عرفان شیعی

الفقرة الأولى:

متن فصوص الحکم الشیخ الأکبر محمد ابن العربی الطائی الحاتمی 638 هـ :

 12 - فص حکمة قلبیة فی کلمة شعیبیة

اعلم أن القلب أعنی قلب العارف بالله هو من رحمة الله، و هو أوسع منها، فإنه وسع الحق جل جلاله ورحمته لا تسعه:

هذا لسان العموم من باب الإشارة، فإن الحق راحم لیس بمرحوم فلا حکم للرحمة فیه.

وأما الإشارة من لسان الخصوص فإن الله وصف نفسه بالنفس وهو من التنفیس:

وأن الأسماء الإلهیة عین المسمى ولیس إلا هو، وأنها طالبة ما تعطیه من الحقائق ولیس الحقائق التی تطلبها الأسماء إلا العالم.

فالألوهیة تطلب المألوه، و الربوبیة تطلب المربوب ، وإلا فلا عین لها إلا به وجودا أو تقدیرا.

والحق من حیث ذاته غنی عن العالمین.

والربوبیة ما لها هذا الحکم.

فبقی الأمر بین ما تطلبه الربوبیة وبین ما تستحقه الذات من الغنى عن العالم.

ولیست الربوبیة على الحقیقة والاتصاف إلا عین هذه الذات.

فلما تعارض الأمر بحکم النسب ورد فی الخبر ما وصف الحق به نفسه من الشفقة على عباده.

فأول ما نفس عن الربوبیة بنفسه المنسوب إلى الرحمن بإیجاده العالم الذی تطلبه الربوبیة بحقیقتها وجمیع الأسماء الإلهیة.

فیثبت من هذا الوجه أن رحمته وسعت کل شیء فوسعت الحق، فهی أوسع من القلب أو مساویة له فی السعة.

هذا مضى، ثم لتعلم أن الحق تعالى کما ثبت فی الصحیح یتحول فی الصور عند التجلی، وأن الحق تعالى إذا وسعه القلب لا یسع معه غیره من المخلوقات فکأنه یملؤه.

ومعنى هذا أنه إذا نظر إلى الحق عند تجلیه له لا یمکن أن ینظر معه إلى غیره.

وقلب العارف من السعة کما قال أبو یزید البسطامی «لو أن العرش و ما حواه مائة ألف ألف مرة فی زاویة من زوایا قلب العارف ما أحس به».

وقال الجنید فی هذا المعنى: إن المحدث إذا قرن بالقدیم لم یبق له أثر، وقلب یسع القدیم کیف یحس بالمحدث موجودا.

وإذا کان الحق یتنوع تجلیه فی الصور فبالضرورة یتسع القلب ویضیق بحسب الصورة التی یقع فیها التجلی الإلهی، فإنه لا یفضل شیء عن صورة ما یقع فیها التجلی.

فإن القلب من العارف أو الإنسان الکامل بمنزلة محل فص الخاتم من الخاتم لا یفضل بل یکون على قدره وشکله من الاستدارة إن کان الفص مستدیرا أو من التربیع والتسدیس والتثمین وغیر ذلک من الأشکال إن کان الفص مربعا أو مسدسا أو مثمنا أو ما کان من الأشکال، فإن محله من الخاتم یکون مثله لا غیر.

وهذا عکس ما یشیر إلیه الطائفة من أن الحق یتجلى على قدر استعداد العبد.

وهذا لیس کذلک، فإن العبد یظهر للحق على قدر الصورة التی یتجلى له فیها الحق.

وتحریر هذه المسألة أن لله تجلیین.

تجلی غیب وتجلی شهادة، فمن تجلی الغیب یعطی الاستعداد الذی یکون علیه القلب، وهو التجلی الذاتی الذی الغیب حقیقته، وهو الهویة التی یستحقها بقوله عن نفسه «هو».

فلا یزال «هو» له دائما أبدا.

فإذا حصل له أعنی للقلب هذا الاستعداد، تجلى له التجلی الشهودی فی الشهادة فرآه فظهر بصورة ما تجلى له کما ذکرناه.

فهو تعالى أعطاه الاستعداد بقوله «أعطى کل شی ء خلقه»، ثم رفع الحجاب بینه وبین عبده فرآه فی صورة معتقده ، فهو عین اعتقاده. فلا یشهد القلب ولا العین أبدا إلا صورة معتقده فی الحق.

فالحق الذی فی المعتقد هو الذی وسع القلب صورته، وهو الذی یتجلى له فیعرفه.

فلا ترى العین إلا الحق الاعتقادی.

ولا خفاء بتنوع الاعتقادات: فمن قیده أنکره فی غیر ما قیده به، وأقر به فیما قیده به إذا تجلى.

ومن أطلقه عن التقیید لم ینکره وأقر به فی کل صورة یتحول فیها ویعطیه من نفسه قدر صورة ما تجلى له إلى ما لا یتناهى، فإن صور التجلی ما لها نهایة تقف عندها.

وکذلک العلم بالله ما له غایة فی العارف یقف عندها، بل هو العارف فی کل زمان یطلب الزیادة من العلم به.

«رب زدنی علما» ، «رب زدنی علما»، «رب زدنی علما».فالأمر لا یتناهى من الطرفین. 

هذا إذا قلت حق وخلق، فإذا نظرت فی قوله : «کنت رجله التی  یسعى بها ویده التی یبطش بها ولسانه الذی یتکلم به» إلى غیر ذلک من القوى، و محلها  الذی هو الأعضاء، لم تفرق فقلت الأمر حق کله أو خلق کله.

فهو خلق بنسبة وهو حق بنسبة والعین واحدة.

فعین صورة ما تجلى عین صورة من قبل ذلک التجلی، فهو المتجلی والمتجلی له.

فانظر ما أعجب أمر الله من حیث هویته، ومن حیث نسبته إلى العالم فی حقائق أسمائه الحسنى.

فمن ثم و ما ثمه ... و عین ثم هو ثمه

فمن قد عمه خصه ... و من قد خصه عمه

فما عین سوى عین ... فنور عینه ظلمه

فمن یغفل عن هذا ... یجد فی نفسه غمه

وما یعرف ما قلنا  ... سوى عبد له همه

«إن فی ذلک لذکرى لمن کان له قلب» لتقلبه فی أنواع الصور والصفات ولم یقل لمن کان له عقل، فإن العقل قید فیحصر الأمر فی نعت واحد والحقیقة تأبى الحصر فی نفس الأمر.

فما هو ذکرى لمن کان له عقل وهم أصحاب الاعتقادات الذین یکفر بعضهم ببعض ویلعن بعضهم بعضا وما لهم من ناصرین.

فإن إله المعتقد ما له حکم فی إله المعتقد الآخر: فصاحب الاعتقاد یذب عنه أی عن الأمر الذی اعتقده فی إلهه وینصره، وذلک فی اعتقاده لا ینصره، فلهذا لا یکون له أثر فی اعتقاد المنازع له.

وکذا المنازع ما له نصرة من إلهه الذی فی اعتقاده، فما لهم من ناصرین، فنفى الحق النصرة عن آلهة الاعتقادات على انفراد کل معتقد على حدته، والمنصور المجموع، والناصر المجموع. فالحق عند العارف هو المعروف الذی لا ینکر.

فأهل المعروف فی الدنیا هم أهل المعروف فی الآخرة.

فلهذا قال «لمن کان له قلب» فعلم تقلب الحق فی الصور بتقلیبه فی الأشکال.

فمن نفسه عرف نفسه، ولیست نفسه بغیر لهویة الحق، ولا شیء من الکون مما هو کائن ویکون بغیر لهویة الحق، بل هو عین الهویة.

فهو العارف والعالم والمقر فی هذه الصورة، وهو الذی لا عارف ولا عالم، وهو المنکر فی هذه الصورة الأخرى.

هذا حظ من عرف الحق من التجلی والشهود فی عین الجمع، فهو قوله «لمن کان له قلب» یتنوع فی تقلیبه.

وأما أهل الإیمان وهم المقلدة الذین قلدوا الأنبیاء والرسل فیما أخبروا به عن الحق، لا من قلد أصحاب الأفکار والمتأولین الأخبار الواردة بحملها على أدلتهم العقلیة، فهؤلاء الذین قلدوا الرسل صلوات الله علیهم وسلامه هم المرادون بقوله تعالى «أو ألقى السمع» لما وردت به الأخبار الإلهیة على ألسنة الأنبیاء صلوات الله وسلامه علیهم، وهو یعنی هذا الذی ألقى السمع شهید ینبه على حضرة الخیال واستعمالها، وهو قوله علیه السلام فی الإحسان «أن تعبد الله کأنک تراه»، والله فی قبلة المصلی، فلذلک هو شهید.

ومن قلد صاحب نظر فکری وتقید به فلیس هو الذی ألقى السمع، فإن هذا الذی ألقى السمع لا بد أن یکون شهیدا لما ذکرناه.

ومتى لم یکن شهیدا لما ذکرناه فما هو المراد بهذه الآیة.

فهؤلاء هم الذین قال الله فیهم «إذ تبرأ الذین اتبعوا من الذین اتبعوا» والرسل لا یتبرءون من أتباعهم الذین اتبعوهم.

فحقق یا ولی ما ذکرته لک فی هذه الحکمة القلبیة.

وأما اختصاصها بشعیب، لما فیها من التشعب، أی شعبها لا تنحصر، لأن کل اعتقاد شعبة فهی شعب کلها، أعنی الاعتقادات فإذا انکشف الغطاء انکشف لکل أحد بحسب معتقده، وقد ینکشف بخلاف معتقده فی الحکم، وهو قوله «وبدا لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون».

فأکثرها فی الحکم کالمعتزلی یعتقد فی الله نفوذ الوعید فی العاصی إذا مات على غیر توبة.

فإذا مات وکان مرحوما عند الله قد سبقت له عنایة بأنه لا یعاقب، وجد الله غفورا رحیما، فبدا له من الله ما لم یکن یحتسبه.

وأما فی الهویة فإن بعض العباد یجزم فی اعتقاده أن الله کذا وکذا، فإذا انکشف الغطاء رأى صورة معتقده وهی حق فاعتقدها.

وانحلت العقدة فزال الاعتقاد وعاد علما بالمشاهدة.

وبعد احتداد البصر لا یرجع کلیل النظر، فیبدو لبعض العبید باختلاف التجلی فی الصور عند الرؤیة خلاف معتقده لأنه لا یتکرر، فیصدق علیه فی الهویة «وبدا لهم من الله» فی هویته «ما لم یکونوا یحتسبون» فیها قبل کشف الغطاء.

وقد ذکرنا صورة الترقی بعد الموت فی المعارف الإلهیة فی کتاب التجلیات لنا عند ذکرنا من اجتمعنا به من الطائفة فی الکشف وما أفدناهم فی هذه المسألة بما لم یکن عندهم.

ومن أعجب الأمور أنه فی الترقی دائما ولا یشعر بذلک للطافة الحجاب ودقته وتشابه الصور  مثل قوله تعالى «وأتوا به متشابها».

ولیس هو الواحد عین الآخر فإن الشبیهین عند العارف أنهما شبیهان، غیران ، و صاحب التحقیق یرى الکثرة فی الواحد کما یعلم أن مدلول الأسماء الإلهیة، و إن اختلفت حقائقها و کثرت، أنها عین واحدة.

فهذه کثرة معقولة فی واحد العین.

فتکون فی التجلی کثرة مشهودة فی عین واحدة، کما أن الهیولى تؤخذ فی حد کل صورة، وهی مع کثرة الصور واختلافها ترجع فی الحقیقة إلى جوهر واحد هو هیولاها.

فمن عرف نفسه بهذه المعرفة فقد عرف ربه فإنه على صورته خلقه، بل هو عین هویته وحقیقته.

ولهذا ما عثر أحد من العلماء على معرفة النفس وحقیقتها إلا الإلهیون من الرسل والصوفیة.

وأما أصحاب النظر وأرباب الفکر من القدماء والمتکلمین فی کلامهم فی النفس وماهیتها، فما منهم من عثر على حقیقتها، ولا یعطیها النظر الفکری أبدا.

فمن طلب العلم بها من طریق النظر الفکری فقد استسمن ذا ورم ونفخ فی غیر ضرم.

لا جرم أنهم من «الذین ضل سعیهم فی الحیاة الدنیا وهم یحسبون أنهم یحسنون صنعا».

فمن طلب الأمر من غیر طریقه فما ظفر بتحقیقه، وما أحسن ما قال الله تعالى فی حق العالم وتبدله مع الأنفاس.

«فی خلق جدید» فی عین واحدة، فقال فی حق طائفة، بل أکثر العالم، «بل هم فی لبس من خلق جدید». فلا یعرفون تجدید الأمر مع الأنفاس.

لکن قد عثرت علیه الأشاعرة فی بعض الموجودات وهی الأعراض، وعثرت علیه الحسبانیة  فی العالم کله.

وجهلهم أهل النظر بأجمعهم.

ولکن أخطأ الفریقان: أما خطأ الحسبانیة فبکونهم ما عثروا مع قولهم بالتبدل فی العالم بأسره على أحدیة عین الجوهر الذی قبل هذه الصورة ولا یوجد إلا بها کما لا تعقل إلا به.

فلو قالوا بذلک فازوا بدرجة التحقیق فی الأمر.

وأما الأشاعرة فما علموا أن العالم کله مجموع أعراض فهو یتبدل فی کل زمان إذ العرض لا یبقى زمانین.

ویظهر ذلک فی الحدود للأشیاء، فإنهم إذا حدوا الشیء تبین فی حدهم کونه الأعراض، وأن هذه الأعراض المذکورة فی حده عین هذا الجوهر وحقیقته القائم بنفسه.

ومن حیث هو عرض لا یقوم بنفسه.

فقد جاء من مجموع ما لا یقوم بنفسه من یقوم بنفسه کالتحیز فی حد الجوهر القائم بنفسه الذاتی وقبوله للأعراض حد له ذاتی.

ولا شک أن القبول عرض إذ لا یکون إلا فی قابل لأنه لا یقوم بنفسه: وهو ذاتی للجوهر.

والتحیز عرض لا یکون إلا فی متحیز، فلا یقوم بنفسه.

ولیس التحیز عرض لا یکون إلا فی متحیز، فلا یقوم بنفسه.

ولیس التحیز والقبول بأمر زائد على عین الجوهر المحدود لأن الحدود الذاتیة هی عین المحدود و هویته.

 فقد صار ما لا یبقى زمانین ، یبقى زمانین ، وأزمنة وعاد ما لا یقوم بنفسه یقوم بنفسه.

ولا یشعرون لما هم علیه، وهؤلاء هم فی لبس من خلق جدید.

وأما أهل الکشف فإنهم یرون أن الله یتجلى فی کل نفس ولا یکرر التجلی، و یرون أیضا شهودا أن کل تجل یعطی خلقا جدیدا و یذهب بخلق.

فذهابه هو عین الفناء عند التجلی و البقاء لما یعطیه التجلی الآخر فافهم.

متن نقش فصوص الحکم للشیخ الأکبر محمد ابن العربی الطائی الحاتمی 638 هـ :

12 - فص حکمة قلبیة فی کلمة شعیبیة

اعلم أن القلب وإن کان موجوداً من رحمة ٍ فإنه أوسع من رحمة الله.

لأن الله أخبر أن قلب العبد وسعه "ووسعنی قلب عبدی .. " ورحمته لا تسعه.

فإنها لا یتعلق حکمها إلا بالحوادث.

وهذه مسألة عجیبة إن عُقلت، وإذا کان الحق کما ورد فی الصحیح یتحول فی الصور مع أنه فی نفسه لا یتغیر من حیث هو.

فالقلوب له کاشکال الأوعیة للماء یشکل بشکلها مع کونه لا یتغیر عن حقیقته. فافهم.

ألا ترى أن الحق کل یومٍ هو فی شأن. کذلک القلب یتقلب فی الخواطر.

ولذلک قال: " إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَى لِمَن کَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِیدٌ " [ق: 37].

ولم یقل، عقل، لأن العقل یتقید بخلاف القلب. فافهم.

 

الفکوک فی اسرار مستندات حکم الفصوص صدر الدین القونوی 673 هـ :

12 - فک ختم الفص الشعیبی

12 / 1  - اعلم أن فی إقران شیخنا رضى الله عنه الحکمة القلبیة بالکلمة الشعیبیة سرین عظیمین ، راعى فی أحدهما المفهوم من لفظ الاسم وهو الشعیب ، فان شعیبا کان من العرب واسمه اسم عربى ، کذا ورد فی النقل :

ان هودا وصالحا وشعیبا ویونس ولوطا کانوا من العرب .

وعلى الجملة لما کان القلب منبع الشعب المنبثة فی أقطار بدن الإنسان ، بل فی سائر  الحیوانات التامة الخلقة ، وهو اول ما یتکون من الإنسان والحیوان ، ناسب ذکر الإقران المذکور ، هذا مع أن ثم موجبات أخر استدعت اقران الحکمة القلبیة بالکلمة الشعیبیة ، وسألوح ببعض أسرارها فیما بعد بمشیئة الله وعونه .

2 / 12 - ولما کان القلب منبع التشعب کما ذکرت ، لذلک تنبعث منه الحیاة الحیوانیة وتسرى فی جمیع أقطار الصورة فیتصل به ومنه إلى الأعضاء کلها المدد الذی به بقاء الصورة ، کما  هو الامر فی صورة الإنسان والحیوانات التامة الخلقة ، فکذلک هو الامر فی مطلق صورة العالم علوا وسفلا ، وهذا اصل کبیر ثابت شرعا وکشفا وعقلا .

وقد نبه النبی صلى الله علیه وسلم على ذلک غیر مرة بالسنة مختلفة من جملتها قوله صلى الله علیه وسلم : "ان فی الجسد لمضغة  إذا صلحت صلح الجسد کله وإذا فسدت فسد الجسد کله ، الا وهی القلب" .

3 / 12 - واما فی مطلق صورة العالم : فقلب العالم العلوی الظاهر الشمس ، فإنها محلها قلب الأفلاک ومنها ینتشر المدد النوری ویتصل بالکواکب کلها ، هذا وان خالف بعضهم فی ذلک من بعض الوجوه فخلافه لا یقدح فی ما ذکرنا .

4 / 12 - واما قلب جملة الصور الوجودیة : فالإنسان الکامل الحقیقی برزخ بین الوجوب  والإمکان ، والمراة الجامعة للذات والمرتبة من صفات القدم وأحکامه ، وکذلک الحدثان ، ولهذا جعل محل خلافته الأرض التی هی مرکز الدائرة الوجودیة ، ولمقامها المعنوی المحجوب الان بصورتها ، رتبة المبدئیة فی انبعاث النفس الرحمانى لتکوین النشأة الکلیة الوجودیة ، فناسب  من هذا الوجه الإنسان الحقیقی النازل فیها بالخلافة .

لأنه الأول بالرتبة والمنزلة وان کان أخر بالصورة ، فهو الواسطة بین الحق والخلق وبه ومن مرتبته یصل فیض الحق والمدد الذی هو سبب بقاء ما سوى الله الى العالم کله علوا وسفلا ، ولولاه من حیث برزخیته التی لا یغایر الطرفین ، لم یقبل شیء من العالم المدد الإلهی الوحدانى لعدم المناسبة والارتباط ولم یصل الیه ، وکان یعنى  وانه عمد السماوات .

5 / 12 -  ولهذا السر برحلته من مرکز الأرض التی هی صورة حضرة الجمع وأحدیته ومنزل خلافته الإلهیة الى الکرسی الکریم والعرش المجید المحیطین بالسموات والأرض ینخرم نظامها ، فیبدل الأرض والسموات و لهذا نبه ایضا صلى الله علیه وسلم على ما ذکرنا بقوله : "لا تقوم الساعة وفی الأرض من یقول : الله ، الله" .

واکده بالتکریر یرید : وفی الأرض من یقول الله قولا حقیقیا ، إذ لو أراد من یقول کلمة « الله » لم یؤکد بالتکرار ، ولا شک انه لا یذکر الله ذکرا حقیقیا وخصوصا بهذا الاسم الجامع الأعظم المنعوت بجمیع الأسماء ، الا الذین یعرفون الحق المعرفة التامة ، وأتم الخلق معرفة باللَّه فی کل عصر خلیفة الله ، وهو کامل ذلک العصر .

فکأنه یقول : لا یقوم الساعة وفی الأرض انسان کامل وهو المشار الیه انه العمد المعنوی الماسک ، وان شئت فقل الممسوک لأجله . فإذا انتقل انشقت السماء وکورت الشمس وانکدرت النجوم وانتثرت ، وسیرت الجبال وزلزلت الأرض وجاءت القیامة ، ولو لا ثبوته من حیث مظهریته فی الجنة التی محلها الکرسی والعرش المجید لکان الحال فیهما کالحال فی الأرض والسموات .

6 / 12  - وانما جدت ثبوته من حیث مظهریته من أجل ما اطلعنى الله علیه من ان الجنة لاتسع إنسانا کاملا ، وانما یکون منه فی الجنة ما یناسب الجنة وفی کل عالم ما یناسب ذلک العالم وما یستدعیه ذلک العالم من الحق من حیث ما فی ذلک العالم من الإنسان .

7 / 12 -  بل أقول : ولو خلت جهنم منه لم تبق ، وبه امتلأت والیه الإشارة بقدم الجبار المذکور فی الحدیث عند قوله صلى الله علیه وسلم : ان جهنم لا تزال تقول: " هَلْ من مَزِیدٍ " [ ق / 30 ] حتى یضع الجبار فیها قدمه ، فإذا وضع الجبار فیها قدمه ینزوى بعضها الى بعض

وتقول : قط قط ، اى : حسبى حسبى .

8 / 12   - وأخبرت من جانب الحق ان القدم الموضوع فی جهنم هو الباقی فی هذا العالم من صور الکمل مما لم یصحبهم فی النشأة الجنانیة ، وکنى عن ذلک الباقی بالقدم لمناسبة شریفة لطیفة .

فان القدم من الإنسان آخر اعضاء صورته ، فکذلک نفس صورته العنصریة آخر اعضاء مطلق الصورة الانسانیة ، لان صورة العالم بأجمعها کالاعضاء لمطلق صورته الحقیقیة الانسانیة وهذه النشأة آخر صورة ظهرت بها الحقیقة الانسانیة وبها قامت الصور کلها التی قلت انها کالاعضاء .

9 / 12 - ثم اعلم ان للقلب خمس مراتب :

1 - مرتبة معنویة

2 - ومرتبة روحانیة

3 - ومرتبة مثالیة

4 - ومرتبة حسیة

5 - ومرتبة جامعة

ولکل مرتبة من هذه الخمس مظهر هو منبع احکام تلک المرتبة ومحتد التشعب المتفرع منها.

ولکل قلب ایضا خمسة أوجه :

1 - وجه یواجه حضرة الحق ولا واسطة بینه وبین الحق .

2 - ووجه یقابل به عالم الأرواح ومن جهته یأخذ من ربه ما یقتضیه استعداده بواسطة الأرواح.

3 - ووجه یختص بعالم المثال ویحتظى منه بمقدار نسبته من مقام الجمع وبحسب اعتدال مزاجه وأخلاقه وانتظام أحواله فی تصرفاته وتصوراته وحضوره ومعرفته.

4 - ووجه یلی عالم الشهادة ویختص بالاسم الظاهر والاخر.

5 - ووجه جامع یختص باحدیة الجمع ، وهی التی تلیها مرتبة الهویة المعنویة بالاولیة والاخریة والبطون والظهور والجمع بین هذه النعوت الأربعة .

10 / 12 - ولکل وجه مظهر من الأناسی والخصیص لشعیب علیه السلام من هذه الوجوه : الوجه المثالی ، وانه من وجه فی مقامه هذا شبیه بالروح الحیوانی المخزون فی تجویف الأیسر من القلب الصنوبری ، فإنه برزخ بین الروح الإنسانی وبین المزاج .

لأنه من حیث انه قوة بسیطة معقولة یناسب الروح ویرتبط به ، ومن حیث اشتماله بالذات على القوى المختلفة المنبثة فی أقطار البدن والمتصرف فیه بالتصرفات المختلفة المتکثرة ، یناسب المزاج المرکب من الاجزاء والطبائع المختلفة .

فلذلک تأتی الارتباط وتیسر المدد ، إذ لو لم یکن ارتباط الروح البسیط بالمزاج المرکب ، وهذا من لطائف الحکم الإلهیة المقتضیة الجمع بین الاضداد فی امر جامع لها بأمثال هذه المثال شتات التی یتوقف علیها الارتباط والتأثیر التدبیرى .

11 / 12 - وإذا عرفت هذا فاعلم انه لما کانت التصورات المثالیة من الثمرة للصور الحسیة الظاهرة ، کانت تربیة موسى علیه السلام اولا على ید شعیب علیه السلام ، ولذلک کان الغالب على حال موسى علیه السلام وآیاته احکام الاسم الظاهر.

ولما شاء الحق تکمیله لکونه اصطنعه لنفسه لذلک أرسله الى الخضر علیه السلام الذی هو مظهر الاسم الباطن وصورة الوجه القلبی الذی یلی الحق، دون واسطة المنبه علیه من القصة بـ " فَأَرَدْنا " و " فَأَرادَ رَبُّکَ " [ الکهف / 81 و 82 ]

وبقوله تعالى : " وعَلَّمْناه من لَدُنَّا عِلْماً " [ الکهف / 65 ] فافهم .

12 / 12  - وکل هذه احوال الباطن ، بخلاف الاعتراضات الموسویة ، فان مستندها الأوامر الظاهرة ، وکذلک الحسن والقبح اللازمان لها والذی هو صورة القلب الجمع والوجود کنبینا صلى الله علیه وسلم .

فان مقامه نقطة وسط الدائرة الوجودیة بوجوه قلبه الخمسة تواجه کل عالم وحضرة ومرتبة ، ویضبط احکام الجمیع ویظهر بأوصافها کلها بوجهه الجامع المنبه علیه آنفا .

12 / 13 -  إذا عرفت ما نبهتک علیه من النسبة الشعیبیة القلبیة عرفت لما کان آیته فی رسالته الوفاء بالکیل والمیزان ، فان المدد المنتشر من القلب فی أقطار البدن انما ینتفع به البدن إذا أخذ کل عضو منه ما یحتاج الیه من غیر زیادة ولا نقصان ، وکذلک الغذاء ، والکیل نظیره توزیع الغذاء ، والمیزان نظیره المدد النفسانی .

14 / 12 - إذا فهمت ما أشرت الیه تعدیت منه معتبرا ذلک ومستقربا له فی صورة العالم ، وحینئذ تفهم مراد النبی صلى الله علیه وسلم من قوله : بالعدل قامت السموات والأرض .

وقوله ایضا فی وصف الحق : بیده المیزان یخفض القسط ویرفعه .

وتعرف ایضا - ان نور الله فهمک - معنى قوله تعالى : " إِنَّ الله یُمْسِکُ السَّماواتِ والأَرْضَ أَنْ تَزُولا " [ فاطر / 41 ]

وسر قوله تعالى : " وأَوْحى فی کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها " [ فصلت / 12 ] فتنبه ترشدوا قنع .

فلسان هذا المقام طلق ذو بسط عظیم لا تحمل هذا المختصر تفصیله ، والله الهادی .

15 / 12 - واما سر الاخر من السرین فتختص بسعة القلب ونسبه من الرحمة التی وسعت کل شیء وتشعبت مائة شعبة - کما أخبر النبی صلى الله علیه وسلم بذلک عنها - وسأشیر الى طرف منه واختم به الکلام على هذا الفص ان شاء الله تعالى   .

16 / 12 - فأقول اعظم الأشیاء الموصوفة بالسعة من جانب الحق : الرحمة والقلب الإنسانی والعلم .

فإنه قال فی سعة الرحمة : " ورَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ " [ الأعراف / 155 ] وقال فی الرحمة والعلم معا بلسان الملائکة : " رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَحْمَةً وعِلْماً " [ غافر / 7 ] .

فقال فی سعة القلب الإنسانی : ما وسعنی ارضى ولا سمائى ووسعنی قلب عبدى المؤمن  . . . الحدیث . ولا شک ان بین سعة کل واحد من هذه الثلاثة وبین الآخرین تفاوتا لا یعرف معرفة حقیقیة ما لم یعرف حقیقة الرحمة وأحکامها وحقیقة العلم وکیفیة تعلقه بالمعلومات وحقیقة القلب الذی وسع الحق.

فلنبدأ بتأیید الله وإمداده بذکر العلم الذاتی الإلهی وتعلقه بالحق والمعلومات .

17 / 12 - فنقول : اعلم ان تعلق علم الحق بذاته على نحوین وکذلک تعلقه بالمعلومات - :

فان للحق تعینا فی عرصة تعقله نفسه ، ولهذا تعین الإطلاق بالنسبة الى تعین کل شیء فی علم کل عالم ، بل وبالنسبة الى تعین الحق فی تعقل کل متعقل ویتعلق علمه تعالى من حیث تعینه فی نفسه ومن حیث تعینه فی تعقل کل متعقل ، فعلمه سبحانه یتعلق به ایضا بذاته على نحو آخر وهو : معرفته بذاته من حیث إطلاقها وعدم انحصارها فی تعینها فی نفسه ، وهذه من معرفة  کلیة جملیة .

18 / 12 - ویتعلق علمه بالمعلومات ایضا على نحوین :

أحدهما باعتبار تعینها فی علمه وتعقل امتیاز بعضها عن بعض ، غیر ان هذا النحو من التعلق العلمی لا یشتمل جمیع الممکنات ، بل یختص بما قدر دخوله فی الوجود فی دور او أدوار محصورة .

"ثانیا" واما بالنسبة الى جمیع الممکنات من حیث انها غیر متناهیة : فان العلم لا یتعلق بها الا تعلقا کلیا جملیا ، کما اشترت الیه فی شأن الحق من حیث إطلاقه .

19 / 12 - وعلة هذه النسبة والاشتراک التام بین الحق والممکنات هو انها فی التحقیق الا وضح شئون ذاته الکامنة فی إطلاقه وغیب هویته ، ولا تخلص لاحد فی علمه بالحق من تجاوز التعینات التعقلیة والانتهاء الى تعین الحق فی تعقله نفسه وشهود اتصال ذلک التعین من وجه بالإطلاق الذاتی الغیبى العدیم الوصف والاسم والرسم والحصر والحکم الا لمن کان حقیقته البرزخ الجامع بین الوجوب والإمکان وأحکامها .

فإنه یواجه باطلاقه غیب الذات باعتبار عدم ، لأنه لا تعقل له فکرى یحضره عن إطلاقه مغایرته له دون توهم تعدد وامتیاز .

فافهم وتدبر غریب ما سمعت وما علیه نبهت ، تعرف انه لیس شیء اوسع من العلم بشرط معرفته على الوجه المذکور.

20 / 12 -  واما سعة الرحمة المشار إلیها فی الکتاب والسنة : فتخصص ببعض المحدثات المتعینة فی اللوح المحفوظ بکتابة القلم الأعلى وهی المتشعبة الى مائة شعبة - کما أشار صلى الله علیه وسلم  .

21 / 12 - واما سعة القلب الذی وسع الحق فهی عبارة عن سعة البرزخیة المذکورة الخصیصة بالإنسان الحقیقی الذی هو قلب الجمع والوجود ، فان الإنسان الحقیقی الذی هو قلب الجمع والوجود ، قلبه برزخیة وعلمه المنبه علیه آنفا ، فافهم.

فهذا روح هذا الفص والخفی من اسراره ، وقد نبهت فیما تقدم على ما یختص بشعیب من حیث حظه الذوقی وحکمه الاسمى .

22 / 12 - واما حظه من السعة : فبحسب مرتبة قلبیة المشبهة بالروح الحیوانی ، وهی التی نسبت إلیها وشعبها وأحکامها بمقدار حصته من مطلق القلب الجمع والوجود ، فإنها حصة متعینة نسبتها الى القلب الجمع والوجود نسبة عالم المثال المقید الى عالم المثال المطلق ، فافهم ، وذکرت امهات القلوب فتذکر .

وإذا اعتبرت وحدة الجملة من حیث عدم تشعبها و أعرضت عن الحیثیات والاعتبارات کلها، انمحت السعة وأحکامها، فإنه لا یقال فی شیء الواحد الوحدة الحقیقیة المستعلیة على کل وحدة متعلقة وکثرة : انه یسع شیئا او لا یسعه شیء ، إذ لا عدد ولا تفصیل ، فاعلم ذلک .

 

کلمات ومصطلحات وردت فی فص حکمة قلبیة فی کلمة شعیبیة

تجل - التجل - تجلی - التجلی – تجلیات - التجلیات

التجلی فی اللغة تجلى الشیء: انکشف واتضح.

التجلی بالمعنى الصوفی: إشراق ذات الله وصفاته، أو ما ینکشف للقلوب من أسرار الغیوب.

وردت هذه اللفظة فی القرآن الکریم :

منها قوله تعالى : " فلما تجلى ربه للجبل جعله دکا وخر موسى صعقا " [الأعراف : 143]

وقوله تعالى : "وَالنَّهَارِ إِذَا تَجَلَّى" سورة اللیل

فی الاصطلاح الصوفی

یقول الإمام علی بن أبی طالب فی التجلی الإلهی وعلاقته بالرؤیة:

" تجلى الله لعباده من غیر أن یروه ، وأراهم نفسه من غیر أن یتجلى لهم ، ومعرفة ذلک تحتاج إلى فهم ثابت وعقل وافر  . 

یقول الشیخ الجنید البغدادی :

التجلی : هو التهذیب للخواص"  . 

یقول الشیخ السراج الطوسی

" التجلی : هو إشراق أنوار إقبال الحق على قلوب المقبلین علیه " . 

یقول الشیخ أبو بکر الکلاباذی :

" قال بعضهم : التجلی : هو رفع حجبة البشریة ، لا أن تتلون ذات الحق جل وعز عن ذلک وعلا"  . 

یقول الإمام القشیری :

" التجلی : هو إشراق أنوار الحق على قلوب المریدین  . 

یقول الشیخ عمر السهروردی :

" التجلی : هو إشارة إلى رتب الحظ من الیقین ، ورؤیة البصیرة  . 

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی :

التجلی : هو من مقامات الجحود ، الممتدة إلى سر العبادة ، وسر السجود ، وسر الشاهد والمشهود  .

ویقول : " التجلی : عند القوم ما ینکشف للقلوب من أنوار الغیوب ، وهو على مقامات مختلفة .

فمنها : ما یتعلق بأنوار المعانی المجردة عن المواد من المعارف والأسرار ،ومنها : ما یتعلق بأنوار الأنوار .

ومنها : ما یتعلق بأنوار الأرواح وهم الملائکة ومنها ما یتعلق بأنوار الریاح ... فکل نور من هذه الأنوار إذا طلع من أفق ووافق عین البصیرة سالما من العمى والغشی والصدع والرمد وآفات الأعین ، کشف بکل نور ما انبسط علیه ، فعاین ذوات المعانی على ما هی علیه فی أنفسها ، وعاین ارتباطها بصور الألفاظ والکلمات الدالة علیها ،وأعطته بمشاهدته إیاها ما هی علیه من الحقائق فی نفس الأمر من غیر تخیل ولا تلبیس. 

یقول الشریف الجرجانی:

" إنما جمع الغیوب باعتبار تعدد موارد التجلی ، فإن لکل اسم إلهی بحسب حیطته ووجوهه تجلیات متنوعة ، وأمهات الغیوب التی تظهر التجلیات من بطائنها سبعة:

1 - غیب الحق وحقائقه .

2 - وغیب الخفی : المنفصل من الغیب المطلق بالتمییز الأخفى فی حضرة أو أدنى .

3 - وغیب السر : المنفصل من الغیب الإلهی بالتمییز الخفی فی حضرة قاب قوسین.

4 - وغیب الروح : وهو حضرة السر الوجودی المنفصل بالتمییز الأخفى ، والخفی فی التابع الامری .

5 - وغیب القلب : وهو موقع تعانق الروح والنفس ، ومحل استیلاد السر الوجودی ، ومنصة استجلائه فی کسوة أحدیة جمع الکمال .

6 - وغیب النفس : وهو أنس المناظرة .

7 - وغیب اللطائف البدنیة : وهی مطارح أنظاره لکشف ما یحق له جمعا وتفصیلا .

یقول الشیخ صدر الدین القونوی :

" التجلی ( من حیث تعینه ) : هو اسم دال على الغیب المطلق غیر المتعین". 

یقول الشیخ أحمد بن عجیبة :

" التجلی : عبارة عن کشف العبد بعظمة ربه ،وهذا قبل الرسوخ وأما بعد الرسوخ فلا غیبة له". 

یقول الشیخ أبو العباس التجانی :

" التجلی : عبارة عن ظهور الحق سبحانه وتعالى ". 

تقول الدکتورة سعاد الحکیم :

" التجلی بتعریف عام : هو مبدأ التغیر فی المتجلى له ، ینقله من حال إلى حال" . 

نقول فی اصطلاح الکسنزان :

فی أصول الطریقة ، فی أصول التصوف ، الله یتجلى فی بعض الأماکن

وهی : فی مکة المکرمة ، المدینة المنورة ، المساجد والتکایا ، مقامات ومشاهد الأولیاء والصاحین ، وفی قلوب الصالحین . 

الجزء الثانی

یقول الشیخ عبد الکریم الجیلی فی تجلیات الأسماء :

" إذا تجلى الله تعالى على عبد من عبیده فی اسم من أسمائه اصطلم العبد تحت أنوار ذلک الاسم ، فمتى نادیت الحق بذلک الاسم أجابک العبد لوقوع ذلک الاسم علیه .

فأول مشهد من تجلیات الأسماء :

أن یتجلى الله لعبده فی اسمه الموجود ، فیطلق هذا الاسم على العبد ، وأعلى منه تجلیه له فی اسمه الواحد ، وأعلى منه تجلیه فی اسمه الله .

فیصطلم العبد لهذا التجلی ویندک جبله فینادیه الحق على طور حقیقته :

إنه أنا الله هنالک ، یمحو الله اسم العبد ، ویثبت له اسم الله ، فإن قلت یا الله أجابک هذا العبد لبیک وسعدیک ، فإن ارتقى وقواه الله وأبقاه بعد فنائه کان الله مجیبا لمن دعى هذا العبد ...

ثم إذا قوی العبد فی الترقی ، تجلى الحق له فی اسمه الرحمن ، ثم فی اسمه الرب ، ثم فی اسمه الملک ، ثم فی اسمه العلیم ،ثم فی اسمه القادر.

وکلما تجلى الله فی اسم من هؤلاء الأسماء المذکورة فإنه أعز مما قبله فی الترتیب ، وذلک لأن تجلی الحق فی التفصیل ، أعز من تجلیه فی الإجمال .

فظهوره لعبده فی اسمه الرحمن تفصیل لإجمال ظهر به علیه فی اسمه الله ، وظهوره لعبده فی اسمه الرب تفصیل لإجمال ظهر به علیه فی اسمه الرحمن ، وظهوره فی اسمه الملک تفصیل لإجمال ظهر به علیه فی اسمه الرب ...

وکذلک بواقی الأسماء بخلاف تجلیاته الذاتیة ، فإن ذاته إذا تجلت لنفسه بحکم مرتبة من هذه المراتب کان الأعم فوق الأخص ...

والعجب فی التجلیات الأسمائیة : أن المتجلى له لا یشهد إلا الذات الصرف ، ولا یشهد الأسماء لکن الممیز یعلم سلطانه من الأسماء التی هو بها مع الله تعالى ... 

الناس فی تجلیات الأسماء وهم على أنواع .

فمنهم : من تجلى الحق علیه من حیث اسمه القدیم ، وکان طریقه إلى هذا التجلی أن کشف له الحق عن کونه موجودا فی علمه قبل أن یخلق الخلق ... فعندما تجلى له من ذاته القدم الإلهی اضمحل حدثه فبقی قدیما بالله تعالى فانیا عن حدثه.

ومنهم : من تجلى له الحق فی اسمه القدوس ، ففنى من هذا العبد نقائص الأکوان ، وبقی بالله تعالى منزها عن وصف الحدثان  . 

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی فی مقدار التجلیات:

" ما یشیر إلیه الطائفة من أن الحق یتجلى على قدر استعداد العبد .

وهذا لیس کذلک ، فإن العبد یظهر للحق على قدر الصورة التی یتجلى له فیها الحق .

وتحریر هذه المسألة أن لله تجلیین :

تجلی غیبی وتجلی شهادة ، فمن تجلی الغیب یعطی الاستعداد الذی یکون علیه القلب ، وهو التجلی الذاتی الذی الغیب حقیقته ، وهو الهویة التی یستحقها بقوله عن نفسه ( هو ) .

فلا یزال ( هو ) له دائما أبدا فإذا حصل له - أعنی للقلب - هذا الاستعداد تجلى له التجلی الشهودی فی الشهادة فرآه فظهر بصورة ما تجلى له کما ذکرناه .

فهو تعالى أعطاه الاستعداد بقوله : " أعطى کل شیء خلقه " ، ثم رفع الحجاب بینه وبین عبده فرآه فی صورة معتقده ، فهو عین اعتقاده . فلا یشهد القلب ولا العین أبدا إلا صورة معتقده فی الحق . .

 فالحق الذی فی المعتقد هو الذی وسع القلب صورته ، وهو الذی یتجلى له فیعرفه.  فلا ترى العین إلا الحق الاعتقادی .

یقول الشیخ عبد الکریم الجیلی :

" التجلی الإلهی الواقع فی دار الآخرة لا یکون إلا على قدر العلم الحاصل فی الدنیا ، وعلى قدر صورته یقع التجلی  .

ویقول : " تجلی الحق من حیث الإطلاق عن الاستعدادات محال ، وإنما یتجلى بحسب استعداد المتجلی له ، فهو کالماء لا لون ولا شکل له ، ویظهر بالأشکال والألوان بحسب الأوانی  .

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی :

" التجلی فی صورة ذات روحه لا یعول علیه  .

" التجلی المتکرر فی الصورة الواحدة لا یعول علیه  .

" کل تجل لا یعطیک العلم بحقیقة لا یعول علیه  .

" التجلی بالجیم إذا أبقاک لا یعول علیه  . 

یقول الشیخ سهل بن عبد الله التستری :

" التجلی على ثلاث أحوال :

تجلی ذات : وهی المکاشفة .

وتجلی صفات : وهی موضع النور .

وتجلی حکم الذات : وهی الآخرة  .

یقول الغوث الأعظم عبد القادر الجیلانی :

" التجلیات أربعة : تجلی الآثار ، وتجلی الأفعال ، وتجلی الصفات ، وتجلی الذات. 

ویقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی :

" التجلیات ضروب شتى یجمعها الفناء والبقاء ، فمن طلب تجلی الفناء لم یدر ما طلب ، لأن الحق یعطی التجلی ویعطی فیه فإذا أفناه التجلی لم یدر ما یعطى فیه.

ویقول : " تجلى سبحانه تجلیا عاما إحاطیا ، وتجلى تجلیا خاصا شخصیا .

فالتجلی العام : تجل رحمانی ، وهو قوله تعالى : "الرحمن على العرش استوى".

والتجلی الخاص : هو ما لکل شخص شخص من العلم بالله ، وبهذا التجلی یکون الدخول والخروج والنزول والصعود والحرکة والسکون والاجتماع والافتراق والتجاوز  .

ویقول : " التجلی الذاتی ممنوع بلا خلاف بین أهل الحقائق فی غیر مظهر ، والتجلی فی المظاهر وهو التجلی فی صور المعتقدات کائن بلا خلاف ، والتجلی فی المعقولات کائن بلا خلاف : وهما تجلی الاعتبارات  . 

ویقول الشیخ عبد الوهاب الشعرانی :

" للحق تبارک وتعالى تجلیین :

تجل فی مرتبة الإطلاق من حیث لا خلق .

وتجل فی رتبة التقیید بعد خلق الخلق  . 

ویقول الشیخ عبد القادر الجزائری :

" إن أهل هذا اللسان الواقفین فی میادین البیان قسموا التجلیات : إلى تجل فعلی وتجل أسمائی وتجل صفاتی وتجل ذاتی .

فأما التجلی الفعلی : فمعلوم ، وکذا التجلی الأسمائی والتجلی الصفاتی .

وأما التجلی الذاتی فإنما یعنون به : تجلی الحق - تعالى - للعبد من حیث أنه لا یظهر لذلک التجلی نسبة إلى اسم ولا صفة ولا نعت ولا إضافة ، وإنما یعرف أنه تجلی له فقط .

ومتى ظهر شیء مما ذکر نسب ذلک التجلی إلى ما ظهر ، فالتجلی الذاتی عند الطائفة العلیة هو تجلی الذات من حیث الذات الإلهیة لا من حیث الذات الأحدیة ، فإنه محل المحال ، ولا یقول به أحد من الناقصین فضلا عن أهل الکمال .

إذ الذات الأحدیة هی الوجود المطلق عن الإطلاق والتقیید لا ظهور لشیء معها مما ینافی أحدیتها.

هذا المراد بالتجلی عندهم وإن کان لفظ التجلی الذاتی ربما یوهم شیئا خلاف المراد  . 

یقول الشیخ عبد الکریم الجیلی :

" التجلی الخیالی نوعان : نوع على صورة المعتقد ، ونوع على صورة المحسوسات ...

لکن مطلق التجلی الصوری منشؤه ومحتده العالم المثالی ، وهو إذا اشتد ظهوره شوهد بالعین الشحمیة محسوسا لکنه على الحقیقة عین البصیرة هی المشاهد ، إلا أنه لما صار کله عینا کان بصره محل بصیرته فی هذا المشهد . وأما المعنوی أعنی مما أعطانا الکشف فی الحدیث أنه واقع معنى  . 

یقول الشیخ أحمد بن عجیبة :

" تجلیات الحق على ثلاثة أقسام :

قسم أظهرهم لیظهر کرمه وإحسانه ، وهم أهل الطاعة والإحسان .

وقسم أظهرهم لیظهر فیهم حلمه وکرمه ، وهم أهل العصیان من أهل الإیمان .

وقسم أظهرهم لیظهر فیهم نقمته وغضبه ، وهم أهل الکفر والطغیان  .

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی :

" تجلیات الحق على نوعین :

تجل یفنیک عنک وعن أحکامک ،

وتجل یبقیک معک ومع أحکامک  . 

یقول الشیخ علی الخواص :

" اعلم یا أخی أن للحق تعالى تجلیا فی رتبة الإطلاق والتنزیه حیث لا خلق ، وتجل فی رتبة تقرب من رتبة التقیید والتخییر بعد خلق الخلق ،وبکل من هذین التجلیین جاءت الآیات والأخبار.

فارجع یا أخی کل کلام یعطی التنزیه إلى مرتبة الإطلاق . وکل کلام یعطی ظاهره التشبیه إلى مرتبة تقرب من رتبة التقیید یرتفع التعارض عندک من جمیع الآیات والأخبار ولم تحتج إلى تأویل ، فإن الناس ما احتاجوا إلى التأویل وخالفوا ما کان علیه سلفهم إلا من ظنهم أن الحق تعالى لیس له تجل إلا فی مرتبة واحدة ، أما تنزیه فقط أو تشبیه فقط ، والحق أن له مرتبتین کما أدرکه الکشف وأیده الشرع ، والکامل من مشى مع الشرع حیث مشى ووقف معه حیث وقف  .

یقول الشیخ عبد الکریم الجیلی فی کیفیة التجلی:

" إذا أراد الحق سبحانه وتعالى أن یتجلى علیه باسم أو صفة : فإنه یفنی العبد فناء یعدمه عن نفسه ، ویسلبه عن وجوده .

فإذا طمس النور العبدی وفنى الروح الخلقی أقام الحق سبحانه وتعالى فی الهیکل العبدی من غیر حلول من ذاته ، لطیفة غیر منفصلة عنه ولا متصلة بالعبد عوضا عما سلبه منه ، لأن تجلیه على عباده من باب الفضل والجود ، فلو أفناهم ولم یجعل لهم عوضا عنهم لکان ذلک من باب النقمة وحاشاه من ذلک ، وتلک اللطیفة هی المسماة : بروح القدس .

فإذا أقام الحق لطیفة من ذاته عوضا عن العبد کان التجلی على تلک اللطیفة ، فما تجلى إلا على نفسه .

لکنا نسمی تلک اللطیفة الإلهیة : عبدا باعتبار أنها عوض عن العبد ، وإلا فلا عبد ولا رب ، بانتفاء المربوب انتفى اسم الرب ، فما ثم إلا الله وحده الواحد الأحد  .

تقول الدکتورة سعاد الحکیم عن التجلی فی اصطلاح الشیخ الأکبر ابن العربی:

" یتسرب لفظ ( التجلی ) إلى کل البنیان الفکری لشیخنا الأکبر ، ویتداخل مع نظریاته کافة ، بل هو العماد الذی یبنى علیه فلسفته فی وحدة الوجود .

إذ بالتجلی یفسر الخلق - وکیفیة صدور الکثرة عن الوحدة دون أن تتکثر الوحدة الوجودیة ، والمعرفة العلمیة الصوفیة ... وسنفرع التجلی إلى شقین ، نسمیها أسوة بالجامی :

التجلی الوجودی والتجلی الشهودی أو بالعلمی العرفانی .

التجلی الوجودی :

إن العلم بأسره هو صور التجلی الإلهی من حیث الاسم الظاهر ،إن الحق یتجلى فی الأشیاء ، أی یظهر فیها فیمنحها بهذا التجلی: الوجود.

وهذا التجلی دائم مع الأنفاس فی العالم ، واحد یتکثر فی مظاهره لاختلاف استعداد المتجلی فیه ، یقول ابن العربی الطائی الحاتمی :

" له تعالى التجلی الدائم العام فی العالم على الدوام ، وتختلف مراتب العالم فیه لاختلاف مراتب العالم فی نفسها ، فهو یتجلى بحسب استعدادهم  ...

التجلی الشهودی أو العلمی العرفانی :

إن التجلی هنا یتصل بطبیعة المعرفة من حیث أنه نوع من أنواع الکشف یفنی المتجلی له ویورثه علما ، بل لا یصح العلم بالله عند ابن العربی الطائی الحاتمی إلا عن طریقه ، وهو واحد یتنوع باستعداد المحل .

 یقول ابن العربی الطائی الحاتمی :

" لم یبق العلم الکامل إلا فی التجلی الإلهی وما یکشف الحق عن أعین البصائر والأبصار من الأغطیة فتدرک الأمور قدیمها وحدیثها ، على ما هی علیه فی حقائقها وأعیانها  ...

" التجلی ... ما ینکشف للقلوب من أنوار الغیوب  ...  .

وقد أشارت الدکتورة إلى بعض النقاط ذات الصلة بالموضوع فی الهامش اخترنا منها :

" إن التجلی الوجودی = التعین = الفیض .

" إن التجلی دائم مع الأنفاس ، فالحق لم یزل أبدا متجلیا فی صور العالم ، والعالم لم یزل فانیا فی ذاته ثابتا فی عدمه ، فالحق یتجلى مع الأنفاس ، أی أنه دوما فی خلق جدید .

" درج ابن العربی فی إیضاحه لتکثر وحدة التجلی فی المظاهر على إیراد الصورة التمثیلیة التالیة بهدف تشبیهی :

النور واحد إذا انعکس على زجاج مختلف الألوان یتکثر ویتعدد ( نور أحمر ، نور أصفر ... ) ، فالنور الواحد هو تشبیه للتجلی الواحد ، أما تعدد ألوان الزجاج فهو إشارة إلى تعدد استعدادات المظاهر ( المظاهر = المجالی ) .

" إن الخلق عند ابن العربی الطائی الحاتمی لیس إیجاد من عدم مطلق بل هو فی الواقع ظهور ، ظهور للغیب أو للباطن ، فالتجلی ظهور وبالتالی یکون من الاسم الظاهر .

" التجلی الإلهی الذی یکسب الممکنات الوجود هو الفیض المقدس ، ونستطیع أن نشبه هذا لتجلی الذی یخرج الممکنات من ( الغیب ) إلى ( الشهادة ) بالصورة التالیة : غرفة مظلمة تحتوی على مجموعة من الأشیاء ، ولکن الظلام لا یسمح بتمییز شیء آخر ، ففی الظلام تتحد کل الأشیاء ، ولکن إذا أنرنا الغرفة توجد هذه الأشیاء بأشکالها وذاتیتها فالنور أظهر الأشیاء ، وهکذا التجلی فهو النور الذی اظهر ( محتویات الغیب ) فأوجدها .

" إن التجلی العلمی یفنی المتجلی له ، بخلاف التجلی الوجودی الذی بقی .

" إن الجیلی احتفظ بلفظ التجلی فی المجال العلمی العرفانی ، أما على الصعید الوجودی فقد استبدل به کلمة ( التنزل ) ، وفسر على أساسه ( الخلق ) بالخطوات نفسها والترتیب الذی نجده عند الشیخ الأکبر  .

تقول الدکتورة سعاد الحکیم :  " التجلی الدائم عند ابن العربی: هو تجلی وجودی من ناحیة ، وشهودی من ناحیة أخرى.

وأضافت الدکتورة قائلة :

" إنه تجلی وجودی من حیث أن الحق هو دائم التجلی فی صور الموجودات ...

وهو تجلی شهودی من حیث أن العلماء الذین علموا أن الحق عین کل صورة لا یزالون فی تجل دائم .

فالعلماء بالله بشهودهم الحق فی کل صورة فی حال شهود دائم ، لأنه ما ثمة إلا صور محیطة بهم ، فالحق دائم التجلی بالنسبة إلیهم ، على حین أن هذه الصور نفسها حجاب بالنسبة لغیر العلماء بالله  .

تقول الدکتورة سعاد الحکیم عن التجلی العام فی الکثرة :

" التجلی العام فی الکثرة عند ابن العربی: هو تجلی الحق سبحانه وتعالى فی الدار الآخرة ، فی الکثیب على أهل الجنة عامة ، فهذا التجلی الواحد الذی یکون للجمیع فی آن واحد دون أن ینکره أحد وبما ینتجه من علوم تتکثر باستعدادات المحل ، وهو التجلی العام فی الکثرة  . 

تقول الدکتورة سعاد الحکیم عن التجلی العام للکثرة :

" التجلی العام للکثرة عند ابن العربی هو التجلی الإلهی للجمیع الذی ینتج علما واحدا ، فهو عام بنتیجته العلمیة الواحدة ، وهو تجلی الحق عند أخذه المیثاق من الخلق . 

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی عن تجلی الفطرة :

تجلی الفطرة : هو التجلی الذی یحقق العبد بالثبات على الفطرة والسعادة ، والتی هی الهدایة فی أول النشأة عند میثاق الذر . 

یقول الشیخ کمال الدین القاشانی عن التجلی الأول :

 " التجلی الأول هو تجلی الذات وحدها لذاتها ، وهی الحضرة الأحدیة التی لا نعت فیها ولا رسم . 

یقول الشیخ کمال الدین القاشانی عن التجلی الثانی :

" التجلی الثانی هو الذی تظهر به أعیان الممکنات الثابتة التی هی شؤون الذات لذاته تعالى ، وهو التعین الأول بصفة العالمیة والقابلیة ، لأن الأعیان معلوماته الأول والذاتیة القابلة للتجلی الشهودی ، والحق بهذا التجلی ینزل من الحضرة الأحدیة إلى الحضرة الواحدیة بالنسب الأسمائیة. 

یقول الشیخ کمال الدین القاشانی عن التجلی الشهودی :

" التجلی الشهودی : هو ظهور الوجود المسمى باسم النور : وهو ظهور ( الحق بصور أسمائه فی الأکوان التی هی صورها وذلک الظهور هو ) النفس الرحمانی الذی یوجد به الکل  .

یقول الشیخ أبو العباس التجانی عن التجلی الأخیر :

"التجلی الأخیر هو آدم ، وهو الموجود الأخیر من الموجودات ، وهو المعبر عنه عند العارفین : باللباس الأخیر " . 

یقول الشیخ أبو المواهب الشاذلی فی الفرق بین التجلیات الذاتیة والتجلیات الصفاتیة :

" تجلی ذات الحق تمحق الکائنات ، وتجلی صفاته توجب لها الثبات ، لذلک لم تطق رؤیة الذات بالإبصار ، ولا یدرک کنهها بالعقول والأفکار . کیف وأنى لجائز حادث سقیم أن یثبت لوجوب الوجود القدیم  ". 

یقول الشیخ عبد القادر الجزائری عن التجلی الساری:

"التجلی الساری فی جمیع الذراری : هو الوجود القائم بنفسه المقوم لغیره من الموجودات فی مراتبها ، کما یسمیه بعضهم : بنفس الرحمن ، نظرا إلى ما حصل بالوجود من التنفیس عن الأسماء الإلهیة والحقائق الممکنة ، وهو المسمى : بالروح الکل عندما تنزل إلى مراتب الإمکان " . 

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی عن تجلی السریان الوجودی:

"تجلی السریان الوجودی هو سریان الأمر فی الموجودات سریان النور فی الهواء ، فظهرت به العلل والأسباب ، والأحکام والفاعلیة ، وغاب کل موجود عن حقیقته وانفعالیته ومعلولیته  . 

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی تجلی السبحات المحرقة :

"تجلی السبحات المحرقة هو التجلی الذی ترتفع فیه الأنوار والظلم ، وتسطع على العارفین سبحات الکرم ، فیدفع سلطان إحراقها قدم الصدق " .

رب - الرب – ربوبیة - الربوبیة – مربوب - المربوب 

تقول الدکتورة سعاد الحکیم عن الرب :

" الرب المنعوت فی الشرع عند ابن العربی هو إله المعتقدات  ".

یقول الشیخ الجنید البغدادی عن الربوبیة :

" الربوبیة : هی العلم ، والقدرة ، والقهر ، والمشیئة  . 

یقول الشیخ أبو بکر الواسطی عن الربوبیة :

" الربوبیة : التفرد بإیجاد المفقودات ، والتوحد بإظهار الخفیات من الموافقة والمخالفة  .

یقول الشیخ عبد الحق بن سبعین عن الربوبیة :

 " الربوبیة : هی الهویة التی هی الکل " . 

الشیخ عبد الکریم الجیلی عن الربوبیة :

" الربوبیة : هی اسم للمرتبة المقتضیة للأسماء التی تطلبها الموجودات ، فدخل تحتها الاسم العلیم والسمیع والبصیر والقیوم والمرید والملک وما أشبه ذلک.

 لأن کل واحد من هذه الأسماء والصفات یطلب ما یقع علیه .

 فالعلیم یقتضی المعلوم ، والقادر یقتضی مقدورا علیه ، والمرید یطلب مرادا ، وما أشبه ذلک ...

فالأسماء التی تحت اسمه الرب : هی الأسماء المشترکة بینه وبین خلقه ، والأسماء المختصة بالخلق اختصاصا تأثیریا  . 

یقول الشیخ مصطفى بالی زادة أفندی عن الربوبیة:

" الربوبیة : هی اسم للحضرة الجامعة لأسماء الصفات والأفعال فقط  . 

یقول الشیخ عبد الوهاب الشعرانی عن الربوبیة:

" الربوبیة : هی نعت إضافی لا ینفرد به أحد المتضایفین عن الآخر.

 فهی موقوفة على اثنین ، ولا یلزم أن لا یکونا متسأویین ، فقد یکونا متباینین ، وقد یکونا غیر متباینین .

فمالک بلا ملک لا یکون وجودا وتقدیرا ، وملیک بلا ملک لا یکون کذلک.

 ورب بلا مربوب لا یصح وجودا وتقدیرا  ". 

یقول الشیخ عبد الکریم الجیلی عن تجلی الربوبیة :

 " تجلی الربوبیة : هو خلق وحق ، لوجود الحق ووجود الخلق"  . 

یقول الشیخ عبد الکریم الجیلی فی أنواع تجلیات الربوبیة :

" للربوبیة تجلیان : تجل معنوی ، وتجل صوری .

فالتجلی المعنوی : ظهوره فی أسمائه وصفاته على ما اقتضاه القانون التنزیهی من أنواع الکمالات .

والتجلی الصوری : ظهوره فی مخلوقاته على ما اقتضاه القانون الخلقی التشبیهی وما حواه المخلوق من أنواع النقص .

فإذا ظهر سبحانه فی خلق من مخلوقاته على ما استحقه ذلک المظهر من التشبیه ، فإنه على ما هو له من التنزیه والأمر بین صوری ملحق بالتشبیه ، ومعنوی ملحق بالتنزیه .

إن ظهر الصوری فالمعنوی مظهر له ، وإن ظهر المعنوی فالصوری مظهر له ، وقد یغلب حکم أحدهما فیستتر الثانی تحته فیحکم بالأمر الواحد على حجاب 

یقول الشیخ أبو عبد الرحمن السلمی فی عظمة تجلی الربوبیة:

" جرى بین یدی الجنید ذکر قوله تعالى : " فلما تجلى ربه للجبل فجعله دکا " ، فصاح وقال : بالجعل صار دکا لا بالتجلی ، إذ لو وقعت علیه آثار التجلی لأفناه ، فکیف بالتجلی  . 

تقول الدکتورة سعاد الحکیم عن الفرق بین الألوهیة والربوبیة :

" یظهر عند ابن العربی أن الألوهیة هی طائفة الأسماء الإلهیة التی یتصف بها الحق من حیث کونها إلها أی معبودا (قدوس سبوح ).

أما الربوبیة فهی الطائفة الثانیة من الأسماء الإلهیة التی یتصف بها الحق من حیث کونه مدبرا للوجود ومتصرفا فیه (الخالق - المدبر).

فالألوهیة مرتبة الذات من حیث کونها إلها یعبد ویقدس .

فی مقابل الربوبیة المسؤولة عن المربوب ." 

یقول الشیخ کمال الدین القاشانی عن سر الربوبیة  :

" سر الربوبیة هو ما أشار إلیه سهل رحمه الله تعالى بقوله : إن للربوبیة سرا لو ظهر لبطلت الربوبیة .

وتقریر ما ذکر : هو أن المربوب لما کان هو الذی یبقی على الرب ربوبیته ، لکون الربوبیة نسبة بین الرب والمربوب ، وحیث أن المربوب هو عین الممکن … فلو ظهر هذا السر للخلق ، لبطل عندهم ما تترتب علیه الربوبیة  . 

یقول الشیخ کمال الدین القاشانی سر الربوبیة :

" سر الربوبیة : هو توقفها على المربوب ، لکونها نسبة لا بد لها من المنتسبین .

وإحدى المنتسبین هو المربوب ، ولیس إلا الأعیان الثابتة فی العدم ، والموقوف على المعدوم معدوم  .

 یقول الشیخ کمال الدین القاشانی عن سر سر الربوبیة:

" سر سر الربوبیة : هو ظهور الرب بصور الأعیان ، فهی من حیث مظهریتها للرب القائم بذاته الظاهر بتعیناته ، قائمة به موجودة بوجوده ، فهی ( عبید مربوبون من هذه الحیثیة والحق رب لها لما حصلت ) الربوبیة فی الحقیقة بالحق . والأعیان معدومة بحالها فی الأزل ، فلیس الربوبیة سرا به ظهرت ولم تبطل  .

 ویقول الشیخ کمال الدین القاشانی عن سر سر الربوبیة :

" سر سر الربوبیة : یشیرون به إلى سر هو أعلى من هذا السر الذی ذکر للربوبیة ، فهو سر السر المفهوم منها ...

لما کان سر الربوبیة الذی ذکره سهل هو أن تحقق الربوبیة یتوقف على العین المعدومة ، فلو ظهر هذا السر لبطلت الربوبیة لبطلان ما یترتب علیه ، إلا أنه لما کان قیام الربیة والمربوبیة کلیهما بذات الحق تعالى وتقدس لم یصح بطلان الربوبیة.

 فظهور سر الربوبیة یوجب بطلانها عند من لم یظهر له هذا السر الثانی المستتر فی السر الأول ، ولهذا کان الثانی هو مسمى : بسر السر المفهوم من الربوبیة ، فکان سر سرها موجبا لإثباتها ". 

یقول الشیخ الحسین بن عبد الله بن بکر فی الفرق بین العبودیة والربیوبیة:

" العبودیة کلها شریعة ، والربوبیة کلها حقیقة  . 

یقول الشیخ عبد القادر الجزائری فی الربوبیة :

" الربوبیة ... جامعة للأسماء المشترکة بین الحق والخلق ، والمختصة بالخلق .

والملکیة مختصة بالأسماء المختصة بالخلق کالقادر والمرید والمعطی والمانع والضار والوهاب ونحوها ، فهو قادر على الممکنات لا على نفسه ، ومرید لها  . 

یقول الشیخ عبد الغنی النابلسی فی الفرق بین الربوبیة والمعیة والقیومیة:

" الرب بمعنى الصاحب الملازم الذی لا یفارق أبدا ... والفرق بین الربوبیة والمعیة والقیومیة بالاعتبار فقط ، فإن ملازمة توجه قدر الحق تعالى على الأشیاء دائما لیوجدها ذاتا وصفاتا وأفعالا .  تسمى تلک الملازمة : ربوبیة .

واعتبار کونه تعالى لا یفارقها أبدا فقط ، مع قطع النظر عن توقف وجودها علیه یسمى : معیة .

واعتبار وجودها وثبوتها فی ذاتها وصفاتها وأفعالها به تعالى یسمى : قیومیة  . 

یقول الشیخ ابن العربی الطائی الحاتمی الفیض الأقدس:

" والثبوت أمر وجودی عقلی لا عینی بل نسبی ….

" تشکل الأعیان الثابتة مرتبة بین الحق فی غیبه المطلق وبین العالم المحسوس .

فهی من ناحیة أول تنزل من تنزلات الحق من مرتبة بطونه ، إنها ( الفیض الأقدس ) الذی یمثل ظهور الحق بنفسه لنفسه فی صور الأعیان الثابتة .

وهی من ناحیة ثانیة ( المثال ) الثابت فی علم الله المعدوم فی العالم الخارجی والذی له الأثر فی کل موجود بل هو أصل الموجودات …أهـ

تقول د. سعاد  الحکیم عن الفیض المقدس:

" إن الخلق عند الشیخ ابن العربی لیس إیجاد من عدم مطلق بل هو فی الواقع ظهور ، ظهور للغیب أو للباطن ، فالتجلی ظهور وبالتالی یکون من الاسم الظاهر .

" التجلی الإلهی الذی یکسب الممکنات الوجود هو الفیض المقدس .

ونستطیع أن نشبه هذا لتجلی الذی یخرج الممکنات من (الغیب) إلى (الشهادة) بالصورة التالیة:

غرفة مظلمة تحتوی على مجموعة من الأشیاء ، ولکن الظلام لا یسمح بتمییز شیء آخر ، ففی الظلام تتحد کل الأشیاء ، ولکن إذا أنرنا الغرفة توجد هذه الأشیاء بأشکالها وذاتیتها فالنور أظهر الأشیاء ، وهکذا التجلی فهو النور الذی اظهر ( محتویات الغیب ) فأوجدها.

 

سرالأزل أو أولیة الحق وأولیة العالم - سر الأبد - سر الحال 

الفتوحات المکیة الباب السادس والعشرون فی معرفة أقطاب الرموز وتلویحات من أسرارهم وعلومهم فی الطریق 

سرالأزل أو أولیة الحق وأولیة العالم 

فأما علم سر الأزل فاعلم إن الأزل عبارة عن نفی الأولیة لمن یوصف به وهو وصف لله تعالى من کونه إلها وإذا انتفت الأولیة عنه تعالى من کونه إلها فهو المسمى بکل اسم سمی به نفسه أزلا من کونه متکلما .

فهو العالم الحی المرید القادر السمیع البصیر المتکلم الخالق البارئ المصور الملک لم یزل مسمى بهذه الأسماء وانتفت عنه أولیة التقیید .

فسمع المسموع وأبصر المبصر إلى غیر ذلک وأعیان المسموعات منا والمبصرات معدومة غیر موجودة وهو یراها أزلا کما یعلمها أزلا ویمیزها ویفصلها أزلا .

ولا عین لها فی الوجود النفسی العینی بل هی أعیان ثابتة فی رتبة الإمکان فالإمکانیة لها أزلا کما هی لها حالا وأبدا .

لم تکن قط واجبة لنفسها ثم عادت ممکنة ولا محالا ثم عادت ممکنة بل کان الوجوب الوجودی الذاتی لله تعالى أزلا .

کذلک وجوب الإمکان للعالم أزلا فالله فی مرتبته بأسمائه الحسنى یسمى منعوتا موصوفاتها فعین نسبة الأول له نسبة الآخر والظاهر والباطن لا یقال هو أول بنسبة کذا ولا آخر بنسبة کذا فإن الممکن مرتبط بواجب الوجود فی وجوده وعدمه ارتباط افتقار إلیه فی وجوده .

فإن أوجده لم یزل فی إمکانه وإن عدم لم یزل عن إمکانه فکما لم یدخل على الممکن فی وجود عینه بعد أن کان معدوما صفة تزیله عن إمکانه .

کذلک لم یدخل على الخالق الواجب الوجود فی إیجاده العالم وصف یزیله عن وجوب وجوده لنفسه فلا یعقل الحق إلا هکذا ولا یعقل الممکن لا هکذا .

فإن فهمت علمت معنى الحدوث ومعنى القدم .

فقل بعد ذلک ما شئت فأولیة العالم وآخریته أمر إضافی إن کان له آخر .

أما فی الوجود فله آخر فی کل زمان فرد وانتهاء عند أرباب الکشف .

ووافقتهم الحسبانیة على ذلک کما وافقتهم الأشاعرة على إن العرض لا یبقى زمانین

فالأول من العالم بالنسبة إلى ما یخلق بعده

والآخر من العالم بالنسبة إلى ما خلق قبلة

ولیس کذلک معقولیة الاسم الله بالأول والآخر والظاهر والباطن فإن العالم یتعدد والحق واحد لا یتعدد ولا یصح أن یکون.

أولا لنا فإن رتبته لا تناسب رتبتنا ولا تقبل رتبتنا أولیته ولو قبلت رتبتنا أولیته لاستحال علینا اسم الأولیة .

بل کان ینطلق علینا اسم الثانی لأولیته ولسنا بثان له تعالى عن ذلک .

فلیس هو بأول لنا فلهذا کان عین أولیته عین آخریته .

وهذا المدرک عزیز المنال یتعذر تصوره على من لا أنسة له بالعلوم الإلهیة التی یعطیها التجلی والنظر الصحیح .

وإلیه کان یشیر أبو سعید الخراز بقوله عرفت الله بجمعه بین الضدین ثم یتلو هُوَ الْأَوَّلُ والْآخِرُ والظَّاهِرُ والْباطِنُ فقد أبنت لک عن سر الأزل وإنه نعت سلبی. 

سر الأبد

وأما سر الأبد فهو نفی الآخریة فکما إن الممکن انتفت عنه الآخریة شرعا من حیث الجملة . إذ الجنة والإقامة فیها إلى غیر نهایة .

کذلک الأولیة بالنسبة إلى ترتیب الموجودات الزمانیة معقولة موجودة .

فالعالم بذلک الاعتبار الإلهی لا یقال فیه أول ولا آخر .

وبالاعتبار الثانی هو أول وآخر بنسبتین مختلفتین بخلاف ذلک فی إطلاقها على الحق عند العلماء بالله. 

سر الحال

وأما سر الحال فهو الدیمومة وما لها أول ولا آخر .

وهو عین وجود کل موجود فقد عرفتک ببعض ما یعلمه رجال الرموز من الأسرار.

وسکت عن کثیر فإن بابه واسع وعلم الرؤیا والبرزخ والنسب الإلهیة من هذا القبیل والکلام فیها یطول .

 

الجزء الثالث

الألوهة - الألوهیة - الآلی - الألوهی - سر الألوهیة - المألوه المطلق

فی اللغة : " ألوهیة: کون أو صفة الذات الإلهیة " .

" الألوهة و الألوهیة: اسم مرتبة جامعة لمراتب الأسماء والصفات کلها " . 

فی الاصطلاح الصوفی

الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی

الألوهة: توجه الذات على إیجاد الأشیاء من نسبة القدرة إلیها وعدم المانع .

ویقول" الألوهة: هی مرتبة للذات لا یستحقها إلا الله، فطلبت مستحقها ما هو طلبها، والمألوه یطلبها وهی تطلبه والذات غنیة عن کل شیء" .

الشیخ عبد الکریم الجیلی

الألوهیة: هی جمیع حقائق الوجود وحفظها فی مراتبها .

ویقول: " الألوهیة: هی افضل مظاهر الذات لنفسها ولغیرها " .

الشیخ محمد بن یوسف السنوسی

یقول: " الألوهیة: هی على معنیین:

أحدهما: استغناؤه جل وعلا عن کل ما سواه.

والثانی: افتقار کل ما سواه إلیه جل وعلا " .

الشیخ أبو العباس التجانی

یقول: " الألوهیة: هی المرتبة الجامعة المحیطة لله تعالى فی جمیع الموجودات فما فی الوجود إلا داخل تحت الألوهیة " .

ویقول: " الأألوهیة معناها: توجه الوجود کله إلیه، بالعبادة، والخضوع، والتذلل، والمعرفة، والتسبیح، والسجود، فما فیها ذرة خارجة عن هذا المیدان " .

الشیخ عبیدة بن أنبوجة التیشیتی

الألوهیة هی مرتبة الحق: وهی عبارة عن معقولیة نسبة کونه إلها معبودا وتنضاف إلیها فی کل مؤثر فیه صفات تسمى: أحکام المرتبة، کالقبض، والبسط، والاحیاء، والاماتة، وغیر ذلک .

الشیخ ابن علویة المستغانمی

یقول: " الألوهیة: مأخوذة من لفظة (هو)، الذی هو إشارة للغائب، وهی فی حقه تعالى إشارة إلى کنه الذات المقدسة التی لا یمکن مجالها فی المکونات " .

الدکتورة سعاد الحکیم

تقول: " الألوهیة عند ابن العربی الطائی الحاتمی : هی مرتبة للذات لا یستحقها سوى الله، تفارق الذات الغنیة عن العالمین.

کما تفارق الربوبیة المسؤولة عن العالم، وهی مع کونها حکما من أحکام الذات إلا إن لها أحکاما تتجلى فی صورها، من خلال تجلیاتها یصل العقل إلى معرفة الألوهیة " .

وتقول: " الألوهیة عنده : هی برزخ بین الذات والخلق، إنها الأسماء الحسنى الساریة فی الخلق جمیعا " .

الدکتور أبو العلا عفیفی

یقول: " الألوهیة عند الجیلی ... هی جمیع حقائق الوجود التی هی أحکام المظاهر مع الظاهر، أعنی الحق والخلق.

هی بعبارة أخرى: الحقیقة التی تشمل جمیع المراتب الإلهیة والکونیة، وتعطی کل ذی حق حقه من الوجود وهی أعلى مظاهر الذات " .

فی أوصاف الألوهیة

یقول الشیخ أبو العباس التجانی:

" الألوهیة لها وصفان: 

وصف هو لجنود الحق والنور والسعادة. 

والوصف الثانی جند الظلام والباطل والشقاوة.

فکلها کمالات ألوهیته  وتعلقات مشیئته لا یخرج شیء عن هذا المنوال " .

فی أوجه الألوهیة

یقول الدکتور أبو العلا عفیفی:

" لکل من الحق والخلق ظهور فی الألوهیة: فظهور الحق فی الألوهیة یکون فی أعلى مرتبة.

وظهور الخلق فی الألوهیة یکون على حسب ما یستحقه الخلق من تنوعاته وتغیراته وانعدامه ووجوده.

للألوهیة إذن وجهان: 

ظاهر وباطن، وظاهرها هو الخلق، وباطنها هو الحق، والفرق بین الاثنین کالفرق بین الثلج والماء: فالثلج ظاهر والماء باطن، والثلج غیر الماء فی ظاهره وعین الماء فی حقیقته " .

نعت الألوهة الخاص الأخص

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی:

" النعت الخاص الأخص التی انفردت به الألوهة : کونها قادرة ،إذ لا قدرة لممکن أصلا و إنما له التمکن فی قبول تعلق الأثر الإلهی به".

فی مقتضى الألوهیة

یقول الشیخ عبد الکریم الجیلی :

" الألوهیة تقتضی : فناء العالم فی عین بقائه ، وبقاء العالم فی عین فنائه ".

من خصائص الألوهیة

یقول الشیخ عبد الکریم الجیلی :

" الألوهیة : تجمع الضدین من القدیم والحدیث ، والحق والخلق ، والوجود والعدم. فیظهر فیها الواجب مستحیلا بعد ظهوره واجبا ، ویظهر فیها المستحیل واجبا بعد ظهوره فیها مستحیلا .

ویظهر الحق فیها بصورة الخلق مثل قوله : "رأیت ربی فی صورة شاب أمرد ".

ویظهر الخلق بصورة الحق مثل قوله : " خلق آدم على صورته" . 

وعلى هذا التضاد فإنها تعطی کل شیء مما شملته من هذه الحقائق حقها .

فظهور الحق فی الألوهیة على أکمل مرتبة وأعلاها وأفضل المظاهر وأسماها وظهور الخلق فی الألوهیة على ما یستحقه الممکن من تنوعاته وتغیراته وانعدامه ووجوده . 

وظهور الوجود فی الألوهیة على کمال ما تستحقه مراتبه من جمیع الحق والخلق وإفراد کل منهما. 

وظهور للعدم فی الألوهیة على بطونه وصرافته وانمحاقه فی الوجه الأکمل غیر موجود فی فنائه المحض . 

وإلى سر هذه الألوهیة أشار بقوله : "أنا أعرفکم بالله وأشدکم خوفا منه ". فما خاف من الرب ولا من الرحمن وإنما خاف من الله .

وإلیه الإشارة بقوله : " وما أدری ما یفعل بی ولا بکم " ، على أنه أعرف الموجودات بالله تعالى وبما یبرز من ذلک الجانب الإلهی أی لا ادری .

أی : صورة أظهر بها التجلی الإلهی ، ولا أظهر إلا بما یقتضیه حکمها ، ولیس لحکمها قانون ولا نقیض له . 

فهو یعلم ولا یعلم ، ویجهل ولا یجهل ".

فی خاصیة تجلی الألوهیة

یقول الشیخ عبد الکریم الجیلی :

" لیس لتجلی الألوهیة حد یقف علیه فی التفصیل، فلا یقع علیها الإدراک التفصیلی بوجه من الوجوه، لأنه محال على الله أن یکون له نهایة، لا سبیل إلى إدراک ما لیس له نهایة. الحق قد یتجلى بها على سبیل الکلیة والإجمال " .

خصائص أسماء الألوهة

یقول الشیخ عبد القادر الجزائری:

" أسماء الألوهة التی تطلب العالم، وإن کانت معانی قدیمة بالنسبة إلى المسمى تعالى، وکان التعلق لها نفسیا فتأثیرها فی مؤثراتها حادث، فلهذا نقول: إذا اعتبر الاسم من حیث المسمى تعالى کان قدیما، وإذا اعتبر من حیث الأثر کان حادثا".

فی الألوهیة وعلاقتها بالکثرة

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی:

" المعول علیه:" کان الله ولا شیء معه " إنما هی الألوهیة لا الذات من حیث وجودها فحسب. 

وکل حکم یثبت فی باب العلم الإلهی للذات إنما هو بحکم الألوهیة: وهی أحکام، ونسب، وإضافات، وسلوب ترجع إلى عین واحدة لم تتعدد من حیث الإنیة والهویة، وإنما تتعدد من حیث الحقائق الإمکانیة و الفهوانیة " .

فی سر الألوهیة

یقول الشیخ عبد الکریم الجیلی:

" سر الألوهیة: هو أن کل فرد من الأشیاء التی یطلق علیها اسم الشبیه - قدیما کان أو محدثا، معدوما کان أو موجودا - فهو یحوی بذاته جمیع بقیة أفراد الأشیاء الداخلة تحت هیمنة الألوهیة، فمثل الموجودات کمثل مرآة متقابلات یوجد جمیعها فی کل واحد منها "

الفرق بین الألوهیة والربوبیة

تقول الدکتورة سعاد الحکیم:

" یظهر عند ابن العربی الطائی الحاتمی أن الألوهیة هی طائفة الأسماء الإلهیة التی یتصف بها الحق من حیث کونها إلها - أی معبودا - (قدوس سبوح ... ).

أما الربوبیة فهی الطائفة الثانیة من الأسماء الإلهیة التی یتصف بها الحق من حیث کونه مدبرا للوجود ومتصرفا فیه (الخالق - المدبر ... ).

فالألوهیة مرتبة الذات من حیث کونها إلها یعبد ویقدس فی مقابل الربوبیة المسؤولة عن المربوب " .

الألوهی

الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی

" الألوهی: کل نسبة مضافة إلى الله " .

باطن الألوهیة

الشیخ ابو العباس التجانی

باطن الألوهیة: هی باطن أسمائه وصفاته تعالى. یتجلى بها سبحانه ویفیضها على أسرار الصدیقین والعارفین الذین خرقوا حجاب الظواهر، واختطفوا عن دائرة البشریة، وصارت جمیع حرکاتهم وسکناتهم وجمیع تقلباتهم وأحوالهم وأفعالهم وأقوالهم بالله محضا. 

وحیث کانوا بالله، کانوا فی جمیع أمورهم لله فی الله عن الله موتى عن جمیع ما سواه. فهذه هی غایة الصدیقین فی التعریف لیس لهم مطمع فی الوصول إلى ما وراء هذه المرتبة: رتبة حق الیقین. فما الکون عندهم کله إلا صفات الله وأسمائه حقیقة لا اعتقاد.

حضرة الألوهیة

الشیخ أحمد العقاد

یقول: " حضرة الألوهیة: هی ظهور الحق بالأوصاف الکمالیة، من عظمة، وتقدیس، وعلو، وغنى مطلق … الله یجمع فیها بین الضدین باقتداره العالی فیظهر عبد ضعیف أصله العدم، ویظهر مولى کبیر شأنه العظم " .

مرتبة الألوهة

الشیخ عبد القادر الجزائری

یقول: " من أسمائه مرتبة الألوهة: لکون التجلی الظاهر فیه، وبه أصل جمیع أسماء الألوهة التی اشتمل علیها الاسم الجامع الله " .

الآلی

الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی

" الآلی: فهو کل إسم الهی مضاف إلى ملک أو روحانی " .

المألوه المطلق

الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی

یقول: " المألوه المطلق: هو الإنسان الکامل الذی صحت له العبودیة المحضة التی لا تشوبها ربوبیة أصلا " ..

ممدّالهمم در شرح فصوص‌الحکم، علامه حسن‌زاده آملی، ص ۲۹۷

12. فصّ حکمة قلبیّة فی کلمة شعیبیّة

علامه قیصرى گوید:

قلب بر نفس ناطقه اطلاق ‌می‌شود آن گاه که معانى کلیه و جزئیه را هر گاه بخواهد مشاهده ‌می‌کند و این مرتبه نفس ناطقه، در نزد حکما عقل مستفاد نامیده ‌می‌شود و گاه قلب بر نفس ناطقه کسى که متصف به اخلاق حمیده شد و آن اخلاق ملکه او گردید اطلاق ‌می‌شود.

نفس ناطقه را قلب ‌می‌نامند، چون بین عالم عقلى محض و عالم نفس منطبعه متقلب است و در وجوه پنجگانه‌ای که نفس به سوى عوالم کلیه خمسه‏ (عوالم کلیه خمسه:( 1)- معانى یا اعیان ثابته( 2)- عالم أرواح( عالم امر)( 3)- عالم مثال( 4)- عالم شهادت( 5)- عالم انسان کامل که داراى همه عوالم مذکور نیز هست.) دارد متقلب است. قلب اسماء الهیه را به نحو احدیت جمع داراست و مر قلب راست ظهور آن اسماء که حکم هر یک از آنها بر سبیل عدالت ظاهر ‌می‌شود.

قلب برزخ‏ (برزخى در حد مشترک بین لاهوت و ناسوت است.) ظاهر و باطن است و از قلب فیض بر هر یک از آنها فایض ‌می‌شود.( قواى بدن، عالم نفس ناطقه‌اند تحت تدبیر نفس ناطقه‌اند مرحوم نفس ناطقه‌اند و راحم نفس ناطقه است در عین حال نفس ناطقه است که مرحوم است زیرا نفس ناطقه است که سارى در قوا بلکه حقیقت قواى بدن مى‌باشد.) و قلب صورت مرتبه الهیه است چنانکه روح صورت مرتبه احدیت (که مقام جمع است) است. از این روى قلب وسعت هر چیز حتى حق را داراست و چون قلب کثیر الشعب و نتایج است و شعیب نتیجه‌هاى بسیار و اولاد کثیر داشت لذا به مقام قلب متحقق بود. معانى کلیه و جزئیه را شاهد بود، به اخلاق الهیه متخلق بود، به عدلى که سبب وجود عالم است قائم بود. به ایفاى حقوق در کیل و میزان و قسطاس مستقیم به مقتضاى استعداد هر فرد از مردم آمر بود.

لذا شیخ حکمت قلبیه را به کلمه شعیب نسبت داد.( شرح فصوص قیصرى، صص 270- 271)

شرح فصوص الحکم (خوارزمى/حسن زاده آملى)، ص: ۵۸۷-۵۹۰

 [فصّ حکمة قلبیّة فى کلمة شعیبیّة]

فص حکمة قلبیة فى کلمة شعیبیة بدانکه «قلب»، اطلاق کرده مى‏شود بر «نفس ناطقه» چون مشاهده تواند کرد معانى کلّیّه و جزئیّه را هرگاه که خواهد، و این مرتبه مسمّاست نزد حکما به «عقل مستفاد».

و تسمیه او به قلب از براى تقلّب اوست میان «عالم عقل محض» و «عالم نفس منطبعه»، و از براى آنکه او را به سوى هر عالمى از عوالم خمسه کلّیّه وجهى است و درین وجوه خمسه متقلّب است.

و این قلب را احدیّت جمع است میان اسماى الهیّه، و او راست ظهور به حکم هریکى ازین اسماء بر سبیل عدالت، و او «برزخ» است میان ظاهر و باطن، و ازو منشعب مى‏شود قواى روحانیّه و جسمانیّه، و ازوست فیض بر هریک ازین قوا.

و در حقیقت این قلب صورت مرتبه الهیّه است، چنانکه روح مرتبه صورت احدیّت است، و لهذا گنجائى همه چیز دارد حتّى الحقّ. لاجرم چون قلب کثیر الشّعب و النّتائج است، و شعیب علیه السلام را اولاد و نتائج بسیار بود، و تحقّق به «مقام قلب» داشت، و مشاهد بود معانى کلّیّه و جزئیّه را، و متخلّق به اخلاق الهیّه، و قائم به عدلى که سبب وجود عالم است، و آمر به ایفاى حقوق در مکیال و میزان به قسطاس مستقیم به مقتضاى استعداد هریک از خلایق؛ شیخ حکمت قلبیّه را اضافت به کلمه شعیبیّه کرد.

حل فصوص الحکم (شرح فصوص الحکم پارسا)، ص: ۵۹۸

فصّ حکمة قلبیّة فی کلمة شعیبیّة

إنّما أسندت هذه الحکمة الى القلب، لأنّه کما أنّ العدل فی حفظ صحّة جمیع البدن و سقمه إلى القلب. کان الغالب على دعوة شعیب- علیه السّلام- الأمر بالعدل و إقامة الموازین و المکاییل و الأقدار کما ورد.