عرفان شیعی

الفقرة الأولی:

متن فصوص الحکم الشیخ الأکبر محمد ابن العربی الطائی الحاتمی 638 هـ :

08 - فص حکمة روحیة فی کلمة یعقوبیة

الدین دینان، دین عند الله وعند من عرفه الحق تعالى ومن عرف من عرفه الحق. ودین عند الحق، وقد اعتبره الله.

فالدین الذی عند الله هو الذی اصطفاه الله وأعطاه الرتبة العلیا على دین الخلق فقال تعالى «ووصى بها إبراهیم بنیه ویعقوب یا بنی إن الله اصطفى لکم الدین فلا تموتن إلا وأنتم مسلمون»: أی منقادون إلیه.

وجاء الدین بالألف واللام للتعریف والعهد، فهو دین معلوم معروف وهو قوله تعالى «إن الدین عند الله الإسلام» وهو الانقیاد. فالدین عبارة عن انقیادک.

والذی من عند الله تعالى هو الشرع الذی انقدت أنت إلیه.

فالدین الانقیاد ، والناموس هو الشرع الذی شرعه الله تعالى.

فمن اتصف بالانقیاد لما شرعه الله له فذلک الذی قام بالدین وأقامه، أی أنشأه کما یقیم الصلاة.

فالعبد هو المنشئ للدین والحق هو الواضع للأحکام. فالانقیاد هو عین فعلک، فالدین من فعلک.

فما سعدت إلا بما کان منک. فکما أثبت للسعادة لک ما کان فعلک کذلک ما أثبت الأسماء الإلهیة إلا أفعاله وهی أنت وهی المحدثات.

فبآثاره سمی إلها وبآثارک سمیت سعیدا.

فأنزلک الله تعالى منزلته إذا أقمت الدین وانقدت إلى ما شرعه لک.

وسأبسط فی ذلک إن شاء الله ما تقع به الفائدة بعد أن نبین الدین الذی عند الخلق الذی اعتبره الله.

فالدین کله لله وکله منک لا منه إلا بحکم الأصالة.

قال الله تعالى «ورهبانیة ابتدعوها» وهی النوامیس الحکمیة التی لم یجیء الرسول المعلوم بها فی العامة من عند الله بالطریقة الخاصة المعلومة فی العرف.

فلما وافقت الحکمة والمصلحة الظاهرة فیها الحکم الإلهی فی المقصود بالوضع المشروع الإلهی، اعتبرها الله اعتبار ما شرعه من عنده تعالى، «و ما کتبها الله علیهم».

ولم فتح الله بینه وبین قلوبهم باب العنایة والرحمة من حیث لا یشعرون جعل فی قلوبهم تعظیم ما شرعوه یطلبون بذلک رضوان الله على غیر الطریقة النبویة المعروفة بالتعریف الإلهی.

فقال: «فما رعوها»: هؤلاء الذین شرعوها وشرعت لهم: «حق رعایتها» «إلا ابتغاء رضوان الله» وکذلک اعتقدوا، «فآتینا الذین آمنوا» بها «منهم أجرهم» «وکثیر منهم»:

أی من هؤلاء الذین شرع فیهم هذه العبادة «فاسقون» أی خارجون عن الانقیاد إلیها والقیام بحقها.  ومن لم ینقد إلیها لم ینقد مشرعه بما یرضیه.

لکن الأمر یقتضی الانقیاد: وبیانه أن المکلف إما منقاد بالموافقة وإما مخالف، فالموافق المطیع لا کلام فیه لبیانه، وأما المخالف فإنه یطلب بخلافه الحاکم علیه من الله أحد أمرین إما التجاوز والعفو، وإما الأخذ على ذلک، ولا بد من أحدهما لأن الأمر حق فی نفسه.

فعلى کل حال قد صح انقیاد الحق إلى عبده لأفعاله وما هو علیه من الحال. فالحال هو المؤثر.

فمن هنا کان الدین جزاء أی معاوضة بما یسر وبما لا یسر: فبما یسر «رضی الله عنهم ورضوا عنه» هذا جزاء بما یسر، «ومن یظلم منکم نذقه عذابا کبیرا» هذا جزاء بما لا یسر. «ونتجاوز عن سیئاتهم» هذا جزاء.

فصح أن الدین هو الجزاء، وکما أن الدین هو الإسلام والإسلام عین الانقیاد فقد انقاد إلى ما یسر وإلى ما لا یسر و هو الجزاء.

هذا لسان الظاهر فی هذا الباب. وأما سره وباطنه فإنه تجلی فی مرآة وجود الحق: فلا یعود على الممکنات من الحق إلا ما تعطیه ذواتهم فی أحوالها، فإن لهم فی کل حال صورة، فتختلف صورهم لاختلاف أحوالهم، فیختلف التجلی لاختلاف الحال، فیقع الأثر فی العبد بحسب ما یکون.

فما أعطاه الخیر سواه ولا أعطاه ضد الخیر غیره، بل هو منعم ذاته ومعذبها. فلا یذمن إلا نفسه ولا یحمدن إلا نفسه.  «فلله الحجة البالغة» فی علمه بهم إذ العلم یتبع المعلوم.

ثم السر الذی فوق هذا فی مثل هذه المسألة أن الممکنات على أصلها من العدم، ولیس وجود إلا وجود الحق بصور أحوال ما هی علیه الممکنات فی أنفسها وأعیانها.

فقد علمت من یلتذ ومن یتألم وما یعقب کل حال من الأحوال وبه سمی عقوبة وعقابا وهو سائغ فی الخیر والشر غیر أن العرف سماه فی الخیر ثوابا وفی الشر عقابا، وبهذا سمى أو شرح الدین بالعادة، لأنه عاد علیه ما یقتضیه ویطلبه حاله.

فالدین العادة قال الشاعر: کدینک من أم الحویرث قبلها أی عادتک.

ومعقول العادة أن یعود الأمر بعینه إلى حاله: وهذا لیس ثم فإن العادة تکرار.

لکن العادة حقیقة معقولة، والتشابه فی الصور موجود: فنحن نعلم أن زیدا عین عمرو فی الإنسانیة وما عادت الإنسانیة، إذ لو عادت تکثرت وهی حقیقة واحدة والواحد لا یتکثر فی نفسه.

ونعلم أن زیدا لیس عین عمرو فی الشخصیة: فشخص زید لیس شخص عمرو مع تحقیق وجود الشخصیة بما هی شخصیة فی الاثنین.

فنقول فی الحس عادت لهذا الشبه، ونقول فی الحکم الصحیح لم تعد.

فما ثم عادة بوجه وثم عادة بوجه، کما أن ثم جزاء بوجه وما ثم جزاء بوجه فإن الجزاء أیضا حال فی الممکن من أحوال الممکن.

وهذه مسألة أغفلها علماء هذا الشأن، أی أغفلوا إیضاحها على ما ینبغی لا أنهم جهلوها فإنها من سر القدر المتحکم فی الخلائق.

واعلم أنه کما یقال فی الطبیب إنه خادم الطبیعة کذلک یقال فی الرسل والورثة إنهم خادمو الأمر الإلهی فی العموم، وهم فی نفس الأمر خادمو أحوال الممکنات.

وخدمتهم من جملة أحوالهم التی هم علیها فی حال ثبوت أعیانهم.

فانظر ما أعجب هذا! إلا أن الخادم المطلوب هنا إنما هو واقف عند مرسوم مخدومه إما بالحال أو بالقول، فإن الطبیب إنما یصح أن یقال فیه خادم الطبیعة لو مشى بحکم المساعدة لها، فإن الطبیعة قد أعطت فی جسم المریض مزاجا خاصا به سمی مریضا، فلو ساعدها الطبیب خدمة لزاد فی کمیة المرض بها أیضا، وإنما یردعها طلبا الصحة والصحة من الطبیعة أیضا بإنشاء مزاج آخر یخالف هذا المزاج.

فإذن لیس الطبیب بخادم للطبیعة، وإنما هو خادم لها من حیث إنه لا یصلح جسم المریض ولا یغیر ذلک المزاج إلا بالطبیعة أیضا.

ففی حقها یسعى من وجه خاص غیر عام لأن العموم لا یصح فی مثل هذه المسألة. فالطبیب خادم لا خادم أعنی للطبیعة، وکذلک الرسل والورثة فی خدمة الحق.

والحق على وجهین فی الحکم فی أحوال المکلفین، فیجری الأمر من العبد بحسب ما تقتضیه إرادة الحق، وتتعلق إرادة الحق به بحسب ما یقتضی به علم الحق، ویتعلق علم الحق به على حسب ما أعطاه المعلوم من ذاته: فما ظهر إلا بصورته.

فالرسول والوارث خادم الأمر الإلهی بالإرادة، لا خادم الإرادة.

فهو یرد علیه به طلبا لسعادة المکلف فلو خدم الإرادة الإلهیة ما نصح وما نصح إلا بها أعنی بالإرادة.

فالرسول والوارث طبیب أخروی للنفوس منقاد لأمر الله حین أمره، فینظر فی أمره تعالى وینظر فی إرادته تعالى، فیراه قد أمره بما یخالف إرادته ولا یکون إلا ما یرید، ولهذا کان الأمر.

فأراد الأمر فوقع، وما أراد وقوع ما أمر به بالمأمور فلم یقع من المأمور، فسمی مخالفة ومعصیة.

فالرسول مبلغ: ولهذا قال شیبتنی «هود» وأخواتها لما تحوی علیه من قوله «فاستقم کما أمرت» فشیبه «کما أمرت فإنه لا یدری هل أمرت بما یوافق الإرادة فیقع، أو بما یخالف الإرادة فلا یقع.

ولا یعرف أحد حکم الإرادة إلا بعد وقوع المراد إلا من کشف الله عن بصیرته فأدرک أعیان الممکنات فی حال ثبوتها على ما هی علیه، فیحکم عند ذلک بما یراه.

وهذا قد یکون لآحاد الناس فی أوقات لا یکون مستصحبا.

قال: «ما أدری ما یفعل بی ولا بکم» فصرح بالحجاب، ولیس المقصود إلا أن یطلع فی أمر خاص لا غیر.

متن نقش فصوص الحکم للشیخ الأکبر محمد ابن العربی الطائی الحاتمی 638 هـ :

08 – نقش فص حکمة روحیة فی کلمة یعقوبیة:

الدین عند الله الإسلام. ومعناه الإنقیاد.

ومن طلب منه أمراً فانقاد إلى الطالب فیما یطلب فهو مسلم. فافهم.

فإنه لا یسری والدین دینان:

* دینٌ مامورٌ به. وهو ما جاءت به الرسل.

* ودینٌ معتبر وهو الإبداع الذی فیه تعظیم الحق فمن رعاه حق رعایته ابتغاء رضوان الله فقد أفلح.

والأمر الإلهی أمران:

* أمرٌ بواسطة فما فیه من الأمر الإلهی إلا صیغته واسطة وهو الذی لا یتصور مخالفته وبالواسطة قد یخالف ولیس.

* وأمرٌ بلا واسطة وإلا لکان خاصة لا الموجود.

الفکوک فی اسرار مستندات حکم الفصوص صدر الدین القونوی 673 هـ :

08 - فک ختم الفص الیعقوبی

1 / 8   اعلم ان اقران الشیخ رضى الله عنه هذا الفص بالصفة الروحیة وبناء  الکلام فیه على ذکر الدین وأحکامه اسرار عظیمة ما لم تعلم لم تفهم مقصوده مما ذکره فالسر الواحد الجامع بین الصفة الروحیة والدین هو التدبیر وهو على قسمین :

1- ذاتى  

2 - وکسبى تعملی.

والنسخة الانسانیة مشتملة على التدبیرین وبهما بقاء الإنسان وصلاح حاله عاجلا وآجلا فالتدبیر الذاتی هو کتدبیر الطبیعة المزاجیة بموجب ما یشتمل علیه من القوى الذاتیة والقوى المستفادة من العالم العلوی الحاصلة فی طبیعة مزاج الإنسان ، فإنها ایضا فائضة من الفیض دون تعمل ، کما هو قبول الطبیعة المزاجیة لها وتصرفها الذاتی بذاتها وبموجب ما قبلته من تلک الآثار العلویة دون تعمل .

2 / 8  والتدبیر الاخر تدبیر الروح وهو على قسمین : تدبیره العقلی طلبا للاستکمال والتخلق بأخلاق الله والتجلی بصفاته وقصد التشبه بجنابه – دون التهمم بأحوال المزاج وتدقق النظر فی مراعاة مصالحه - والقسم الاخر من التدبیر للبدن والنظر لمصالحه ، وهو تدبیر جامع بین الدبیرین : الروحی والطبیعی فان التدبیر للبدن والنظر فی مصالحه تدبیر یتوقع منه البقاء على الوجه الأصلح ویتضمن ایضا بالنسبة الى بعض النفوس ان یکون هذا التدبیر والتهمم لطب البقاء على الوجه الأصلح مقصودا بعینه ، بمعنى انه الغایة ، بل یهتم بذلک ویراعیه لأمر أخر ومطلب اعلى منه ، وهو التخلق والتحلی والتشبه ونحو ذلک کما مر .

3 / 8  ولا شک ان هذا التدبیر مخالف للتدبیر الأول ولتدبیر من لا یعتقد بقاء النفوس ولا یعتقد المعاد الروحانی والجسمانی المحقق الذی جاءت به الشرائع فان من هذا شأنه یهتم من حیث نفسه تدبیر المزاج ومراعاته لعینه ، لا لأمر أخر ورائه.

4 / 8   والسر الاخر فی اقران الصفة الروحیة بیعقوب علیه السلام هو ما أشرت الیه فیما قبل من ان یعقوب علیه السلام کالمظهر والمثال للفلک الأول المسمى بالعرش ، فهو اول صورة جسمیة دبرها روح ، فناسب ذکر الصفة الروحیة هاهنا وأقرانها بیعقوب علیه السلام.

5 / 8  ثم أقول : وهکذا هو امر الدین ، فالدین دینان : عقلى وشرعی  کما ذکره الشیخ رضى الله عنه ولکل منهما معنیان :

أحدهما الطاعة والانقیاد ، کما قال تعالى : " إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ الله الإِسْلامُ " [ آل عمران / 19 ] والانقیاد والطاعة على قسمین : ظاهر وباطن.

وکل واحد من القسمین ینقسم الى قسمین :

انقیاد وطاعة بالطبع والذات .

وانقیاد وطاعة بتعمل .

والمعنى الاخر الاجزاء ویترتب على ذلک من وجهین : ذاتى ایضا وارادى

، فالذاتى یکون بالعدل والموازنة ومعرفته من اجلّ المعارف.

والإرادی یظهر على وجه یظن ان فیه مزیدا على الموازنة ، ولیس الامر کذلک .

6 / 8  وتدبیر الدین ایضا على وجهین : أحدهما سیاسة المتضمنة حفظ مصلحة العالم فی الحالة الراهنة عموما وخصوصا ، والیه الإشارة بقولى :

عاجلا والتدبیر الاخر هو النظر فی امر المعاد وعواقب الأمور .

7 / 8  وإذا صح هذا فأقول : کل ما ذکر الشیخ رضى الله عنه من اسرار الأنبیاء ومحتد أحوالهم من اول الکتاب الى هنا راعى فیه التنبیه على سر اولیة کل مرتبة من مراتبهم ، ولقد نبهنا على ذلک  فلا یغفل عنه المتأمل لهذا الکلام فحق لنا بعد ان نبهنا على سر الصفة الروحیة واختصاصها من حیث هذه الإضافة بیعقوب علیه السلام واقران ذلک بالدین ان ننبه على اصل المجازاة وبما یلائم وبما لا یلائم ومحتدها.

8 / 8  فنقول : اعلم ان المجازاة الاولى الکلیة تعینت باعتبار الرحمة العامة الایجادیة التی وسعت کل شیء بمطلق قابلیة الممکنات المخلوقة ، وقیامها مقام المرایا لظهور الوجود فیها ، وظهور آثاره وتنوعاته ظهوراته بها .

ومن حیث انها لما کانت شرطا فی ظهور احکام الأسماء وتعیناتها - کما مر - عوضت بالتجلى الوجودی الذاتی الذی ظهر به عینها لها ونفذ حکم بعضها فی البعض ، فظهر بذلک ایضا شرف بعضها على البعض بمزید الاستعداد وقبول الوجود على وجه أتم ووضوح حجة الحق على القوابل الناقصة والموجودات الموصوفة بالشقاء .

ان ذلک لم یوجبه الحق علیها من حیث هو ، بل ذلک منها لا من سواها . والذی للحق إظهارها بالتجلى الوجودی على نحو ما علمها ، وهذا السر هو مفتاح سر القضاء والقدر ایضا . فاعلم ذلک .

9 / 8   فهذا اصل المجازاة بالموافق ، واما اصل المجازاة بما لا یوافق :

فذلک راجع الى القیود والتغیر العارض للتجلى الوجودی من القوابل وحسن المواتاة لما یراد من القابل وعدمه ، فالتکلیفات من مقابلة تلک التقیدات الغیر المرضیة ، ففی اى قابل تقل القیود والتغیرات فی التجلی المقبول وظهرت فیه مواتاة مرضیة ، کان تکلیفه اقل وکان ما لا مندوحة عنه من التقیدات مما هو ضرورى الوقوع معفوا عنه ومغفورا لصاحبه ومستهلک الحکم فی جنب باقى الصفات والاحکام التی ظهر القابل بها على الوجه المراد.

10 / 8  فافهم هذا فإنه من اغمض العلوم ، ومن علم سره علم سر الوجوب والتکلیف وسر الاباحة والتقیید المسمى بالمحرم والحلال المطلق ، والعفو والمغفرة ، وسبب الشقاء والسعادة والرضاء الحق  وسخطه .

وسر عدم تکلیف الصغار من الأناسی وعدم تکلیف الحیوانات ، وان ذلک راجع کما بینا الى المطاوعة الذاتیة والانقیاد بالطبع والظهور بما أرید منه ، بخلاف الإنسان ، فإنه ادعى بحاله من حیث قابلیته الصورة الانسانیة ان یکون مرآة لحقیقتها تماما ، بحیث یظهر أحکامها بالفعل ، فقوبل بالامتحان مقابلة ذاتیة بموازنة حقیقة عدلیة  کما سبقت الإشارة الیه وکما أخبر الله سبحانه عن ذلک بلسان بعض المقامات التی یشتمل علیها الحقیقة الانسانیة وهو قوله تعالى : " الم ، أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وهُمْ لا یُفْتَنُونَ . . . " الى أخر الایة والى قوله : " ولَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبِینَ " [ العنکبوت / 1 - 3 ] .

11 / 8  ویعلم من هذا الفصل ایضا سر الرحمة العامة الذاتیة والفیض  الجودی وانه فی مقابلة مطلق القبول للتجلى الوجودی ، فیدرک الفرق بین مطلق القبول وبین القبول على وجه مخصوص ، ویعلم غیر ذلک مما یطول ذکره .

12 / 8 وهذا المقام یحتوی على علوم جمة کلیة أضربت عن إیرادها طلبا للاختصار ، وما سوى ما أشرت الیه من اصول هذا الفص فقد نبه شیخنا رضى الله عنه علیه فلنقتصر على ذلک.

13 / 8 لکن بقی تتمة لطیفة من اسرار هذا الفص الیعقوبی اذکرها واختم الکلام علیها ان شاء الله تعالى وهو ان یعقوب علیه السلام ظهر بوصف الدینین فجوزى بالجزائین ، فکان من جزائه بما لا یلائم ما قاساه من فراق یوسف علیه السلام ووقع ذلک فی مقابلة فعل صدر منه.

14 / 8 فإنه ثبت عن رسول الله صلى الله علیه وسلم انه قال ما هذا معناه وهو ان یعقوب علیه السلام ناجى ربه بعد فراق یوسف فقال : یا رب أخذت ولدى وریحانة قلبى فرده على أشم شمة ثم افعل بى ما شئت ، فأوحى الله الیه :

ألم تعلم لم کان ذلک ؟

قال : لا !

قیل له : انک کنت تأکل فی بعض الأیام طعاما شهیا فمر ببابک سائل جائع فلم تعطه من ذلک الطعام ، فکما احرمته ما یشتهی حرمناک ما تشتهی ، فتاب یعقوب علیه السلام .

قال: وکان بعد ذلک إذا أراد ان یتغذى یقیم شخصا بباب بیته ینادى : الا ان یعقوب اسرائیل الله یتغذى ، فمن شاء ان یتغذى معه فلیأت ولما أخذ یوسف أخاه بحجة الصواع کتب الى یوسف قبل ان یعلم من هو صاحب مصر .

15 / 8 بسم الله الرحمن الرحیم من یعقوب اسرائیل الله الى عزیز مصر ! سلام علیک ! اما بعد : فانا اهل بیت خص بنا البلاء.

فاما جدى : فإنه ألقی فی النار فجعلها الله علیه بردا وسلاما وأما أبی فابتلی بالذبح ففداه الله بذبح عظیم وأما أنا فکان لی ولد أحبه وآنس به ، فأخذ منی ، وقد بلغنی أنک أخذت لی أیضا ولدا لأنه سارق ، فاللَّه الله فی بنی فإنی لم أسرق ولم ألد سارقا ، والسلام .

16 / 8 فاجابه یوسف : سلام علیک ! من عزیز مصر الى اسرائیل الله !

اما بعد : فإنه وصل کتابک الذی ذکرت فیه شأنک وشأن آبائک ، وقد عرفنا ذلک ، فاصبر کما صبروا تظفر بما ظفروا ، فوطن نفسک على الصبر والرضاء فجازاه الله بما یلائم وجمع بینه وبین أولاده على ما یحب ویرضى .

17 / 8  والسر الاخر فی ذلک هو ان القلوب التی شاء الحق منها ان یتجلى له لیصیر مستواه ومنصة تجلیه ، لا یرضى ان یشارک فیها ، فلما أخذ یوسف من قلب أبیه مکانا لبقیة مناسبة ثابتة بین یعقوب وبین ما سوى الحق .

أخذ الحق یوسف عنه بید الغیرة وصقل بالحزن والم الفراق قلبه فلما آیس وانفرد للحق وتطهر من حکم السوی ، رد الله الیه أولاده على احسن حال وهو الجزاء بما یلائم ، وهذه معالجة الربانیة وطب الهى قل من یعرف سره وهذا مقام شریف فی طریق الله جربت له برکات لا تحصى وشاهدت صحة هذا الحکم والمجازاة فی نفسى وفی جماعة من اهل الله.

والحمد لله .

.

کلمات و مصطلحات وردت فی فص حکمة روحیة فی کلمة یعقوبیة:

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی عن إله المعتقدات:

هو ظهور الله تعالى فی صورة معتقد العبد، فهو الإله المحدد الذی وسعه قلب عبده .

ونورد فیما یلی نصوص الشیخ ابن العربی التی تثبت تعریف (إله المعتقدات) الذی ابتدرنا به کلامنا:

" إن الناظر فی الله خالق فی نفسه بنظره ما یعتقد، فما عبد إلا إلها خلقه بنظره، وقال له کن فکان.

ولهذا امرنا الناس أن یعبدوا الله الذی جاء به الرسول ونطق به الکتاب، فإنک إذا عبدت ذلک الإله، عبدت ما لم تخلق بل عبدت خالقک ... فإن العلم بالله لا یصح أن یکون علما إلا عن تقلید ...

" ... قال کل صاحب نظر بما أداه إلیه نظره، فتقرر عنده أن الإله هو الذی له هذا الحکم وما علم أن ذلک عین جعله، فما عبد إلا إلها خلقه فی نفسه واعتقده ... فما ترى أحدا یعبد إلها غیر مجعول فیخلق الإنسان فی نفسه ما یعبده وما یحکم علیه والله هو الحاکم .

""المقصود بـ صاحب النظر هنا اهل الفلسفة والنظریات والمنطق والتفکیر العقلی واهل العقلانیة بعیدا على الشرائع الإلهیة وما أوتى الأنبیاء والرسل صلوات الله علیهم جمیعا . فـ إبلیس من أصحاب النظر "إِلَّا إِبْلِیسَ أَبَى وَاسْتَکْبَرَ وَکَانَ مِنَ الْکَافِرِینَ (34) " سورة البقرة ، " إِلَّا إِبْلِیسَ اسْتَکْبَرَ وَکَانَ مِنَ الْکَافِرِینَ (74)" سورة ص ""

" الحق الذی یخلقه العبد فی قلبه بنظره الفکری أو بتقلیده الإله المعتقد .

" فکان موسى أعلم بالأمر من هارون، لأنه علم ما عبده أصحاب العجل، لعلمه بأن الله قد قضى إلا یعبد إلا إیاه، وما حکم الله بشی إلا وقع ... فإن العارف من یرى الحق فی کل شیء بل یراه عین کل شیء .

فی النص الأخیر یبین الشیخ ابن العربی  أن العلم هو الفیصل الدقیق بین الکفر والإیمان، فعبادة أصحاب العجل للعجل کفر، لأنهم غیر عارفین بما یعبدون، أما العارف فهو من یرى الحق فی کل شیء، حتى فی العجل.

ثم یختتم ابن العربی الطائی الحاتمی فصوص الحکم بجملة فیها مکانة الإله المطلق من إله المعتقدات، یقول: " إله المعتقدات تأخذه الحدود وهو الإله الذی وسعه قلب عبده، فإن الإله المطلق لا یسعه شیء، لأنه عین الأشیاء وعین نفسه، والشیء لا یقال فیه نفسه ولا لا یسعها.

تقول الدکتورة سعاد الحکیم " إله المعتقدات عند ابن العربی الطائی الحاتمی :

هو صورة أو فکرة الله التی یخلقها عقل العبد أو تقلیده، فیسعها قلبه، إنها صورة صفاتیة لله یسعها کل إنسان قدر طاقته وعلمه .

تقول الدکتورة سعاد الحکیم عن إله المعتقدات فی اصطلاح ابن العربی  :

" إن فکرة (إله المعتقدات) لیست استنباطا جدیدا وإنما هی فی الواقع عملیة عزل وتسمیة.

لقد لاحظ الشیخ ابن العربی أنه لابد لکل إنسان من عقیدة فی ربه یرجع بها إلیه ویطلبه فیها.

کما لاحظ تعدد هذه العقائد بعدد معتقدیها، وإذ لا یمکن أن یتعدد (الله) حقیقة بعدد عبیده، فلیس للعبد منه إلا صورة، وهکذا بعدما عزل عملیة خلق الإنسان لصورة إلهه الذی یعبده، سمی هذا الإله أو بالأحرى هذه الصورة بـ (إله المعتقدات).

فالله حقیقة لا یصل إلى أعتاب إطلاقه مخلوق، فهو المجهول، ولا یزید نصیب العبد منه عن صورة مخلوقه، فالإنسان لم یعبد فی الحقیقة سوى نفسه، لأن الصورة من خلقه هو، فما ثمة إلا عابد وثنا.

ویؤکد ما ذهب إلیه بهذا الحدیث الشریف الذی یردده فی أکثر من نص:" إن الحق یتجلى یوم القیامة للخلق فی صورة منکرة، فیقول: أنا ربکم الأعلى، فیقولون: نعوذ بالله منک، فیتجلى فی صورة عقائدهم فیسجدون له ".

ولکن الشیخ ابن العربی لا یترک المخلوق أمام هذه النتیجة، یدور فی حلقة ذاته، لا یخرج منها بفعل الإیمان إلى الخالق، وإلا قضى على الإنسان بعزلة أبدیة، بل نجده بما أوتی من عبقریة فی قمة البعد بین الحق والخلق، یخرج من مأزق الفصل، هذا بجانب من جوانب نظریته فی وحدة الوجود.

إذ أن (إله المعتقدات) هو مخلوق من جملة المخلوقات، إذن تجل من جملة التجلیات الإلهیة التی رحمها الله أی أوجدها.

وإذن، کل صورة أو معبود عبد، هو مجلى من المجالی الإلهیة، علم العابد من ذلک أم لم یعلمه، فلا یخرج شیء عن الدائرة، فما ثمة إلا ذات وتجلیاتها، فکل من عبد شجرة أو نجما أو صنما فهو فی الحقیقة لم یعبد سوى الله فی مجلى من مجالیه، وهکذا یفسر ابن العربی الطائی الحاتمی الآیة:" وقضى ربک ألا تعبدوا إلا إیاه ".

ولکن ابن العربی الطائی الحاتمی لیس من عداد الذین یکتفون بصورة أو مجلى من مجالی الألوهیة یتعبدون الله فیه، بل یحاول من خلال تجربته الخاصة ومراقبته لما توصل إلیه السالکون إلى الحق، أن یضع یده على العقبات، ویطرح حلولا مناسبة.

فأبرز خطأ وقع به عبدة الإله المخلوق هو أنهم أصحاب عقل، فالعقل للحصر والتقیید لیس من طاقته أن یتقلب فی أنواع الصور، أی یتقلب مع تجلیات الحق، على حین أن القلب یتقلب مع تجلیات الحق.

وبذلک یخالف الشیخ ابن العربی الطائی الحاتمی کل من سبقه من المتصوفة الذین یثبتون أن: الحق یتجلى لقلب العبد بقدر طاقته واستعداده، فالقلب عنده هو الذی یتقلب مع تجلیات الحق.

إذن الخطوة الأولى هی استبدال العقل بالقلب ، والوصول به إلى مرتبة الکمال، أی القابلیة المحضة کما یشیر إلى ذلک قائلا:

لقد صار قلبی قابلاً کل صورةٍ .... فمرعى لغزلانٍ ودیرٍ لرهبانٍ

وبیتٍ لأوثانٍ وکعبةَ طائفٍ .... وألواح توراةٍ ومصحف قرآن

وعندما یصل القلب إلى مرتبة الکمال لا یتقید بعقد مخصوص، بل یصبح هیولی لصور المعتقدات کلها.

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی عن الإله المخلوق:

هو الإله الذی یعتقده ویعبده صاحب النظر، ولیس فی الحقیقة إلا ما أوجده هو بنظره فی المحل واعتقده، وما أوجده فی محله وقلبه إلا مخلوق ولیس هو الإله الحق .

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی عن الإله المجهول :

هو الإله المطلق، وإنما کان مجهولا، لأنه ما عبده أحد عن الإضافة .

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی " الإله الحق:

هو الذی لا یکون بالاتخاذ والجعل، إذ ألوهیته محققة فی نفس الأمر .

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی " الإله المطلق:

هو من لا یسعه شیء، لأنه عین الأشیاء وعین نفسه، والشیء لا یقال فیه یسع نفسه ولا یسعها ".

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی فی الفرق بین الرب والإله:

" إن الرب له الثبوت، والإله یتنوع بالأسماء فهو کل یوم فی شأن ".

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی عن الإلهیون:

هم أعلى الطوائف الذین لا مقام لهم، وذلک لأن المقامات حاکمة على من کان فیها، وهم من لهم الحکم لا من یحکم علیهم، وهم المحمدیون.

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی " لا یسمى الشخص إلهیا:

إلا أن یکون أخذه العلوم عن الله من فتوح المکاشفة بالحق .

یقول الغوث الأعظم عبد القادر الجیلانی :

" کل من اعتمدت علیه: فهو إلهک. وکل من خفته ورجوته: فهو إلهک.

کل من رأیته فی الضر والنفع ولم تر أن الحق ـ عز وجل ـ مجری ذلک على یدیه: فهو إلهک ".

یقول الشیخ عبد الکریم الجیلی سفر المکر والابتلاء :

هو سفر یعقوب ویوسف علیهما السلام ، وهو سفر الابتلاء بالرق تحت القهر الإلهی لمن کمل فیه العز والراحة والحسن  .

یقول الشریف الجرجانی : " القرب ... هو قرب العبد من الله تعالى بکل ما یعطیه السعادة لا قرب الحق من العبد ، فإنه من حیث الدلالة " وهو معکم أین ما کنتم " قرب عام سواء کان العبد سعیدا أو شقیا "  .

یقول الشیخ عبد الکریم الجیلی فی الإنسان الکامل فی معرفة الأواخر والأوائل :

لأن الحق قدیم والخلق حادث، والعبارة الفهوانیة لا تحمل المعانی الذوقیة إلاَّ لمن سبقه الذوق.

فهی مطیة له لأنها لا تطیق أن تحمل الأمر على ما هو علیه، ولکنها تأخذ منه طرفاً.

فمن کان یعقوبی الحزن جلى عن بصره العمى بطرح البشیر إلیه قمیص یوسف، ومن لم یکن له ذوق سابق فلا یکاد یقع على المطلوب.

" لحاجة فی نفس یعقوب قضاها وأنه لذو علم لما علمناه ولکن أکثر الناس لا یعلمون"

ولکن من مراتب الشرف " فمنهم من کلم الله " وآتینا عیسى ابن مریم البینات وأیدناه بروح القدس .

فمنهم من فضل بان خلقه بیده وأسجد له الملائکة .

ومنهم من فضل بالکلام القدیم الإلهی بارتفاع الوسائط .

ومنهم من فضل بالخلة .

ومنهم من فضل بالصفوة وهو اسرائیل یعقوب .

فهذه کلها صفات شرف ومجد لا یقال ان خلته أشرف من کلامه ولا ان کلامه أفضل من خلقه بیدیه بل کل ذلک راجع إلى ذات واحدة لا تقبل الکثرة ولا العدد.

فهی بالنسبة إلى کذا خالقة وبالنسبة إلى کذا مالکة وبالنسبة إلى کذا عالمة إلى ما نسبت من صفات الشرف والعین واحدة .

وأما المسئلة الطفولیة التی بین الناس واختلافهم فی فضل الملائکة على البشر فانى سألت عن ذلک رسول الله صلى الله علیه وسلم فی الواقعة:

فقال لی ان الملائکة أفضل !

فقلت له یا رسول الله فان سئلت ما الدلیل على ذلک فما أقول؟

فأشار إلى ان قد علمتم انى أفضل الناس وقد صح عندکم وثبت وهو صحیح انى قلت عن الله تعالى انه قال " من ذکرنی فی نفسه ذکرته فی نفسی ومن ذکرنی فی ملأ ذکرته فی ملأ خیر منهم "

وکم ذاکر لله تعالى ذکره فی ملأ خیر من ذلک الملأ الذی انا فیهم .

فذکره الله فی ملأ خیر من ذلک الملأ الذی أنا فیهم .

فما سررت بشئ سروری بهذه المسئلة فانه کان على قلبی منها کثیر وان تدبرت قوله تعالى " هو الذی یصلی علیکم وملائکته ".

وهذا کله بلسان التفصیل وأما جهة الحقائق فلا مفاضلة ولا أفضل لأرتباط الأشخاص بالمراتب وارتباط المراتب بالاسماء الإلهیة وان کان لها الابتهاج بذاتها وکمالها فابتهاجا بظهور آثارها فی أعیان المظاهر أتم ابتهاجا لظهور سلطانها کما تعطی الأشارة ."

ممدّالهمم در شرح فصوص‌الحکم، علامه حسن‌زاده آملی، ص 215

8. فصّ حکمة روحیّة فی کلمة یعقوبیّة

(8. فصّ حکمة روحیّة فی کلمة یعقوبیّة)

قیصرى فرماید:

ظاهرا روح به فتح راء است به معنى راحت که نظر به قول حق تعالى دارد که از زبان یعقوب علیه السلام فرمود: یا بَنِیَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ وَ لا تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِنَّهُ لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْکافِرُونَ‏ (یوسف: 87) چنانکه در حکم هر پیغمبرى آن چه را که در حق او در تنزیل‏ (تنزیل یکى از اسامى قرآن است) آمده است ذکر نمود، زیرا شیخ در این حکمت احوال دین را بیان ‌می‌کند که انقیاد و جزا و عادت است و به هر یک از این احوال راحت حقیقیه حاصل ‌می‌شود و روح دائم سرمدى بر آن مترتب ‌می‌گردد. اما حصول راحت به سبب انقیاد آشکار است. براى اینکه هر کس که منقاد اوامر حق و از نواهى‌اش منتهى شد و رویش را به سوى خداى تعالى تسلیم کرد (یعنى ذاتش را به حق تعالى تفویض کرد) به درجه راحت علیا ‌می‌رسد و راحت قصوى ‌می‌یابد، و اما حصول راحت به جزا براى اینکه چون انسان شناخت که جزا بر اعمال مترتب است و اعمال از مقتضیات ذات و استعدادش ‌می‌باشد، اگر چه وجود اعمال و خلق اعمال و خلق اعمال از جانب اللّه تعالى است، براى آن شخص راحت عظیمه نیز حاصل ‌می‌شود زیرا ‌می‌داند آن چه را خداى تعالى به او داد، از آن چه له یا علیه اوست، از نفس و ذات خود اوست. پس حمد نمی‌کند مگر خویشتن را چنانکه در این فص ‌می‌فرماید که او منعم ذات‏ و معذب ذاتش است. پس مذمت نمی‌کند مگر خودش را و حمد نمی‌کند مگر خودش را. اما حصول راحت به سبب عادت باز ظاهر است. زیرا هر گاه انسان به چیزى معتاد شد از آن لذت ‌می‌برد و راحت ‌می‌یابد.

و ‌می‌شود روح به ضم راء باشد زیرا معانى سه‏‌گانه فوق که مفهومات دین بودند همه از شأن روح مدبر بدنند پس تناسب بین روح به ضم راء و مطلب فص (که در احوال دین است) حاصل است و شیخ محقق ما رضى اللّه عنه (مقصود صدر الدین قونوى است که قیصرى به نقل ایشان اشاره فرمود) در فکوکش به این وجه میل کرده است و تخصیص روحیه به کلمه یعقوبیه براى این است که یعقوب علیه السلام علم انفاس و أرواح را ‌می‌دانست و کشفش کشف روحانى بود از این روى فرمود لا تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ‏ زیرا حضرت یعقوب علیه السلام در مقام روحش بقاى یوسف و برادرش را ‌می‌یافت یافتنى اجمالى. چنانکه فرمود إِنِّی لَأَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ‏ (من بوى یوسف را ‌می‌یابم) و یوسف را به عیان تفصیلى نیافت از این روى چشم او از اندوه سفید شد. (شرح فصوص قیصرى، صص 214 و 215.)

شرح فصوص الحکم (خوارزمى/حسن زاده آملى)، ص: ۴۴۱-۴۴۴

 [فصّ حکمة روحیّة فى کلمة یعقوبیّة]

فص حکمة روحیة فى کلمة یعقوبیة ظاهر آن است که روح مفتوح الراست و آن راحت است. و ایراد این به ملاحظه قول اوست سبحانه از لسان یعقوب علیه السلام که: یا بَنِیَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ وَ لا تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِنَّهُ لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْکافِرُونَ‏.

چنانکه در حکمت هر نبى ذکر کرده مى‏‌شود آنچه در حق او در تنزیل وارد است و سبب تعرّض به این کلمه به حسب خصوصیّت آنکه شیخ درین حکمت بیان مى‏‌کند احوال دین را از «انقیاد و جزا و عادت» و به هریکى از این‏ها راحت حقیقیّه حاصل است و روح دایم سرمدى واصل:

اما به «انقیاد» ظاهرست، چه هرکه انقیاد اوامر حق کند و انتهاء از نواهى او پیش گیرد و به طریق استسلام روى به سوى حق آرد درجه علیا و راحت قصوى دریابد.

اما به «جزا» چون انسان بشناسد که جزا مترتّب بر اعمال اوست و از مقتضیات ذات و استعدادات او، اگرچه وجود و خلق آن جزاء از حضرت حق باشد هرآینه بدین معرفت راحت عظیمه او را حاصل آید زیرا که مى‏داند که آنچه بدو مى‏رسد از روح و راحت و رنج و مسائت از نفس و ذات اوست، لاجرم حمد نگوید مگر ذات خود را و مؤاخذه نکند مگر نفس خود را.

اما حصول راحت به «عادت» نیز ظاهر است چه انسان هرگاه که اعتیاد کند به چیزى، از آن امر معتاد لذت و راحت دریابد.

و مى‏‌شاید که کلمه روحیّه مضموم الرّا باشد چه معانى ثلاث که مفهومات دین است همه از شأن روح است که مدبّر بدن است، پس در میان هر دو مناسبت متحقّق باشد.

و تخصیص حکمت روحیّه به کلمه یعقوبیّه از آن جهت است که یعقوب را علیه السلام علم انفاس و ارواح حاصل بود. و کشف روحانى داشت و لهذا گفت: لا تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ‏، چه در مقام روح خویش لقاى یوسف و برادرش را به وجدان اجمالى در مى‏یافت کما قال: إِنِّی لَأَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ‏ اما وجدان عیانى تفصیلى نداشت ازین روى چشمان او از حزن سپید گشت و اللّه اعلم.

حل فصوص الحکم (شرح فصوص الحکم پارسا)، ص: ۵۷۵

فصّ حکمة روحیّة فی کلمة یعقوبیّة

قال الشارح الأوّل: نسبة إضافة هذه الحکمة إلى الرّوحیّة، لأنّ الغالب على ذوق یعقوب- علیه السّلام- کان علم الأنفاس و الأرواح، حتّى ظهر ذلک فی وصایاه و إخباراته. مثل قوله «إِنِّی لَأَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ‏»، و وصّى بنیه فقال‏ «لا تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ‏» و ذوق أهل الأنفاس عزیز المثال، قد جعل اللّه لهم التّجلّی و العلم فی الشّمّ ...