اسرار خود بود.
حل فصوص الحکم (شرح فصوص الحکم پارسا)، ص: ۵۶۴
فیحمدنی و أحمده و یعبدنی و أعبده
ففی حال أقرّ به و فی الأعیان أجحده
فیعرفنی و أنکره و أعرفه فأشهده
فانّى بالغنى و إنّا أساعده فأسعده؟
لذاک الحقّ أوجدنى فأعلمه فأوجده
بذا جاء الحدیث لنا و حقّق فی مقصده
شرح قوله: «و یعبدنی»، چون مراد از عبادت طاعت داشت، پس او طاعت داشت مرا، که تهیه اسباب بقاى من فرمود به مقتضاى استعداد من. و چون ابو طالب گفت: «ما أطوع لک ربّک یا محمّد»؟ فرمود «و أنت یا عمّ إن أطعته أطاعک».
قوله: «ففی حال أقرّ به» فی صورة العارفین، «و أجحده» فی صورة المحجوبین.
قوله «أنکره» یعنى در حضرت هویّت غیب مطلق، که مدرک هیچکس نیست، عاجزم از معرفت او.
قوله: «فأنّى بالغنى» یعنى، اگر چه غناى حق از ما من حیث الذات و الوجود حاصلست، اما من حیث الأسماء و الصّفات، از کجاست؟ زیرا که اسما مقتضى مظاهرند، تا آثار ایشان به ظهور رسد، و نسب أسمائیة، چون ربوبیّت و الوهیّت متفقند به مربوب و مألوه.
قوله «أوجده» به معنى- أظهره- یعنى أظهر سریان هویّته فی الوجود عند المحجوبین، یا خود از «وجد» است، یعنى، مرا واجد و مدرک اسرار خود گردانید، من نیز واجد و مدرک اسرار وى گشتم. قوله «حقّق فی مقصده» یعنى عبادت و معرفت که، «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ».