عرفان شیعی

در حقیقت تعین اول، دو عنصر نقش اساسی دارند: علم و وحدت حقیقیه.

درباره هویت علمی تعین اول تا حدی در پست قبلی سخن گفته شد، اما برای آنکه عنصر دوم در تعین اول روشن‌تر شود، لازم است توجه ویژه‌ای به وحدت حقیقیه ذاتیه در مقام ذات شود؛ زیرا عرفا بر این باورند که حلقه واسطه بین مقام ذات و تعین اول، همانا وحدت حقیقیه در مقام ذات است.

به بیان دیگر نخستین پرسشی که در تعین اول مطرح می شود ، چرائی و چگونگی تنزل هستی شناختی از مرتبه اطلاق به مرتبه تعین است. یعنی چگونه مرتبه بی تعینی و اطلاق صرف، منشاء و مبداء تعینات و به ویژه در مرتبه نخست تعین اول می باشد؟

چه حقیقتی در مقام ذات هست که مصحح فزآیند تنزل از مقام اطلاق و ظهور تجلیات آن و لازم آورنده آن است؟

عرفا در پاسخ به این پرسش حلقه واسط میان مقام ذات و تعین اول را ویژگی ای در مقام ذات می دانند که وحدت حقه حقیقیه نام دارد. برهمین اساس برای درک چگونگی عملکرد این حلقه ناگزیریم ویژگی وحدت اطلاقی در مقام ذات را بررسی و سپس به تبیین تعین اول بپردازیم.

پیش تر اشاره شد که وحدت مفهومی مقول به تشکیک است و متناسب با انواع و درجات وجودی امر واحد، نوع و درجه وحدت آن امر نیز متفاوت خواهد بود. افزون بر این که هر نوع خاص و درجه متمایزی از وحدت، احکام و لوازم خاص خود را خواهد داشت.

مفهوم وحدت در عالم ماده نوعا وحدت عددی است که در آن کثرت در مقابل وحدت قرار می گیرد و از تکرار وحدت ها ساخته می شود.

با گذر از عالم ماده در عالم عقل با نوع دیگری ازوحدت روبرو می شویم که در فلسفه نیز بدان می پردازند. این وحدت وحدت عقلانی است که ویژه ارباب عقول و عقول مجرده است.به این بیان که هر کدام از آنها در عین برخورداری از وحدت خاص به خود، تمام افراد نوع تحت تدبیر خویش و ویژگی های آنها را در بر گرفته است.

بی گمان در برابر این وحدت ، کثرت عقول و مفارقات قرار گرفته است و از این رو وحدت های مغایر و ممتاز عقلی را می توان داشت.

سپس در تشکیک خاص صدرائی ، نوع دیگری از وحدت به نام وحدت سریانی را می یابیم . این وحدت در عین حفظ یگانگی می تواند با کثرت سازگار باشد ، بلکه نوع وحدتش سازگاری با کثرت را لازم می آورد. در این نوع وحدت ، نه تنها کثرت مقابل نداریم که کثرت موجود هم برای این وحدت قید گشته است.

در افق عرفانی و با قبول وحدت شخصی وجود ما با وحدت اطلاقی روبرو هستیم که نه تنها با سریان در کثرات، تمام آنها را در بر دارد ، بلکه فوق سریان هم خواهد بود و هویتش محدود به سریان نمی شود.

به بیان دیگر ، وجود مطلق یعنی ذات حق تعالی ، حقیقتی واحد است و شئون و تجلیاتی دارد که ورای او وحدت اطلاقی اش نیستند. سریان وحدت وی مانع از آن است که کثرات شانی، ورای هستی او معنا یابند.

از سوی دیگر اطلاق وجودی وی مانع از آن می شود که بتوان حقیقتش را صرف سریان و احاطه بر کثرات دانست، بلکه او فوق این کثرات و فوق سریان است. از چنین وحدتی که به مرتبه اطلاقی وجود منتسب می شود به وحدت اطلاقی یاد می شود که متناظر با اطلاق مقسمی ذات حق تعالی است . در وحدت اطلاقی ، از این جهت که واحد فوق همه شئون است ، می توان گفت اساسا شئونی در کار نیست و هر چه هست، همان واحد است، اما از سوی دیگر از این جهت که همه شئون آن شئون واحدند که در هر کدام ازآنها حضور وجودی داردو به نحو حیثیت تقییدی شأنی مصحح موجودیت آنها شده است، می توان گفت که در دل هر شأنی حاضر است.

با توجه به این بیان وحدت اطلاقی هیچ گونه کثرت مقابلی را برنمی تابد ، بلکه دربرگیرنده کثراتست. تصولا اگر بتوان کثرتی در مقابل وحدت اطلاقی یافت، آن واحد دیگر اطلاقی نخواهد بود، زیرا در این صورت برخی از کثرات از دایره اطلاق و احاطه او مستثنی شده اند.

وحدت اطلاقی نه وحدت عددی و نه وحدت عقلانی است، حتی وحدت سریانی نیز با وجود ویژگی دربرگیرندگی کثرات، از وحدت اطلاقی متمایز است. هویت واحد برخلاف واحد سریانی محدود و مقید به سریان نیست.

و انّه واحد وحده حقیقیه لا یتعقل فى مقابله کثره و لا یتوقف تحقّقها فى نفسها و لا تصورها فى العلم الصحیح المحقق على تصوّر ضدّها، بل هى لنفسها ثابته مثبته، و قولنا وحده للتفخیم، لا للدلاله على مفهوم الوحده على نحو ما هو متصور فى الاذهان المحجوبه.

قونوی ، مفتاح الغیب(چاپ شده به همراه مصباح الانس)، انتشارت مولی، ص 19)

بی گمان حق تعالی واحد است به وحدت حقیقی که هیچ کثرتی در مقابل آن متصور نیست ، تحقق چنین وحدتی به خودی خود و حتی تصور آن به صورت درست ، بر تصور یک ضد برای او وابسته نیست(1)، بلکه این وحدت برای خود ثابت است و خود، خود را اثبات را می کند، نه این که توسط دیگری اثبات شود(2)، تعبیر به وحدت برای تنزیه و تفخیم اوست(3)، نه این که برای دلالت بر مفهوم وحدت باشد، آن گونه که ذهن های محجوبان می پندارند(4).

1.  به بیان دیگر نباید برای تصور چنین وحدتی ، کثرت مقابلی که ضد او تلقی می شود ، تصور کرد، زیرا اصولا این وحدت در مقابل کثرت قرار نمی گیرد.
2. یعنی  امر دیگری در مقام تصور برای او، وحدت را اثبات نمی کند، بلکه وحدت فی نفسه برای او ثابت است ، بنابراین خود خود را ثابت می کند.
3. مراد قونوی از تنزیه این است که نسبت دادن وصف وحدت به ذات مطلق حق (به طریق ایجابی) در واقع به معنای این است که بگوئیم (به طریق سلبی) کثرتی درآن را ه ندارد ، مراد از تفخیم نیز آن است که او تمام این حقایق را به نحو کمالی در خود دارد ، کمال و تمامی که از سنخ اطلاقی است.
4. یعنی مقصودمان از وحدت ، وحدت عددی و مانند آن نیست، برای ذهن معمولی معنای متبادر به ذهن از مفهوم وحدت ، وحدت عددی نیست.

تقریر دیگر هست که می تواند ویژگی وحدت اطلاقی حق تعالی را تفسیر کند و آن استفاده از ویژگی نامتناهی بودن ذات حق است. از آنجا که وجود حق نامتناهی است و امری که از لحاظ وجودی نامتناهی است ، جایی برای غیر باقی نمی گذارد ، زیرا در غیر این صورت با دو وجود نامتناهی سروکار خواهیم داشت که هر کدام دیگری را به عدم شمول دیگری محدود می کند، وجود حق به وحدت اطلاقی واحد است یعنی وحدتی که هیچ کثرتی از دایره شمول آن فروگذار نمی شود، بنابراین کثرات به عنوان امور متناهی ورای این امر نامتناهی واحد نیستند و در دل او باید معنا شوند و بر وحدت آن خدشه ای وارد نمی سازند.

البته این بدان معنا نیست که که امر نامتناهی تنها هویتی سریانی دارد و چیزی به وزان حاصل جمع امور متناهی است که اگر چنین باشد ، نمی توان آن را امری نامتناهی دانست. امر نامتناهی همه جا را فرا گرفته است و در عین حال فوق همه نیز است.برای نزدیکی به ذهن ، مفهوم شمول امری واحد بر امور کثیر را می توان با یک مثال روشن تر ساخت ، فرض کنید در تمام عالم هستی تنها یک انسان موجود باشد و بس ، این انسان در عین حال که حقیقتی واحد است و می توان آن را به عنوان یک واحد مورد خطاب قرار داد شئونی نیز دارد . آیا واحد دانستن حقیقت این انسان با وجود شئون بسیار در او تنافی دارد ؟ آیا واحد دانستن وی، به معنای در نظر نداشتن قوای مختلف عقلانی ، خیالی و حسی در وجود اوست؟ پاسخ منفی است . تمام کثرات و شئون او در دل همان انسان واحد معنا می شوند. تمام آن قوا در همین حقیقت واحد و در مراتب مختلف وجود آن حضور دارند، در عین حال که حقیقت انسانی ، به هیچ یک از این قوا، و حتی به حاصل جمع آنها محدود نمی شود. حقیقت انسانی امری شامل بر تمام آنها و در عین حال فراتر از آنهاست. آوردن برخی متون عرفانی درباره وحدت اطلاقی ما را با زبان فنی محققان آشنا می سازد. فرغانی در این زمینه می نویسد:

محقق فرغانی در مشارق الدراری درباره وحدت ذاتیه می‌گوید:

وحدتی که به حضرت ذات مضاف است، عین اوست، نه صفتی یا نعتی زاید بر حقیقت او؛ چه، در آن حضرت، مغایرت و غیر را اصلاً مجال نیست یا وحدت و کثرت آنجا متغایر نیستند...

(سعیدالدین فرغانی، مشارق الدراری، ص۱۲۲)

صائن الدین ترکه نیز در تمهید القواعد در این باره چنین آورده است:

الوحده الحقیقیه التی لا یتصور اعتبار الکثره- و المغایره فیها بوجه من الوجوه حتى ان الکثره- لا یغایر الوحده بالنسبه إلیها و کذلک الوحده لا یغایر الذات. و تحقیق هذا الکلام ما سبق من انّ الوحده یطلق باعتبارین:

أحدهما و هو الوحده الذاتیّه المطلقه التی لا یعتبر فی مفهومها ما یشعر یتعدَّد الوجوه و الاثنینیَّه أصلًا حتى ان عدم اعتبار الکثره لما فیه من الاشعار بمقابلتها للکثره المستلزمه للاثنینیَّه، غیر معتبر فی مفهومها.

و الثانی الوحده الإضافیَّه النسبیَّه التی هی عباره عن کون الشی‏ء بحیث لا ینقسم إلى الأمور المشارکه من حیث هو کذلک و هذا هو الذی یقابله الکثره بالعرض أو بالذات، و المعتبر هاهنا هو الوحده بالمعنى الأول و الهویَّه المطلقه عباره عن الواحد بها، فتکون هو الوحده بالمعنى الأول و الهویَّه المطلقه عباره عن الواحد بها، فتکون الذات بهذا الاعتبار، لها الاحاطه العامه التی لا یشذُّ عنها- منها- شی‏ء من المراتب حتى المحسوسات.

(صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، انتشارات انجمن حکمت و فلسفه، ص 123 و 124)

وحدت حقیقیه آن است که هیچ گونه اعتبار کثرت و مغایرتی در آن به هیچ وجهی راه ندارد تا آنجا که نسبت به آن، حتی کثرت با وحدت تغایر ندارد و نیز وحدت غیر ذات نیست. تحقیق این سخن که پیشتر گذشت این که وحدت دو اعتبار دارد: نخست ، وحدت ذاتی اطلاقی که در مفهومش اساسا چیزی که به تعدد وجوه و دوگانگی اشاره کند در نظر گرفته نمی شود تا آنجا که حتی لحاظ نکردن کثرت نیز در مفهو مآن اعتبار نمی گردد زیرا چنین اعتباری به نوعی تقابل اشاره دارد که مستلزم دوگانگی و کثرت است ... وحدتی که در اینجا مراد است همان وحدت به معنای نخست است و هویت مطلقه ، هویتی است که واحد به چنین وحدتی باشد. پس ذات به این اعتبار احاطه عامی خواهد داشت که هیچ کدام از مراتب، حتی مرتبه حسی از دامنه شمول آن بیرون نمی ماند.

مشاهده می شود که در هر دو نقل قول هر دو محقق پیش از اغاز بحث از تعین اول ، بحث از وحدت اطلاقی را به عنوان مقدمه در دستور کار خود قرار داده اند...

مقام تعین اول از بسیاری جهات با مقام اطلاقی حق مشابهت دارد، اما در نهایت متعین است و تعین آن همان جهت غلبه وحدت درآن است.

غیب هویّه الحق إشاره الى إطلاقه باعتبار اللاتعیّن و وحدته، الحقیقه الماحیه لجمیع الاعتبارات. و الأسماء و الصفات و النسب و الإضافات هی عباره عن تعقّل الحق نفسه و إدراکه لها من حیث تعیّنه‏

(قونوی، النصوص، ص 17 و18)

غیب هویت حق به اطلاق حضرت حق، به لحاظ بی تعینی اشاره دارد و وحدت حقیقی اش که محو کننده تمام اعتبارها و اسماء صفات و نسب اضافه هاست، ‏ یعنی حق خود را از جهت تعینش (تعینِ وحدت حقیقی) تعقل و ادراک کند.

نکته دیگر آن است که وقتی از تعین اول و تعین ثانی سخن می گوئیم در موطن صقع ربوبی یعنی موطن وجوب هستیم و هنوز به ساحت تعینات امکانی وارد نشده ایم.

در حقیقت وجوب در مقابل امکان وجه ممیز صقع ربوبی (شامل تعین اول و ثانی) از تعینات خلقی است، یعنی مقام ذات حتی از صفت وجوب و مقام واجب الوجودی که در مقابلش امکان و ممکن الوجودی قرار می گیرد، فراتر است و ویژگی آن مقام وجوب اطلاقی است، وجوبی که مقابل ندارد و به قیدی مقید نمی شود.

نکته دیگر آن است که تعین اول بدون هیچ شرطی لازمه ذات است و تا ذات مطرح است ، ذات به حسب خود ، ذات به حسب خود ، تعینی را به عنوان لازم ذات (نه عین ذات) می طلبد و آن تعین اول است . بنابراین ، چنین نیست که نخست ذات بوده  و سپس تعین اول آمده است. در اینجا تقدم زمانی مطرح نیست ، نیز این تجلی برای حق مسبوق به فقدان نیست که پیش تر چنین تجلی ای نداشته و سپس صاحب این تجلی شده باشد. گرچه می توان نوعی تقدم رتبی در میان قائل شد ، تقدم و تاخری همانند آنچه در مثال چرخش دست و کلید تصور می شودکه هر دو پدیده از لحاظ زمانی هم زمانند، اما از نظر رتبی ، تقدم و تاخر دارند.

و مقتضاى ذات آن بود مطلقا- لا بشرط أو شروط- که خودش را در خودش تعیّنى باشد، که به آن تعیّن خودش بر خودش تجلى کند و خودش را بیابد و با خودى خودش، حضوریش باشد بى توهم تقدم استناد و فقدان و غیبتى،

(فرغانی، مشارق الدراری، ص122)

جامی درباره تعین اول و چگونگی پدیدار شدنش به عنوان تعین اول می گوید:

اوّل که هنوز حکم ظهور در بطون، و واحدیت در احدیت، مندرج بود، و هر دو در سطوت وحدت (وحدت حقیقی) مندمج، نام عینیت و غیریت و اسم و رسم و نعت و وصف و ظهور و بطون و کثرت و وحدت و وجوب و امکان منتفى (وجوب به عنوان صفتی مقابل امکان از مقام ذات تنزیه می شود) و نشان ظاهریت و باطنیت و اوّلیت و آخریت مختفى بود. شاهد خلوتخانه غیب هویت خواست که خود را بر خود جلوه دهد: اول جلوه ‏اى که کرد به صفت وحدت بود. پس اوّل تعیّنى که از غیب هویت (مقام ذات) ظاهر گشت وحدتى بود که اصل جمیع قابلیات است، و او را ظهور و بطون مساوى بود(1). و به اعتبار آن که قابل ظهور و بطون نیز بود، احدیت و واحدیت از وى منتشى شدند.

و التعیّن التالی لغیب الهویه و اللاتعیّن هی هذه الوحده التی انتشت منها الأحدیه و الواحدیه. فظلّت برزخا جامعا بینهما... پس تعیّن اوّل عبارت از تمیّز ذات بود به اعتبار قابلیت مذکوره.

(جامی، نقدالنصوص، ص 34)

1. ظهور ناظر به جهت واحدیت وحدت حقیقی و بطون ناظ به جهت باطنیت وحدت حقیقی و تعین اول نسبت به دو جهت واحدیت و احدیت که مندرج در آن هستند مساوی است. اسم غالب در تعین اول ، همان وحدت حقیقی است که از آن به اسم احد تعبیر می شود که شامل احد و واحد اندراجی است. پیش تر گفته شد که اطلاق احد بر نفس وحدت حقیقی با احد که یکی از دو لحاظ وحدت حقیقی است تفاوت دارد.

نکته دیگر آن است که ذات حق تعالی نمی تواند با تعینات نسبت ایجادی داشته باشد، زیرا این امر به تعین و تقید مقام اطلاقی به نسبتی خاص می انجامد. از سوی دیگر ، هر چند تعین نخست عبارت از علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقی و بدون حضور کثرات است، این مقام بالقوه مبدا تمام کثرات تفصیلی است که در تعین ثانی ظهور می کند.

در واقع می توان گفت کثرات بالفعل در مقام تعین اول حضور ندارند، اما بالقوه و به صورت کثرات اندماجی ، این مقام را دارای این قابلیت می سازندکه منشاء تفاصیل در مقام بعدی باشد.

بی گمان نسبت ایجادی میان تعین اول و کثرات ، مستلزم مشکلی که در مقام ذات با آن روبرو بودیم نیست .

ناگفته نماند که بالقوه و بالفعل در اینجا به معنای عرفانی شان هستند نه به معنای فلسفی ، در واقع بالقوه عرفانی به معنای اجمال و بالفعل عرفانی به معنای تفصیل است . بالقوه عرفانی به وجود حقیقی و مقام اطلاقی نزدیک تر است.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، 261 تا 269 
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 358 تا 363