عرفان شیعی

الفقرة الأولی:

متن فصوص الحکم الشیخ الأکبر محمد ابن العربی الطائی الحاتمی 638 هـ :

16 - فص حکمة رحمانیة فی کلمة سلیمانیة

«إنه» یعنی الکتاب «من سلیمان، وإنه» أی مضمون الکتاب «بسم الله الرحمن الرحیم».

فأخذ بعض الناس فی تقدیم اسم سلیمان على اسم الله تعالى ولم یکن کذلک.

وتکلموا فی ذلک بما لا ینبغی مما لا یلیق بمعرفة سلیمان علیه السلام بربه.

وکیف یلیق ما قالوه وبلقیس تقول فیه «ألقی إلی کتاب کریم» أی یکرم علیها.

وإنما حملهم على ذلک ربما تمزیق کسرى کتاب رسول الله صلى الله علیه وسلم، وما مزقه حتى قرأه کله وعرف مضمونه.

فکذلک کانت تفعل بلقیس لو لم توفق لما وقفت له.

فلم یکن یحمی الکتاب عن الإحراق لحرمة صاحبه تقدیم اسمه علیه السلام على اسم الله عز وجل ولا تأخیره.

فأتى سلیمان بالرحمتین: رحمة الامتنان ورحمة الوجوب اللتان هما الرحمن الرحیم.

فامتن بالرحمن وأوجب بالرحیم.

وذا الوجوب من الامتنان.

فدخل الرحیم فی الرحمن دخول تضمن.

فإنه کتب على نفسه الرحمة سبحانه لیکون ذلک للعبد بما ذکره الحق من الأعمال التی یأتی بها هذا العبد، حقا على الله تعالى أوجبه له على نفسه یستحق بها هذه الرحمة- أعنی رحمة الوجوب.

ومن کان من العبید بهذه المثابة فإنه یعلم من هو العامل منه.

والعمل مقسم على ثمانیة أعضاء من الإنسان.

وقد أخبر الحق أنه تعالى هویة کل عضو منها، فلم یکن العامل غیر الحق، والصورة للعبد، و الهویة مدرجة فیه أی فی اسمه لا غیر لأنه تعالى عین ما ظهر.

وسمی خلقا وبه کان الاسم الظاهر والآخر للعبد، وبکونه لم یکن ثم کان.

وبتوقف ظهوره علیه وصدور العمل منه کان الاسم الباطن والأول.

فإذا رأیت الخلق رأیت الأول والآخر والظاهر والباطن.

وهذه معرفة لا یغیب عنها سلیمان، بل هی من الملک الذی لا ینبغی لأحد من بعده، یعنی الظهور به فی عالم الشهادة.

فقد أوتی محمد صلى الله علیه وسلم ما أوتیه سلیمان، وما ظهر به: فمکنه الله تعالى تمکین قهر من العفریت الذی جاءه باللیل لیفتک به فهم بأخذه وربطه بساریة من سواری المسجد حتى یصبح فتلعب به ولدان المدینة، فذکر دعوة سلیمان علیه السلام فرده الله خاسئا.

فلم یظهر علیه السلام بما أقدر علیه وظهر بذلک سلیمان.

ثم قوله «ملکا» فلم یعم، فعلمنا أنه یرید ملکا ما.

ورأیناه قد شورک فی کل جزء من الملک الذی أعطاه الله، فعلمنا أنه ما اختص إلا بالمجموع من ذلک، وبحدیث العفریت، أنه ما اختص إلا بالظهور.

وقد یختص بالمجموع والظهور.

ولو لم یقل صلى الله علیه وسلم فی حدیث العفریت «فأمکننی الله منه» لقلنا إنه لما هم بأخذه ذکره الله دعوة سلیمان لیعلم أنه لا یقدره الله على أخذه، فرده الله خاسئا.

فلما قال فأمکننی الله منه علمنا أن الله تعالى قد وهبه التصرف فیه.

ثم إن الله ذکره فتذکر دعوة سلیمان فتأدب معه، فعلمنا من هذا أن الذی لا ینبغی لأحد من الخلق بعد سلیمان الظهور بذلک فی العموم.

ولیس غرضنا من هذه المسألة إلا الکلام والتنبیه على الرحمتین اللتین ذکرهما سلیمان فی الاسمین اللذین تفسیرهما بلسان العرب الرحمن الرحیم.

فقید رحمة الوجوب وأطلق رحمة الامتنان فی قوله تعالى «ورحمتی وسعت کل شیء» حتى الأسماء الإلهیة، أعنی حقائق النسب.

فامتن علیها بنا.

فنحن نتیجة رحمة الامتنان بالأسماء الإلهیة والنسب الربانیة.

ثم أوجبها على نفسه بظهورنا لنا وأعلمنا أنه هویتنا لنعلم أنه ما أوجبها على نفسه إلا لنفسه.

فما خرجت الرحمة عنه.

فعلى من امتن وما ثم إلا هو؟

إلا أنه لا بد من حکم لسان التفصیل لما ظهر من تفاضل الخلق فی العلوم، حتى یقال إن هذا أعلم من هذا مع أحدیة العین.

ومعناه معنى نقص تعلق الإرادة عن تعلق العلم، فهذه مفاضلة فی الصفات الإلهیة، کمال تعلق الإرادة وفضلها وزیادتها على تعلق القدرة.

وکذلک السمع والبصر الإلهی.

وجمیع الأسماء الإلهیة على درجات فی تفاضل بعضها على بعض.

کذلک تفاضل ما ظهر فی الخلق من أن یقال هذا أعلم من هذا مع أحدیة العین.

وکما أن کل اسم إلهی إذا قدمته سمیته بجمیع الأسماء ونعته بها، کذلک فیما یظهر من الخلق فیه أهلیة کل ما فوضل به.

فکل جزء من العالم مجموع العالم، أی هو قابل للحقائق متفرقات العالم کله، فلا یقدح قولنا إن زیدا دون عمرو فی العلم أن تکون هویة الحق عین زید وعمرو، وتکون فی عمرو أکمل وأعلم منه فی زید، کما تفاضلت الأسماء الإلهیة ولیست غیر الحق.

فهو تعالى من حیث هو عالم أعم فی التعلق من حیث ما هو مرید وقادر، وهو هو لیس غیره.

فلا تعلمه هنا یا ولی وتجهله هنا، وتثبته هنا وتنفیه هنا إلا إن أثبته بالوجه الذی أثبت نفسه، ونفیته عن کذا بالوجه الذی نفى نفسه کالآیة الجامعة للنفی والإثبات فی حقه حین قال «لیس کمثله شیء» فنفى، «وهو السمیع البصیر» فأثبت بصفة تعم کل سامع بصیر من حیوان وما ثم إلا حیوان إلا أنه بطن فی الدنیا عن إدراک بعض الناس، وظهر فی الآخرة لکل الناس، فإنها الدار الحیوان، وکذلک الدنیا إلا أن حیاتها مستورة عن بعض العباد لیظهر الاختصاص والمفاضلة بین عباد الله بما یدرکونه من حقائق العالم.

فمن عم إدراکه کان الحق فیه أظهر فی الحکم ممن لیس له ذلک العموم.

فلا تحجب بالتفاضل وتقول لا یصح کلام من یقول إن الخلق هویة الحق بعد ما أریتک التفاضل فی الأسماء الإلهیة التی لا تشک أنت أنها هی الحق ومدلولها المسمى بها ولیس إلا الله تعالى.

ثم إنه کیف یقدم سلیمان اسمه على اسم الله کما زعموا وهو من جملة من أوجدته الرحمة: فلا بد أن یتقدم الرحمن الرحیم لیصح استناد المرحوم.

هذا عکس الحقائق: تقدیم من یستحق التأخیر وتأخیر من یستحق التقدیم فی الموضع الذی یستحقه.

ومن حکمة بلقیس وعلو علمها کونها لم تذکر من ألقى إلیها الکتاب، وما عملت ذلک إلا لتعلم أصحابها أن لها اتصالا إلى أمور لا یعلمون طریقها، وهذا من التدبیر الإلهی فی الملک، لأنه إذا جهل طریق الإخبار الواصل للملک خاف أهل الدولة على أنفسهم فی تصرفاتهم، فلا یتصرفون إلا فی أمر إذا وصل إلى سلطانهم عنهم یأمنون غائلة ذلک التصرف.

فلو تعین لهم على یدی من تصل الأخبار إلى ملکهم لصانعوه وأعظموا له الرشا حتى یفعلوا ما یریدون ولا یصل ذلک إلى ملکهم.

فکان قولها «ألقی إلی» ولم تسم من ألقاه سیاسة منها أورثت الحذر منها فی أهل مملکتها وخواص مدبریها، وبهذا استحقت التقدم علیهم.

وأما فضل العالم من الصنف الإنسانی على العالم من الجن بأسرار التصریف وخواص الأشیاء، فمعلوم بالقدر الزمانی: فإن رجوع الطرف إلى الناظر به أسرع من قیام القائم من مجلسه، لأن حرکة البصر فی الإدراک إلى ما یدرکه أسرع من حرکة الجسم فیما یتحرک منه، فإن الزمان الذی یتحرک فیه البصر عین الزمان الذی یتعلق بمبصره مع بعد المسافة بین الناظر والمنظور : فإن زمان فتح البصر زمان تعلقه بفلک الکواکب الثابتة، وزمان رجوع طرفه إلیه هو عین زمان عدم إدراکه.

والقیام من مقام الإنسان لیس کذلک: أی لیس له هذه السرعة.

فکان آصف ابن برخیا أتم فی العمل من الجن، فکان عین قول آصف بن برخیا عین الفعل فی الزمن الواحد.

فرأى فی ذلک الزمان بعینه سلیمان علیه السلام عرش بلقیس مستقرا عنده لئلا یتخیل أنه أدرکه وهو فی مکانه من غیر انتقال، ولم یکن عندنا باتحاد الزمان انتقال، وإنما کان إعدام وإیجاد من حیث لا یشعر أحد بذلک إلا من عرفه وهو قوله تعالى «بل هم فی لبس من خلق جدید.

ولا یمضی علیهم وقت لا یرون فیه ما هم راءون له.

وإذا کان هذا کما ذکرناه، فکان زمان عدمه (أعنی عدم العرش) من مکانه عین وجوده عند سلیمان، من تجدید الخلق مع الأنفاس.

ولا علم لأحد بهذا القدر، بل الإنسان لا یشعر به من نفسه أنه فی کل نفس لا یکون ثم یکون.

ولا تقل «ثم» تقتضی المهلة، فلیس ذلک بصحیح، وإنما «ثم» تقتضی تقدم الرتبة العلیة عند العرب فی مواضع مخصوصة کقول الشاعر :

کهز الردینی  ثم اضطرب

و زمان الهز عین زمان اضطراب المهزوز بلا شک. وقد جاء بـ "ثم" ولا مهلة.

کذلک تجدید الخلق مع الأنفاس: زمان العدم زمان وجود المثل کتجدید الأعراض فی دلیل الأشاعرة.

فإن مسألة حصول عرش بلقیس من أشکال المسائل إلا عند من عرف ما ذکرناه آنفا فی قصته. فلم یکن لآصف من الفضل فی ذلک إلا حصول التجدید فی مجلس سلیمان علیه السلام.

فما قطع العرش مسافة، ولا زویت له أرض ولا خرقها لمن فهم ما ذکرناه.

وکان ذلک على یدی بعض أصحاب سلیمان لیکون أعظم لسلیمان علیه السلام فی نفوس الحاضرین من بلقیس وأصحابها.

وسبب ذلک کون سلیمان هبة الله تعالى لداود من قوله تعالى «ووهبنا لداود سلیمان».

والهبة عطاء الواهب بطریق الإنعام لا بطریق الوفاق أو الاستحقاق.

فهو النعمة السابغة والحجة البالغة والضربة الدامغة.

وأما علمه فقوله تعالى «ففهمناها سلیمان» مع نقیض الحکم، وکلا آتاه الله حکما وعلما.

فکان علم داود علما مؤتى آتاه الله، وعلم سلیمان علم الله فی المسألة إذ کان الحاکم بلا واسطة. فکان سلیمان ترجمان حق فی مقعد صدق.

کما أن المجتهد المصیب لحکم الله الذی یحکم به الله فی المسألة لو تولاها بنفسه أو بما یوحی به لرسوله له أجران، والمخطئ لهذا الحکم المعین له أجر مع کونه علما وحکما.

فأعطیت هذه الأمة المحمدیة رتبة سلیمان علیه السلام فی الحکم، ورتبة داود علیه السلام.

فما أفضلها من أمة.

ولما رأت بلقیس عرشها مع علمها ببعد المسافة واستحالة انتقاله فی تلک المدة عندها، «قالت کأنه هو»، وصدقت بما ذکرناه من تجدید الخلق بالأمثال، وهو هو، وصدق الأمر، کما أنک فی زمان التجدید عین ما أنت فی الزمن الماضی.

ثم إنه من کمال علم سلیمان التنبیه الذی ذکره فی الصرح.

فقیل لها «ادخلی الصرح» وکان صرحا أملس لا أمت فیه من زجاج.

فلما رأته حسبته لجة أی ماء، «وکشفت عن ساقیها».

حتى لا یصیب الماء ثوبها.

فنبهها بذلک على أن عرشها الذی رأته من هذا القبیل، وهذا غایة الانصاف.

فإنه أعلمها بذلک إصابتها فی قولها «کأنه هو».

فقالت عند ذلک «رب إنی ظلمت نفسی وأسلمت مع سلیمان»: أی إسلام سلیمان: «لله رب العالمین».

فما انقادت لسلیمان وإنما انقادت لله رب العالمین، وسلیمان من العالمین.

فما تقیدت فی انقیادها کما لا تتقید الرسل فی اعتقادها فی الله، بخلاف فرعون فإنه قال «رب موسى وهارون»، وإن کان یلحق بهذا الانقیاد البلقیسی من وجه، ولکن لا یقوى قوته فکانت أفقه من فرعون فی الانقیاد لله وکان فرعون تحت حکم الوقت حیث قال «آمنت بالذی آمنت به بنو إسرائیل».

فخصص، وإنما خصص لما رأى السحرة قالوا فی إیمانهم بالله «رب موسى وهارون».

فکان إسلام بلقیس إسلام سلیمان إذ قالت «مع سلیمان» فتبعته.

فما یمر بشیء من العقائد إلا مرت به معتقدة ذلک.

کما نحن على الصراط المستقیم الذی الرب علیه لکون نواصینا فی یده.

ویستحیل مفارقتنا إیاه.

فنحن معه بالتضمین، وهو معنا بالتصریح، فإنه قال «وهو معکم أین ما کنتم».

ونحن معه بکونه آخذا بنواصینا.

فهو تعالى مع نفسه حیثما مشى بنا من صراطه.

فما أحد من العالم إلا على صراط مستقیم، وهو صراط الرب تعالى.

وکذا علمت بلقیس من سلیمان فقالت «لله رب العالمین» وما خصصت عالما من عالم.

وأما التسخیر الذی اختص به سلیمان وفضل به غیره وجعله الله له من الملک الذی لا ینبغی لأحد من بعده فهو کونه عن أمره.

فقال «فسخرنا له الریح تجری بأمره».

فما هو من کونه تسخیرا، فإن الله یقول فی حقنا کلنا من غیر تخصیص «وسخر لکم ما فی السماوات وما فی الأرض جمیعا منه».

وقد ذکر تسخیر الریاح والنجوم وغیر ذلک ولکن لا عن أمرنا بل عن أمر الله.

فما اختص سلیمان إن عقلت إلا بالأمر من غیر جمعیة ولا همة، بل بمجرد الأمر.

وإنما قلنا ذلک لأنا نعرف أن أجرام العالم تنفعل لهمم النفوس إذا أقیمت فی مقام الجمعیة.

وقد عاینا ذلک فی هذا الطریق.

فکان من سلیمان مجرد التلفظ بالأمر لمن أراد تسخیره من غیر همة ولا جمعیة.

واعلم أیدنا الله وإیاک بروح منه، أن مثل هذا العطاء إذا حصل للعبد أی عبد کان فإنه لا ینقصه ذلک من ملک آخرته، ولا یحسب علیه، مع کون سلیمان علیه السلام طلبه من ربه تعالى.

فیقتضی ذوق الطریق أن یکون قد عجل له ما ادخر لغیره ویحاسب به إذا أراده فی الآخرة.

فقال الله له «هذا عطاؤنا» ولم یقل لک ولا لغیرک، «فامنن» أی أعط «أو أمسک بغیر حساب».

فعلمنا من ذوق الطریق أن سؤاله ذلک کان عن أمر ربه.

والطلب إذا وقع عن الأمر الإلهی کان الطالب له الأجر التام على طلبه.

والباری تعالى إن شاء قضى حاجته فیما طلب منه وإن شاء أمسک، فإن العبد قد وفى ما أوجب الله علیه من امتثال أمره فیما سأل ربه فیه، فلو سأل ذلک من نفسه عن غیر أمر ربه له بذلک لحاسبه به.

وهذا سار فی جمیع ما یسأل فیه الله تعالى، کما قال لنبیه محمد صلى الله علیه وسلم «قل رب زدنی علما».

فامتثل أمر ربه فکان یطلب الزیادة من العلم حتى کان إذا سیق له لبن یتأوله علما کما تأول رؤیاه لما رأى فی النوم أنه أوتی بقدح لبن فشربه وأعطى فضله عمر بن الخطاب.

قالوا فما أولته قال العلم.

وکذلک لما أسری به أتاه الملک بإناء فیه لبن وإناء فیه خمر فشرب اللبن فقال له الملک أصبت الفطرة أصاب الله بک أمتک.

فاللبن متى ظهر فهو صورة العلم، فهو العلم تمثل فی صورة اللبن کجبریل تمثل فی صورة بشر سوی لمریم.

ولما قال علیه السلام "الناس نیام فإذا ماتوا انتبهوا " نبه على أنه کل ما یراه الإنسان فی حیاته الدنیا إنما هو بمنزلة الرؤیا للنائم: خیال فلا بد من تأویله.

إنما الکون خیال ... وهو حق فی الحقیقة

والذی یفهم هذا ... حاز أسرار الطریقة

فکان صلى الله علیه وسلم إذا قدم له لبن قال «اللهم بارک لنا فیه وزدنا منه» لأنه کان یراه صورة العلم، وقد أمر بطلب الزیادة من العلم، وإذا قدم له غیر اللبن قال اللهم بارک لنا فیه وأطعمنا خیرا منه.

فمن أعطاه الله ما أعطاه بسؤال عن أمر إلهی فإن الله لا یحاسبه به فی الدار الآخرة، ومن أعطاه الله ما أعطاه بسؤال عن غیر أمر إلهی فالأمر فیه إلى الله، إن شاء حاسبه وإن شاء لم یحاسبه.

وأرجو من الله فی العلم خاصة أنه لا یحاسبه به.

فإن أمره لنبیه علیه السلام یطلب الزیادة من العلم عین أمره لأمته: فإن الله یقول «لقد کان لکم فی رسول الله أسوة حسنة».

وأی أسوة أعظم من هذا التأسی لمن عقل عن الله تعالى.

ولو نبهنا على المقام السلیمانی على تمامه لرأیت أمرا یهولک الاطلاع علیه فإن أکثر علماء هذه الطریقة جهلوا حالة سلیمان ومکانته ولیس الأمر کما زعموا.

 

متن نقش فصوص الحکم للشیخ الأکبر محمد ابن العربی الطائی الحاتمی 638 هـ :

16 - نقش فص حکمة رحمانیة فی کلمة سلیمانیة

لما کانت له من حیث لا یشعر.

قالت بالقوة: إنه کتابٌ کریم.

وما ظهر ((آصف)) بالقوة على الإتیان بالعرش دون سلیمان إلا لیعلم الحق أن شرف سلیمان عظیم إذ کان لمن هو حسنة من حسناته له هذا الإقتدار [فما بالک بسلیمان].

ولما قالت فی عرشها: کأنه هو.

عثورٌ على علمها بتجدید الخلق فی کل زمان فأتت بکاف التشبیه.

وأراها صرح القواریر "کأنه لجة" وما کان لجة.

کما أن العرش المرئی لیس عین العرش من حیث الصورة.

والجوهر واحد. وهذا سار فی العالم کله.

والمُلک الذی لا ینبغی لأحدٍ من بعد الظهور بالمجموع على طریق التصرف فیه تسخیر الریاح وتسخیر الأرواح الناریة.

لأنها أرواح فی ریاح. بغیر حساب. لست محاسباً علیها.

 

الفکوک فی اسرار مستندات حکم الفصوص صدر الدین القونوی 673 هـ :

16 -  فک ختم الفص السلیمانی

 1 / 16  - اعلم ان الرحمة تنقسم اولا على قسمین : أحدهما الرحمة الذاتیة والاخرى الرحمة الصفاتیة وکل واحد من هاتین الرحمتین تنقسم الى قسمین :

عامة وخاصة ، فیصیر أربعة اصول هی الأمهات ، ثم یتفرع من هذه الأمهات ستة وتسعون فرعا فتکون مائة ، کما أخبر عنها النبی صلى الله علیه وسلم بقوله : ان لله مائة رحمة "الحدیث" .

 

2 / 16 - فقد نبه الحق سبحانه على ذلک بقوله فی ام الکتاب: "بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الْحَمْدُ لِلَّه رَبِّ الْعالَمِینَ الرَّحْمنِ الرَّحِیم" [الفاتحة / 1 - 3].

فاللتان فی البسملة هما الذاتیة العامة والخاصة، واللتان فی الفاتحة هما الصفاتیة العامة والخاصة وباقى الرحمات متفرعة عن هذه.

 

3 / 16 - وإذا عرفت هذا فاعلم: ان الرحمة الخصیصة بسلیمان علیه السلام  من الرحمة العامة الصفاتیة ومن حکم الرحمة الذاتیة التی وسعت کل شیء، فکان بحکمها ایضا صفة العموم، ولهذا عم حکم سلیمان وتصرفه فی العالم، فسخر الله له العالم الأعلى والأسفل .

 

4 / 16 - واما تسخیره له العالم السفلى فواضح ، لتحکمه فی الجن والانس والوحش والطیر وسائر الحیوانات البریة والبحریة ، وتعدى حکمه الى العناصر ، فسخر الریح تجرى بامره وسخر له الماء یغوص له فیه الشیاطین الناریة ، وهذا من اعظم تسخیرات الجمع بین ما من النار مع الماء - مع تضاد طبائعهما.

ولذلک نبه سبحانه على ذلک بقوله: "ومن الشَّیاطِینِ من یَغُوصُونَ لَه ویَعْمَلُونَ عَمَلًا دُونَ ذلِکَ" [ الأنبیاء / 82 ] .

فأخبر ان کل ما کانوا یعملون له فهو دون غوصهم - لما ذکرت من صعوبة الجمع بین الاضداد - وسخرت له الأرض ایضا یتبوأ منها حیث یشاء.

 

5 / 16   - واما تسخیر الجن له العالم العلوی فواضح ایضا عند المستبصرین ، فان کل ما تیسر له علیه السلام فی هذا العالم فإنه من آثار تسخیر الله له ذلک العالم وتعلیمه إیاه اسباب التصریفات. فافهم، فهذا من آثار حکم العام الخصیص بالرحمة العامة .

 

6 / 16  - واما الرحمة الخاصة الذاتیة فهی العنایة والمسماة ایضا بقدم صدق التی هی من آثار حب الحق بعض عباده ، لا لموجب معلوم على التعیین من علم او عمل او غیرهما من الأسباب والوسائل ، والیه الإشارة بقوله تعالى فی حق الخضر : " آتَیْناه رَحْمَةً من عِنْدِنا وعَلَّمْناه من لَدُنَّا عِلْماً " [ الکهف / 65 ] .

 

7 / 16 - واما الرحمة الخاصة الصفاتیة فخصیص بالسعداء وینقسم حکمها الى قسمین : قسم موقت وقسم غیر موقت ، فالموقت یختص بالسعداء فی الدنیا  الفائزین بنیل مراداتهم فی غالب الأحوال والأوقات - دون الآخرة - ولهذا نبهنا الحق بما یفهم منه استثناء سلیمان بقوله تعالى : " وإِنَّ لَه عِنْدَنا لَزُلْفى وحُسْنَ مَآبٍ " [ سورة ص / 40 ] فجمع له السعادتین فلم یکن سعادته موقتة ، بل ابدیة الحکم . فافهم .

 

8 / 16 - واما حکم الرحمة الخاصة الغیر الموقتة فیختص باهل الجنة ، لان نعیمهم ابدى کما قال تعالى : " عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ " [ هود / 108 ] فهو عطاء غیر منقطع خالص من الانکاد غیر مشوب بالأمور المنقصة کما قال تعالى : " قُلْ من حَرَّمَ زِینَةَ الله الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِه والطَّیِّباتِ من الرِّزْقِ ، قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فی الْحَیاةِ الدُّنْیا خالِصَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ " [الأعراف / 32 ] فقوله " خالِصَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ " :

تنبیه على انها وان حصلت لمن حصلت له من المؤمنین هنا، فإنها تکون مشوبة بالانکاد  والغصص لا تعطیه خواص هذا الموطن والنشأة الامشاجیة ، وانما تخلص للسعداء فی الجنة فإنها محل مقدس سلیم من کل ما یوجب کدرا او نکدا ، لأنها کما أخبر النبی صلى الله علیه وسلم فی الکرسی وسقفها عرش الرحمن المحیط بجمیع الصور کالاحاطة اسم الرحمن بجمیع الموجودات رحمة وعلما وحکما ، فافهم .

 

9 / 16  - واما الکرسی فمظهر الاسم الرحیم الذی له التخصیص ومستواه ، کما ان العرش مستوى الاسم الرحمن دون غیره وله العموم وقد نبهت فیما مر على ان کل سماء من محل حکم اسم من اسماء الحق ومستواه ، واسناد تلک السماء الى الحق انما یکون من حیثیة ذلک الاسم ، ومن مقامه تعیین الامر الموحى به الى تلک السماء المشار الیه بقوله تعالى : " وأَوْحى فی کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها " [ فصلت / 12 ] .

فتذکر فقد عرفتک انقسام الرحمة الذاتیة الى عامة وخاصة، وکذلک الصفاتیة وعینتها لک وعرفتک ان الرحمة التی وسعت کل شیء هی الوجود ، وان الاسم الرحمن اسم للحق من کونه وجودا محضا منبسطا نوره على الممکنات الموجودة .

کما أخبر سبحانه عن ذلک بقوله : " الله نُورُ السَّماواتِ والأَرْضِ " [ النور / 35 ] ثم ذکر مراتب ظهورات النور وامثلة مواد مظاهرها .

 

10 / 16 - فاعلم ان لهذا الوجود من حیث مبدأ انبساطه وتعینه من غیب هویة الحق مراتب کلیة فی التعین والظهور .

أولها عالم المعانی .

ثم عالم الأرواح التی نسبتها الى مرتبة الظهور أتم من نسبة عالم المعانی .

ثم عالم المثال المجسد الأرواح والمعانی ، بمعنى انه لا یظهر ولا یتعین فیه شیء الا متجسدا.

ثم عالم الحس الذی اوله صورة العرش المحیط بجمیع الأجسام المحسوسة المحدد للجهات، وبه انتهى ، اى استوى السیر المعنوی الوجودی الصادر من غیب الهویة فی مراتبه الکلیة للظهور الذی غایته عالم الحس ، لان تعینات الوجود وتنوعات ظهوره بعد العرش انما هو تفصیل وترکیب .

فوضح ان فی العرش وبه تمت درجات الظهور - کما بینا - ولهذا أضیف الاستواء الى الاسم الرحمن دون غیره من الأسماء لما مر من ان الرحمن صورة الرحمة التی وسعت کل شیء وانتهت ظهوراته الکلیة فی العرش .

 

11 / 16  - واما الحکم العام الوجودی فإنه یظهر فی کل مرتبة من المراتب الأربعة الکلیة المذکورة ویتفصل فیها یلیها من المراتب التفصیلیة بحسب تلک المرتبة .

فان فهمت ما نبهت علیه فی فص هذه الحکمة السلیمانیة استشرفت على اسرار غریبة من جملتها سر الاستواء، فتلقاه صادقا بمعنى التمامیة فی درجات السیر المعنوی لتکمل مراتب ظهورات الوجود وبمعنى الاستیلاء الحکمی المنبث من العرش وبه ومما فوقه من الملإ الأعلى فی السموات والأرض وما فیها وما بینهما، وعرفت بقیة معانى الاستواء.

عرفت ایضا ان ما بعد العرش من الصور الاحکام تفاصیل ظهورات الوجود وأحکامه، یجتمع فی کل موجود منها جملة بحسب ما یقبله استعداده ویقتضیه سعة دائرته المعنویة .

 

12 / 16  - ولم یزل الامر یتدرج فی الجمیع والظهور حتى انتهى الامر الى النوع الإنسانی ، فکان هدفا لجمیع القوى الطبیعیة والاحکام الاسمائیة الوجوبیة والتوجهات الملکیة والآثار الفلکیة ومحل جمعها ، وقد سبق التنبیه على کل ذلک .

 

13 / 16 - لکن ینبغی لک ان تعلم ان انبساط هذه الاحکام والآثار والخواص یختلف تعیناتها وظهوراتها واجتماعاتها فی عرض المرتبة الانسانیة بحسب درجات الاعتدال المتعینة بامزجة الأناسی وفیها ، وهی سبب تعینات مراتب أرواحهم ، ان تفاوت تعینات الأرواح الجزئیة الانسانیة هو بحسب التفاوت الواقع فی درجات اعتدال امزجة أربابها .

 

14 / 16 - ثم أقول : ولم یزل الاحکام والآثار المذکورة وخواص الظهورات التعینیة تبرز من الغیب الى الشهادة ومن القوة الى الفعل ومن حضرة البطون الى حضرة الظهور فی الطور الإنسانی ایضا ، کالامر فیما ذکر من قبل بالتدریج والحکم والفعل ، حتى انتهى الامر من الوجه المذکور الى داود وسلیمان علیهما السلام .

وکان داود مظهر کلیات تلک الاحکام الاسمائیة والصفات الربانیة والآثار الروحانیة والقوى الطبیعیة مستجمعها ، فاستحق لظهور مقام  الخلافة وأحکامها واحکام الحکمة وفصل الخطاب وورثه سلیمان فی الجمع وزاد بالتفصیل الفعلى والحکم الظاهر الجلی والتسخیر العام الکلى العلى.

 

15 / 16  - فما ظهر فی الوجود احد من الناس اعظم ملکا ولا اعم حکما منه ولا یظهر بعده ، لأنه لما بلغ ظهور ما قدر الله ظهوره من اسرار الربوبیة والأمور التی سبق ذکرها المضافة الى الحق والى الکون من حضرة العلم الى اقصى درجات الظهور المعلومة عند الله ، وقع التحجیر  باجابة دعوته ، فعادت هذه الأمور بعد کمال ظهورها راجعة من حضرة الظهور الى حضرة البطون بنحو من التدریج الواقع فی ازمنة بروزها من حضرة البطون الى حضرة الظهور.

فإنه ما ثمة الا ظهور من بطون او بطون من ظهور، فما نقص من الباطن اخذه الظاهر وبالعکس .

 

16 / 16 - ولما کانت نسبة حکم الرحمة العامة الخصیصة بحال سلیمان علیه السلام الى حقیقة الرحمة العامة نسبة الصفة الى الموصوف مع اشتراکهما ایضا فی الحیطة وعموم الأثر.

وکان ما أعطیه سلیمان عطاء ممزوجا من حقیقة الرحمة وحکمها، فتوقف میل ما منحه على الدعاء الذی هو من سر حکم الرحمة باعتبار امتیاز الصفة عن الموصوف ونزولها عن درجة الموصوف بها ومن حیث الهام الحق إیاه الدعاء واجابته لدعائه واخبار الحق له بقوله: " فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسابٍ " [ ص / 39 ] هو سر الرحمة الذاتیة العامة ، فافهم .

 

17 / 16 -  فهذا ما قدر الله ذکره من اسرار احوال سلیمان علیه السلام مما لم ینبه علیه شیخنا رضى الله عنه ، ولو بسطت القول فی بیان اسرار أحواله ما اطلعت علیه لطال الکلام ونبت عنه الافهام ، فلیکتف الألباء بما یسر الله ذکره ، والله المرشد.

کلمات و مصطلحات وردت فی فص حکمة رحمانیة فی کلمة سلیمانیة :

مصطلحات الرحم - الرحمة – الرحمن – الرحیم - الرحموت

مصطلح سلیمان

فی اللغة سلیمان : نبی وملک ، ابن النبی داود علیه السلام .

فی القرآن الکریم :وردت هذه اللفظة فی القرآن الکریم (17) مرة ، منها قوله تعالى : " ولقد آتینا داود وسلیمان علما ".

فی الاصطلاح الصوفی

یقول الشیخ إسماعیل حقی البروسوی

" سلیمان : هو المرشد الکامل الذی بیده خاتم الحقیقة ، وبه یحفظ أقالیم القلوب ویطلع على أسرار الغیوب . فالکل ینقاد له إما طوعا أو کرها ".

فی اللغة

" رحم : علاقة القرابة وسببها " .

" الرحمة : رقة القلب : والعطف والإحسان .

الرحمن : الکثیر الرحمة ، وهو اسم مقصور على الله تعالى .

الرحیم : کثیر الرحمة ، وهو من أسماء الله الحسنى .

الرحموت : الرحمة " .

فی الاصطلاح الصوفی

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی:

" الرحم : جنة الله تعالى ، وهی جنة الشهادة التی شهد لنفسه بالوحدانیة ، وجنة الشفاعة التی یشفع فیها الموحدون على قدر جاههم ، وجنة الشقا ، وهی جنة المشتاقین إلى لقاء الله تعالى".

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی:

" الرحمة : هو خلق مرکب من الود والجزع . والرحمة لا تکون الا لمن یظهر منه لراحمه خلة مکروهة ، إما نقیصة وإما محنة عارضة ، فالرحمة هی محبة للمرحوم مع جزع من الحال التی من أجلها رحم ، وهذه الحال مستحسنة ، ما لم تخرج بصاحبها عن العدل ، ولم تنته إلى الجور وإلى فساد السیاسة . فلیس بمحمود رحمة القاتل عند القود ، والجانی عند القصاص " .

یقول الشیخ داود القیصری:

" الرحمة : هی صفة من الصفات الإلهیة ، وهی حقیقة واحدة لکنها تنقسم بالذاتیة الصفاتیة ، أی : تقتضیها أسماء الذات وأسماء الصفات ، وکل منهما عامة وخاصة فصارت أربعا ، ویتفرع منها إلى أن یصیر المجموع مائة رحمة وإلیها أشار رسول الله بقوله : "إن لله مائة رحمة أعطى واحدة منها إلى لأهل الدنیا کلها وادخر تسعا وتسعین إلى الآخرة یرحم بها عباده ". "

یقول الشریف الجرجانی :

" الرحمة : هی إرادة إیصال الخیر " .

یقول الشیخ علی الخواص :

" الرحمة : هی أول موجود ظهر فی العماء ، التی مظهرها الصورة المحمدیة والرحمة التی صدر الوجود عنها کلمة تستمد أیضا من وجود محمد صلى الله علیه وسلم "الرحمة المهداة – بالمؤمنین رؤوف رحیم "  " .

یقول الشیخ عبد العزیز الدباغ :

" الرحمة : هی نور ساکن فی الذات ، یقتضی الرأفة والحنانة على سائر الخلق ، وهو ناشیء عن الرحمة الواصلة من الله ـ عز وجل ـ " .

الجزء الثانی

تابع کلمات و مصطلحات وردت فی فص حکمة رحمانیة فی کلمة سلیمانیة :

یقول الشیخ أحمد بن فارس:

رسول الله  صلى الله علیه وسلم  " من أسمائه الرحمة ، قال الله جل ثناؤه : ( وما أرسلناک إلا رحمة للعالمین ) ، وقال رسول الله : ( یا أیها الناس إنما أنا لکم رحمة مهداة ) .

والرحمة فی کلام العرب العطف والإشفاق ؛ لأنه کان بالمؤمنین رحیما ، کما وصفه الله جل ثناؤه فقال : ( عزیز علیه ما عنتم حریص علیکم بالمؤمنین رؤوف رحیم ) .

فکان من الرأفة والرحمة بالمکان الذی لا یخفى "

تقول الدکتورة سعاد الحکیم: الرحمة عند ابن العربی :

الرحمة هی منح الوجود للموجودات ، أو منح کل موجود وجوده الخاص به فی الصورة التی تقتضیها طبیعته ذاتها " .

یقول الدکتور عبد المنعم الحفنی:

" الرحمة : اسم للحق باعتبار الجمعیة الاسمائیة التی فی الحضرة الإلهیة الفائض منها الوجود وما یتبعه من الکمالات على جمیع الممکنات " .

یقول الباحث محمد غازی عرابی : 

" الرحمة : ما خص الله به عباده من رحمة قبل الخلق وبعده .

والرحمة : باب إلهی وسع المخلوقات جمیعا ، إذ ما من دابة إلا وعلى الله رزقها .

والرحمة : التیسیر الإلهی للانتفاع بالسبل . فهی توجیه نحو الهدف المطلوب والمعین فی الأزل أصلا لصلاح هذا الوجود . فالرحمة على التحقیق ، انتشار العباد فی الأرض ، وقد یسر کل منهم لما خلق له " .

فی اصطلاح الکسنزان:

" الرحمة : هی نور المعرفة بالله تعالى ، یقول سبحانه : ( آتیناه رحمة من عندنا ) .

" الرحمة : هی صفة إلهیة تجسدت فی الصورة المحمدیة ، فتکونت بالهیئة النبویة المحمدیة ، ولأنها مطلقة أخبر عنها سبحانه بأنها مهداة للعالمین

الرحمة فی مفهوم الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی

تقول الدکتورة سعاد الحکیم :

" حار قراء ابن العربی الطائی الحاتمی المقربون فی لمس الخیط الجامع بین کلمتی ( رحمة ووجود) وفی السببیة التی أخرج بها الرحمة من دائرة الشفقة والرضى ( ناحیة لغویة - خلقیة ) لصبغها صبغة میتافیزیقیة ( رحمة = وجود ) .

ولإلقاء ضوء على هذه النقطة لا بد من الرجوع إلى بدء خلق العالم وإیجاده کما یتصوره شیخنا الأکبر ، فهناک مفتاح تلک النقلة .

ونکتفی من ( بدء الخلق ) بموقف واحد معین یبین مرادنا على أن نقتسمه بین طرفین

( طبعا قسمة اعتباریة ، فکل ثنائیة عند ابن العربی الطائی الحاتمی هی تمییز اعتباری لا أکثر ) : الذات الإلهیة من ناحیة

والأسماء الحسنى من ناحیة ثانیة .

- اجتمعت الأسماء الحسنى فی الحضرة الإلهیة الذاتیة ، وبعد ما أخذ کل اسم فیها مرتبته بدأت تتفاخر بحقائقها ، ثم لم تلبث أن تعطشت إلى ظهور آثارها فی الوجود ، فلجأت مضطرة قاصدة الذات الإلهیة سائلة إیاها وجود الکون الذی یظهر فیه حقائقها .

- إن الذات الإلهیة رحمت الأسماء وقبلت طلبها بوجود العالم وظهور أعیانها ، وکان ذلک فی حضرة الرحمة وفیض المنة . ثم ینسحب هذا الموقف على کل الأعیان ، من حیث أن لکل عین وجودا یطلبه الله ، فیرحمه الله بقبول رغبته فی وجود عینه . ونستخلص من هذا الموقف أن :

1. الرحمة احتفظت بنشأتها اللغویة ( رأفة = رضى ) فالحق رأف بالأعیان ، وقبل أی رضی بوجودها العینی .

2. رغم نشأة الرحمة اللغویة ، یوحدها الشیخ ابن العربی   بنتیجتها ، أی أن نتیجة رحمة الحق الأعیان هو : الوجود ، إذن الرحمة هی الوجود ، ومن هنا جاءت صیغتها المیتافیزیقیة ، وهذه النقطة الأخیرة تترفع بالرحمة عن سذاجتها اللغویة لتعطیها صفات الوجود ، من حیث سریانه فی جمیع الموجودات وقبوله لکل المتناقضات ، حتى ما یخیل للناظر أنه یناقض الرحمة نفسها کالآلام مثلا .

ولذلک ینتفی المفهوم الخلقی العادی المتعارف فی موقف کهذا .

" بعدما جردنا الرحمة من کافة صفاتها وأسمائها بغیة بیان مضمونها ، نرجع إلى دفق الأسماء هذا الذی یغمر الفتوحات وغیره من کتب ابن العربی الطائی الحاتمی ، ولکن هذه الأسماء على کثرتها إلى رحمات أربع تنقسم إلیها رحمة الله :

1. الرحمة الإمتنانیة .

2. الرحمة الواجبة .

3. الرحمة السابقة .

4. الرحمة الخاصة .

یقول الإمام علی بن أبی طالب عن الرحمة :

"هو الذی اشتدت نقمته على أعدائه فی سعة رحمته . واتسعت رحمته لأولیائه فی شدة نقمته".

ویقول الشیخ إسماعیل حقی البروسوی :

" قال بعض العارفین : إذا فاض بحر الرحمة تلاشى کل زلة ؛ لأن الرحمة لم تزل ولا تزال ، والزلة لم تکن ثم کانت ، وما لم یکن ثم کان کیف یقاوم ما لم یزل ولا یزال " .

ویقول الشیخ محمد أبو المواهب الشاذلی :" الرحمة رحمتان : رحمة مختصة بوصف النعمة ، ورحمة مرتبة بوضع الحکمة . فالأولى صرف جود وفضل . والثانیة قد مازجها حکم الحکمة وعدل . مثال الأولى کمن أدخل الجنة بغیر حساب ، والثانیة کمن ادخلها بعد العذاب " .

ویقول الشیخ عبد القادر الجزائری :

" الرحمة ذاتیة وصفاتیة ، وکل منها عامة وخاصة .

فالذاتیتان ، هما المذکورتان فی البسملة فی قوله : ( بسم الله الرحمن الرحیم ).

والصفاتیتان ، هما المذکورتان فی الفاتحة فی قوله : ( الحمد لله رب العالمین . الرحمن الرحیم) …

وتسمى الرحمة الذاتیة : بالامتنانیة الحبیة ... وعموم هذه الرحمة شمل کل شیء ... أما الرحمة الذاتیة الخاصة فهی الرحمة الرحیمیة المقیدة بالمتقین والمحسنین ، کما فی قوله تعالى : ( إن رحمت الله قریب من المحسنین ) ، وهی التی أوجبها على نفسه فی قوله : ( کتب على نفسه الرحمة ) ...

وأما الرحمة الرحمانیة الصفاتیة العامة : فهی الرحمة التی أخرجها الحق تعالى إلى أهل الدنیا ، فبها یتراحمون ویتواصلون ...وأما الرحمة الرحیمیة الخاصة الصفاتیة ، فهی التی یرحم بها تعالى من یشاء من عباده ، وهی التی تتوقف على المشیئة الربانیة ، کما قال : (والله یختص برحمته من یشاء ) ونحو ذلک .

وهی التی یتخلق بها المتخلقون ، ویتحقق بها المتحققون من رسول ونبی وولی کامل ، وهی التی وصف الحق تعالى بها محمدا فی قوله : ( بالمؤمنین رؤوف رحیم ) " .

ویقول : " اعلم أن الرحمة ذاتیة وصفاتیة . وکل منهما عام وخاص . 

فالرحمة التی سبقت الغضب ، هی الرحمة الصفاتیة الخاصة بالمؤمنین ، فی الدار الآخرة . وهی رحمة خالصة من کل کدر ، غیر مشوبة بأقل ضرر .

وأما الرحمة الذاتیة العامة ، فهی رحمة الإیجاد العامة ، المتعلقة بکل ممکن " .

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی : " إن الرحمة لها أثر بوجهین :

أثر بالذات : وهو إیجادها کل عین موجودة ، ولا تنظر إلى غرض ، ولا إلى عدم غرض ولا إلى ملائم ، ولا إلى غیر ملائم ، فإنها ناظرة فی عین کل موجود قبل وجوده . بل تنظره فی عین ثبوته ...

ولها أثر آخر بالسؤال : فیسأل المحجوبون الحق أن یرحمهم فی اعتقادهم ، وأهل الکشف یسألون رحمة الله أن تقوم بهم ، فیسألونها باسم الله فیقولون : یا الله إرحمنا ، ولا یرحمهم إلا قیام الرحمة بهم ، فلها الحکم ؛ لأن الحکم إنما هو فی الحقیقة للمعنى القائم

بالمحل ، فهو الراحم على الحقیقة ، فلا یرحم الله عباده المعتنى بهم إلا بالرحمة ، فإذا قامت بهم وجدوا حکمها ذوقا ، فمن ذکرته الرحمة فقد رحم " .

 

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی :" الرحمة حکم لا عین . فلو کانت عینا وجودیا لانتهت وضاقت عن حصول ما لا یتناهى فیها ، وإنما هی حکم یحدث فی الموجودات بحدوث أعیان الموجودات من الرحمن الرحیم " .

ویقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی :" الرحمة بما هی فی الاسم الله الجامع من البسملة : هی رحمته بالبواطن ، وبما هی ظاهرة فی الرحمن الرحیم : هی رحمته بالظواهر ، فعمت فعظم الرجاء للجمیع . وما من سورة من سور القرآن إلا والبسملة فی أولها ، فأولناها أنها إعلام من الله بالمآل إلى الرحمة " .

 

یقول الشیخ أبو الحسن الشاذلی :

الرحمة للعالمین : هو رسول الله ، أما الولی فرحمة فی العالمین.

فی الفرق بین رحمة الإمتنان ورحمة الوجوب

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی :

" قوله : ( الرحمن الرحیم ) ، فهو رحمن بالرحمتین العامة ، وهی رحمة الامتنان .

وهو رحیم بالرحمة الخاصة ، وهی الواجبة فی قوله : " فسأکتبها للذین یتقون " ...

وأما رحمة الامتنان فهی التی تنال من غیر استحقاق بعمل .

وبرحمة الامتنان رحم الله من وفقه للعمل الصالح الذی أوجب له الرحمة الواجبة فیها " .

تقول الدکتورة سعاد الحکیم:

 " الرحمة الإلهیة عند ابن العربی الطائی الحاتمی : هی أم لجمیع الموجودات ، من حیث أنها وسعت وجمعت کل شیء : (قال عذابی أصیب به من أشاء) ، (ورحمتی وسعت کل شیء ) " .

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی:

" الرحمة الإلهیة : هی التی أوجدها الله فی عباده لیتراحموا بها ، مخلوقة من الرحمة الذاتیة التی أوجد الله بها العالم حین أحب أن یعرف ، وبها کتب على نفسه الرحمة . وهذه الرحمة المکتوبة منفعلة عن الرحمة الذاتیة ، والرحمة الإمتنانیة هی التی وسعت کل شیء " .

 

 مصطلح : الرحمة الامتنانیة

یقول الشیخ کمال الدین القاشانی:

" الرحمة الامتنانیة : هی الرحمة المقتضیة للنعم السابقة على العمل ، وهی التی وسعت کل شیء " .

ویقول : " الرحمة الامتنانیة : هی السابقة أیضا ، سمیت بذلک : لأن الله تعالى امتن بها على الخلائق قبل استحقاقها ؛ لأنها سابقة على ما یصدر منهم من الأفعال التی توجب لهم استحقاقها" .

ویقول الشیخ کمال الدین القاشانی:

" الرحمة الإمتنانیة الخاصة : یعنى بها رحمة الله تعالى لعبده ، بحیث وفقه للقیام بما یوجب له من الأفعال استحقاق الثواب علیها " .

مصطلح : الرحمة الوجوبیة

یقول الشیخ کمال الدین القاشانی:

" الرحمة الوجوبیة : یعنى بها الرحمة المختصة بأهل التقوى والإحسان " .

یقول الدکتور عبد المنعم الحفنی : 

" الرحمة الوجوبیة : هی الموعودة للمتقین والمحسنین ،وکان بها هو الرحیم . وباعتباره الرحیم افاض من کمالاته المعنویة على أهل الإیمان".

یقول الشیخ کمال الدین القاشانی :

" الرحمة الوجودیة : هی الرحمة الموعودة للمتقین والمحسنین فی قوله تعالى :  (فسأکتبها للذین یتقون) .

وفی قوله تعالى : ( إن رحمت الله قریب من المحسنین ) ، وهی داخلة فی الامتنانیة ؛ لأن الوعد بها على العمل محض المنة " .

" الرحمة ( رحمة الامتنان ورحمة الوجوب - رحمة الفضل ورحمة الرضى ) .

یقول العربی الطائی الحاتمی الرحمة رحمتان :

رحمة عامة تفضل بها الاسم الرحمن . هی رحمة الامتنان أو رحمة الفضل .

ورحمة خاصة أوجبها الاسم الرحیم هی رحمة الوجوب أو رحمة الرضى .

ثم لا یلبث الشیخ الأکبر أن یرجع رحمة الوجوب إلى رحمة الامتنان ، فکل وجوب کان : بعمل امتنه الله فی البدء .

یقول " فأتى الله سبحانه وتعالى سلیمان بالرحمتین :

رحمة الامتنان ورحمة الوجوب اللتان هما : الرحمن الرحیم .

فامتن بالرحمن ، وأوجب بالرحیم . وهذا الوجوب من الامتنان . فدخل الرحیم فی الرحمن دخول تضمن . فإنه کتب على نفسه الرحمة

سبحانه ، لیکون ذلک للعبد بما ذکره للحق من الأعمال التی یأتی بها هذا العبد ، حقا على الله تعالى أوجبه له على نفسه یستحق بها هذه الرحمة - أعنی رحمة الوجوب ... " .

کما یقول : " رحمة الله قاصرة على أعیان مخصوصین ، کما تکون بالوجوب فی قوم منعوتین بنعت خاص .

وفیمن لا ینالها بصفة مقیدة وجوبا ، تناله الرحمة من باب الامتنان ، کما نالت هذا الذی استحقها ، ووجبت له الصفة التی اعطته فاتصفت بها ، فوجبت له الرحمة .

فالکل على طریق الامتنان نالها ونالته فما ثم إلا : منة الهیة أصلا وفرعا ... " .

یقول : " فهو الله تعالى رحمن : بالرحمة العامة وهی رحمة الامتنان ، وهو رحیم : بالرحمة الخاصة وهی الواجبة فی قوله : ( فسأکتبها للذین یتقون ) . وقوله : ( کتب ربکم على نفسه الرحمة ) .

وأما رحمة الامتنان فهی التی تنال من غیر استحقاق بعمل ... وهی رحمة عنایة ... یقول من غضب الله علیه : امتن علینا بالرحمة التی مننت بها على أولئک ( غیر المغضوب علیهم ) ابتداء من غیر استحقاق ... " .

کما یظهر من النص التالی کیف أن رحمة الامتنان : رحمة عامة مطلقة ، ورحمة الوجوب : رحمة مقیدة .

یقول : " ... الرحمتان اللتان ذکرهما سلیمان فی الاسمین اللذین تفسیرهما بلسان

العرب : الرحمن الرحیم . فقید : رحمة الوجوب . وأطلق : رحمة الامتنان ... " . .

مصطلح  الآن – الأنات - آوان

یقول الشیخ کمال الدین القاشانی:

" الآن الدائم : هو امتداد الحضرة الإلهیة الذی یندرج به الأزل فی الأبد ، وکلاهما فی الوقت الحاضر ، لظهور ما فی الأزل على أحایین الأبد ، وکون کل حین منها مجمع الأزل والأبد ، فیتحد به الأزل والأبد والوقت الحاضر ، فلذلک یقال له باطن الزمان

( و ) أصل الزمان ؛ لأن الآنات الزمانیة نقوش علیه وتغیرات تظهر بها أحکامه وصوره وهو ثابت على حاله دائما سرمدا ، وقد یضاف إلى الحضرة العندیة کقوله : " لیس عند ربک صباح ولا مساء " " .

یقول عبد الرزاق القاشانی :

بقاء ذلک الشخص على فنائه، الذی هو من مقتضى عدم ماهیته، فوصول هذه المدد دائما مع الآنات هو الخلق الجدید الذی فهمه علماء الحقیقة، مما ورد بلسان الشریعة فی قوله تعالى: بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ (ق: 15) .

ومثال ذلک فی الشاهد ما یشاهد من ظهور الترجیح المذکور والاقتضاء العدمی کصورة تحلل الغذاء مع الآنات،

وقیام البدل عما یتحلل مقامه، وکذا فی صورة النفس عند استنشاق النسیم البارد، عوضا عما یدفع القلب بالنفس مع دخانیة،

هکذا مع الأنفاس، وکذا فی سریان دهن السراج فی الفتیلة عوضا، عما یتحلل منها، وغیر ذلک من صور الکائنات، التی لا تردد عند العقل فی دوام تجدد إمدادها." أهـ

مصطلحات النسب -  ناسب – الانتساب -  النسبة

فی اللغة :

" انتسب الشخص : 1-  ذکر نسبه .  2 - انتمى .

النسب : تتابع النسل فی الأسرة " .

" ناسب یناسب مناسبة :

 1 . ناسبه الأمر أو الشیء : لائمه ووافق مزاجه .

2 . ناسبه : شارکه فی النسب وصاهره " .

" النسبة : 1- مقدار . 2 -  علاقة وارتباط بین شیئین .

3. تماثل بین علاقات الأشیاء أو الکمیات .

الانتساب الروحی فی اصطلاح الکسنزان

نقول : فی أصول الطریقة إذا سئل المرید أنت ابن من ؟ فعلیه أن یقول : أنا ابن الرسول ، (من باب سلمان منا آل البیت) .

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی

علم الانتساب : هو من علوم منزل القرآن من الحضرة المحمدیة ، أعنی انتساب الفروع إلى أصولها ومن ألحق فرعا بغیر أصله ما حکم الله فیه من طریق الکشف ؟  .

یقول الإمام محمد ماضی أبو العزائم :

" النسب إلى الله تعالى قسمان : نسب به یقبل علیک ، ونسب به تقبل علیه .

فإذا تجمل بهما الإنسان کان مع الله وکان الله معه ،وصار محبوبا لله ، مرادا لذاته ، وأی شرف أعظم وأکمل من اتصال نسب العبد لله تعالى".

یقول الشیخ إسماعیل حقی البروسوی

: " قال بعض الکبار : ... النسب : التقوى " .

یقول الشیخ محمد بن علی الترمذی :

" الأنساب کلها منقطعة إلا من کانت نسبته صحیحة فی عبودیة ربه ، فإن تلک نسبة لا تنقطع أبدا : وتلک النسبة المفتخر بها ، لا الأجناس من الآباء والأمهات والأولاد " .

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی :

" ما اعتبر الله إلا النسب الدینی ، وبه یقع التوارث بین الناس .

فإذا اجتمع فی الشخص النسب الدینی والطینی حینئذ له أن یحجب ما یحجبه من النسب الدینی والطینی .

فإذا لم یکن له نسب طینی وله نسب دینی ، رجع على دینه .

لم یحجبوا بالنسب الطینی وراثته عن النسب الدینی ، فورثه المسلمون ، أو یکون کافر فیرثه الکفار .

وإن کان ذو نسب طینی ولیس له نسب دینی فیرثه المسلمون ، فما إلا خرج عن دینه تعالى ، فإن نسب التقوى یعم کل نحلة وملة إن عقلت .

فمن حیث أن العالم عیال الله رزقهم ، ومن حیث أن فیهم من هو أهل له اعتنى بهم فأشفق علیهم ، ومن حیث أنهم مخلوقون على الصورة على وجه الکمال استنابهم ، ومن حیث أن بعضهم على بعض الصورة رفق بهم " .

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی

علم الانتساب إلى الله : هو من علوم منزل اشتراک النفوس والأرواح فی الصفات ، وهو من حضرة الغیرة المحمدیة من الاسم الودود ، ومنه یعلم من ینبغی أن ینسب إلى الله ، وبماذا یقع النسب إلى الله الزائد على العبودیة  .

یقول الشیخ کمال الدین القاشانی :

" المناسبة الجمعیة ... هی أن تکون مراتب العبد مستوعبة لما تحتوی علیه الحضرتان ، أعنی حضرة الوجوب والإمکان " .

المناسبة المرآتیة

ویقول الشیخ کمال الدین القاشانی :

" المناسبة المرآتیة ... هی کون العبد ظاهر المرآة من أحکام الکثرة الموجبة لتأثیر المظهر فی التجلی ، الذی یظهر فیه حتى تصیر الصفات الظاهرة فیه منصبغة بأحکامه " .

یقول الشیخ کمال الدین القاشانی عن الإنتساب لله:

" المناسبة الذاتیة بین الحق وعبده من وجهین :

إما ( بأن ) لا تؤثر أحکام ( تعین العبد وصفات کثرته فی أحکام وجوب الحق ) ووحدته ، بل یتأثر منها ، وتنصبغ ظلمة کثرته بنور وحدته .

وأما بأن یتصف العبد بصفات الحق ، ویتحقق بأسمائه کلها .

فإن اتفق الأمران ، فذلک العبد هو الکامل المقصود لعینه .

وإن اتفق الأمر الأول بدون الثانی : فهو المحبوب المقرب .

وحصول الثانی بدون الأول محال وفی کلا الأمرین مراتب کثیرة :

أما فی الأمر الأول : فبحسب شدة غلبة نور الوحدة على الکثرة وضعفها ، وقوة استیلاء أحکام الوجوب على أحکام الإمکان وضعفه .

وأما فی الأمر الثانی : فبحسب استیعاب تحقیقه بالأسماء کلها وعدمه ، بالتحقق ببعضا دون البعض " .

یقول الشیخ السراج الطوسی :

 " النسبة : الحال الذی یتعرف به صاحبه ، بمعنى انتسابه إلیه " .

یقول الشیخ أحمد زروق :

" اختلاف النسب قد یکون لاختلاف الحقائق ،وقد یکون لاختلاف المراتب فی الحقیقة الواحدة".

یقول الشیخ عبد القادر الجزائری :

" إن ما تسمیه المتکلمون صفة ، یسیمه أهل الله نسبة ، حیث لم یرد لفظ الصفة فی حقه تعالى فی الکتاب ولا فی السنة ، بل نزه تعالى نفسه عن الصفة " .

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی

علم ألفة النسب : هو من علوم منزل الظلمات المحمودة والأنوار المشهودة ، ومنه یعلم هل یقع بین المتناسبین افتراق معنوی أم لا  .

ویقول الشیخ : " علم نسبة الله إلى الأشیاء : هو من علوم منزل العندیة الإلهیة والصف الأول عند الله تعالى ، ومنه یعلم هل هو عین نسبة الأشیاء إلى الله أو تختلف؟  .

 

یقول الشیخ عبد الوهاب الشعرانی :

علم کیفیة مشاهدة النسب مع أن النسب عدمیة : هو من علوم القوم الکشفیة ، ومنه یعلم حقیقة الموت - فإنه نسبة عدمیة وحقیقته عدم الحیاة - وفیمن یتحکم الموت ؟ فإنه لا حکم له إلا فی المرکبات دون البسائط کما هو معلوم من الأدلة  .

یقول الشیخ بالی زاده أفندی :

" النسب الإلهیة : أی الصفات الإلهیة التی تثبت للحق ، کالخالق والرزاق وغیر ذلک من الصفات الإضافیة ... أظهرت أعیاننا الخارجیة هذه الصفات .. فنحن بعبودیتنا أظهرنا معبودیته کما أظهرنا بأعیاننا الخارجیة ألوهیته ، وهی اتصافه بجمیع الصفات " .

یقول الشریف الجرجانی:

" النسبة الثبوتیة : لثبوت شیء لشیء على وجه هو هو " .

یقول الشیخ کمال الدین القاشانی:

" النسبة الأولى : هی النسبة السوائیة ، فإن أولى النسب لابد وأن یکون أعلاها " .

نسبة التفارق بالذات "

یقول الشیخ ولی الله الدهلوی:

النسبة  : " التفارق بالذات والتصاق بالعرض : هذه النسبة واقعة بین ذات الله وأسمائه ، وبین اسم واسم آخر ، فالذات عین الأسماء من وجه وغیرها من وجه " .

 

موضوع : کل عبد هو مظهر لاسم من الأسماء الإلهیة

یرى الشیخ ابن العربی :

ان کل عبد هو مظهر لاسم من الأسماء الإلهیة، وبذلک یختلف العبید فیما بینهم، فمنهم: عبد اللّه ( محمد صلى اللّه علیه وسلم) وهو أکمل المخلوقات من حیث إنه مظهرا لاسم اللّه الجامع للأسماء الإلهیة کافة. مثل " عبد الرحمن - عبد الرحیم - عبد الملک - عبد القدوس - عبد السلام. . . حتى یستوفی الأسماء الإلهیة "

المعجم الصوفی الحکمة فی حدود الکلمة د. سعاد الحکیم (ص: 510)

"فالأولیاء بالنسبة للمریدین وعامة الناس امرهم کله غرابا"

موضوع : المشاهدة رؤیة الأشیاء بدلائل التوحید

یقول الشیخ فی الفتوحات المکیة الباب العاشر ومائتان فی المکاشف  :-

المشاهدة عند الطائفة رؤیة الأشیاء بدلائل التوحید ورؤیته فی الأشیاء وحقیقتها الیقین من غیر شک .

قالت بلقیس کَأَنَّهُ هُوَ وهو کان لم یکن غیره فطلبنا عین السبب الموجب لجهلها به حتى قالت : "کَأَنَّهُ هُوَ " فعلمنا إن ذلک حصل لها من وقوفها مع الحرکة المعهودة فی قطع المسافة البعیدة.

وهذا القول الذی صدر منها یدل عندی أنها لم تکن کما قیل متولدة بین الإنس والجان إذ لو کانت کذلک لما بعد علیها مثل هذا من حیث علمها بأبیها وما تجده فی نفسها من القوة على ذلک .

حیث کان أبوها من الجان على ما قیل فهذا شهود حاصل وعین مشهودة وعلم ما حصل لأن متعلق العلم المطلوب هنا .

إنما هو نسبة هذا العرش المشهود إلیها کما هو فی نفس الأمر ولم تعلم ذلک .

کما إن أصحاب النبی صلى الله علیه وسلم لما رأت جبریل فی صورة دحیة ما قالت کأنه هو وإنما قالت هو دحیة . ولم یکن فی نفس الأمر دحیة .

وهذا على النقیض من قصة بلقیس واشترکا فی الشهود وعدم العلم بالمشهود من حیث نسبته لا من حیث ما شوهد

والسبب فی هذا الجهل أنهم ما علموا من دحیة إلا الصورة الجسدیة لا غیر

فما علموا دحیة على الحقیقة وإنما علموا صورة الجسم التی انطلق علیها اسم دحیة

وعلى الحقیقة ما انطلق الاسم إلا على الجملة فتخیلوا لما شاهدوا الصورة أن الکل تابع لهذه الصورة ولیس الأمر کذلک .

فإن البصر یقصر عن إدراک الفارق بین القوتین فی الشبه إذا حضر أحدهما دون الآخر .

فلو حضرا معا عنده لفرق بینهما بالمکان .

والمسألة فی نفسها شدیدة الغموض ولا سیما فی العلم الإلهی .

لأن النفس الناطقة التی هی روح الإنسان المسماة زید إلا یستحیل علیها إن تدبر صورتین جسمیتین فصاعدا إلى آلاف من الصور الجسمیة وکل صورة هی زید عینها لیست غیر زید .

ولو اختلفت الصور أو تشابهت لکان المرئی المشهود عین زید کما تقول فی جسم زید الواحد مع اختلاف أعضائه فی الصورة من رأس وجبین وحاجب وعین ووجنة وخد وأنف وفم وعنق وید ورجل وغیر ذلک من جمیع أعضائه

أی شیء شاهدت منه تقول فیه رأیت زیدا وتصدق کذلک تلک الصور إذا وقعت ویدبرها روح واحد

إلا إن الخلل وقع هنا عند الرؤیة لعدم اتصال الصور کاتصال الأعضاء فی الجسم الواحد فلو شاهد الاتصال الذی بین الصور

لقال فی کل صورة شهدها هذا زید

کما یفعل المکاشف إذا شاهد نفسه فی کل طبقة من طباق الأفلاک لأن له فی کل فلک صورة تدبر تلک الصور روح واحدة وهی روح زید مثلا  وهذا شهود حق فی خلق

قالت الطائفة فی المشاهدة إنها تطلق بإزاء ثلاثة معان :

منها مشاهدة الخلق فی الحق وهی رؤیة الأشیاء بدلائل التوحید کما قدمناه

ومنها مشاهدة الحق فی الخلق وهی رؤیة الحق فی الأشیاء

ومنها مشاهدة الحق بلا الخلق وهی حقیقة الیقین بلا شک فأما قولهم رؤیة الأشیاء بدلائل التوحید فإنهم یریدون أحدیة کل موجود ذلک عین الدلیل على أحدیة الحق ، فهذا دلیل على أحدیته لا على عینه

وأما إشارتهم إلى رؤیة الحق فی الأشیاء فهو الوجه الذی له سبحانه فی کل شیء وهو قوله إِذا أَرَدْناهُ فذلک التوجه هو الوجه الذی له فی الأشیاء

فنفى الأثر فیه عن السبب إن کان أوجده عند سبب مخلوق

وأما قولهم حقیقة الیقین بلا شک ولا ارتیاب إذا لم تکن المشاهدة فی حضرة التمثل کالتجلی الإلهی فی الدار الآخرة الذی ینکرونه

فإذا تحول لهم فی علامة یعرفونه بها أقروا به وعرفوه وهو عین الأول المنکور

وهو هذا الآخر المعروف فما أقروا إلا بالعلامة لا به فما عرفوا إلا محصورا ، فما عرفوا الحق. أهـ

موضوع : الفرق بین الرؤیة والمشاهدة :

یقول الشیخ فی الفتوحات الباب العاشر ومائتان :

ولهذا فرقنا بین الرؤیة والمشاهدة وقلنا فی المشاهدة إنها شهود الشاهد الذی فی القلب من الحق وهو الذی قید بالعلامة والرؤیة لیست کذلک .

ولهذا قال موسى "رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ " وما قال أشهدنی

فإنه مشهود له ما غاب عنه وکیف یغیب عن الأنبیاء ولیس یغیب عن الأولیاء العارفین به فقال له لَنْ تَرانِی ولم یکن الجبل بأکرم على الله تعالى من موسى وإنما أحاله على الجبل لما قد ذکر سبحانه فی قوله: " لَخَلْقُ السَّماواتِ والْأَرْضِ أَکْبَرُ من خَلْقِ النَّاسِ ولکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ ".

والجبل من الأرض وموسى من الناس فخلق الجبل أکبر من خلق موسى من طریق المعنى أی نسبة الأرض والسماء إلى جانب الحق أکبر من خلق الناس من حیث ما فیهم من  سماء وأرض

فإنها فی السماء والأرض معنى وصورة وهما فی الناس معنى لا صورة والجامع بین المعنى والصورة أکبر فی الدلالة ممن انفرد بأحدهما .

ولهذا قال "ولکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ " فالحمد لله الذی جعلنا من القلیل الذی یعلم ذلک

فجمع الجبل بین الصورة والمعنى ، فهو أکبر من جبل موسى المعنوی

إذ هو نسخة من العالم کما هو کل إنسان فإذا کان الجامع بین الأمرین وهو الأقوى والأحق باسم الجبل صار دکا عند التجلی فکیف یکون موسى حیث جبلیته التی هی فیه معنى لا صورة ولما کانت الرؤیة لا تصح إلا لمن یثبت لها إذا وقعت والجبل موصوف بالثبوت فی نفسه وبالإثبات لغیره إذ کان الجبل هو الذی یسکن مید الأرض .

ویقال فلان جبل من الجبال إذا کان یثبت عند الشدائد والأمور العظام

فلهذا أحاله على الجبل الذی من صفاته الثبوت

فإن ثبت الجبل إذا تجلیت إلیه فإنک سترانی من حیث ما فیک من ثبوت الجبل

فرؤیة الله لا تطاق ..... فإنها کلها محاق

فلو أطاق الشهود خلق ..... أطاقه الأرض والطباق

فلم تکن رؤیتى شهودا ..... وإنما ذلک انفهاق

قیل لرسول الله صلى الله علیه وسلم أ رأیت ربک قال نورانی أراه

وذلک أن الکون ظلمة والنور هو الحق المبین

والنور والظلمة لا یجتمعان کما لا یجتمع اللیل والنهار

بل کل واحد منهما یغطی صاحبه ویظهر نفسه

فمن رأى النهار لم یر اللیل ومن رأى اللیل لم یر النهار

فالأمر ظاهر وباطن وهو الظاهر والباطن

فحق وخلق فإن شهدت خلقا لم تر حقا وإن شهدت حقا لم تر خلقا

فلا تشهد خلقا وحقا أبدا

لکن یشهد هذا فی هذا وهذا فی هذا شهود علم لأنه غشاء ومغشی. أهـ

الجزء الثالث

تابع کلمات و مصطلحات وردت فی فص حکمة رحمانیة فی کلمة سلیمانیة :

موضوع : الفناء عند الطائفة

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی :

" الفناء عند الطائفة یقال بأزاء أمور :

فمنهم من قال : إن الفناء فناء عن المعاصی .

ومن قائل : الفناء فناء رؤیة العبد فعله بقیام الله على ذلک .

وقال بعضهم : الفناء فناء عن الخلق وهو عندهم على طبقات :

منها : الفناء عن الفناء وأوصله بعضهم إلى سبع طبقات ...

فأما الطبقة الأولى فی الفناء : فهی أن تفنى عن المخالفات فلا تخطر لک ببال عصمة وحفظا إلهیا ...

وأما النوع الثانی من الفناء : فهو الفناء عن أفعال العباد بقیام الله على ذلک من قوله :

] أفمن هو قائم على کل نفس بما کسبت [ فیرون الفعل لله من خلف حجب الأکوان التی هی محل ظهور الأفعال فیها ...

وأما النوع الثالث : فهو الفناء عن صفات المخلوقین بقوله تعالى فی الخبر المروی النبوی عنه : ( کنت سمعه وبصره )  وکذا جمیع صفاته والسمع والبصر وغیر ذلک من أعیان الصفات التی للعبد أو الخلق ... فإنه ما یراه منک إلا بصرک ، وهو عین نظرک ، فما رآه إلا نفسه وأفناک بهذا عن رؤیته فناء حقیقة شهودیة معلومة محققة لا یرجع بعد هذا الفناء حالا إلى حال یثبت لک أن لک صفة محققة ،

لیست عین الحق وصاحب هذا الفناء دائما فی الدنیا والآخرة لا یتصف فی نفسه ولا عند نفسه بشهود ولا کشف ولا رؤیة مع کونه یشهد ویکشف ویرى ویزید صاحب هذا الفناء على کل مشاهد وراء ومکاشف أنه یرى الحق کما یرى نفسه ...

 

وأما النوع الرابع من الفناء : فهو الفناء عن ذاتک وتحقیق ذلک أن تعلم أن ذاتک مرکبة من لطیف وکثیف وأن لکل ذات منک حقیقة وأحوالا تخالف بها الأخرى وأن لطیفتک متنوعة الصور مع الآنات فی کل حال وأن هیکلک ثابت على صورة واحدة وإن اختلفت علیه الأعراض فإذا فنیت عن ذاتک بمشهودک الذی هو شاهد الحق من الحق وغیر الحق ولا تغیب فی هذه الحال عن شهود ذاتک فیه فما أنت صاحب هذا الفناء فإن لم تشهد ذاتک فی هذا الشهود وشاهدت ما شاهدت فأنت صاحب هذا النوع من الفناء ...

وأما النوع الخامس : وهو فناؤک عن کل العالم بشهودک الحق أو ذاتک فإن تحققت من تشهد منک علمت أنک شاهدت ما شاهدته بعین حق والحق لا یفنى بمشاهدة نفسه ولا العالم فلا تفنى فی هذه الحال عن العالم وإن لم تعلم من یشهد منک کنت صاحب هذا الحال وفنیت عن رؤیة العالم بشهود الحق أو بشهود ذاتک کما فنیت عن ذاتک بشهود الحق أو بشهود کون من الأکوان فهذا النوع یقرب من الرابع فی الصورة وإن کان یعطی من الفائدة ما لا یعطیه النوع الرابع المتقدم .

وأما النوع السادس من الفناء : فهو أن تفنى عن کل ما سوى الله بالله ولا بد وتفنى فی هذا الفناء عن رؤیتک فلا تعلم أنک فی حال شهود حق إذ لا عین لک مشهودة فی هذا الحال ...

وأما النوع السابع من الفناء : فهو الفناء عن صفات الحق ونسبها وذلک لا یکون إلا بشهود ظهور العالم عن الحق لعین هذا الشخص لذات الحق ونفسه لا لأمر زائد یعقل ولکن لا من کونه علة کما یراه بعض النظار ولا یرى الکون معلولا وإنما یراه حقا ظاهرا فی عین مظهر بصورة استعداد ذلک المظهر فی نفسه فلا یرى للحق أثرا فی الکون فما یکون له دلیل على ثبوت نسبة ولا صفة ولا نعت فیفنیه هذا الشهود عن الأسماء والصفات والنعوت " .

موضوع : فی صفات العارف

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی فی الباب السابع والسبعون ومائة فی معرفة مقام المعرفة :

" وأما صفة العارف عندنا من الموطن الإلهی الذی یشهده العارفون من الحق فی وجودهم وهو شهود عزیز ،

ذلک أن یکون العارف إذا حصلت له المعرفة قائما بالحق فی جمعیته ، نافذ الهمة ، مؤثرا فی الوجود على الإطلاق من غیر تقیید لکن على المیزان المعلوم عند أهل الله ، مجهول النعت والصفة عند الغیر من بشر وجن وملک وحیوان ،

لا یعرف فیحد ، ولا یفارق العادة فیمیز ، خامل الذکر ، مستور الحال ، عام الشفقة على عباد الله ،

یفرق فی رحمته بین من أمر برحمته حتى یجعل له خصوص وصف عارف بإرادة الحق فی عباده ، وقوع المراد فیرید بإرادة الحق ،

لا ینازع ولا یقاوم ولا یقع فی الوجود ما لا یریده ،

وإن وقع ما لا یرضی وقوعه بل یکرهه شدید فی لین یعلم مکارم الأخلاق فی سفسافها ،

فینزلها منازلها مع أهلها تنزیل حکیم ،

بریء ممن تبرأ الله منه ، محسن إلیه مع البرآة منه ،

مصدق بکل خبر فی العالم ، کما یعلم عند الغیر إنه کذب فهو عنده صدق ،

مؤمن عباد الله من غوائله ، مشاهد تسبیح المخلوقات على تنوعات أذکارها ،

لا تظهر إلا لعارف  مثله ، إذا تجلى له الحق یقول : أنا هو لقوة التشبیه فی عموم الصفات الکونیة والإلهیة ،

إذ قال بسم الله کان عن قوله ذلک ، کل ما قصده بهمته ، لا یقول کن أدبا مع الله ،

یعطی المواطن حقها ، کبیر بحق ، صغیر لحق ، متوسط مع حق ، جامع لهذه الصفات فی حال واحدة ، خبیر بالمقادیر والأوزان ، لا یفرط ولا یفرط ،

یتأثر مع الأنات لتغیر الأحوال فلا یفوته من العالم ولا مما هو علیه الحق فی الوقت شی مما یطلبه العالم فی زمن الحال ،

یشاهد نشأ الصور من أنفاسه بصورة ما هو علیه فی قلبه عند خروج النفس ، فإذا ورد علیه النفس الغریب من خارج لتبرید القلب ، خلع على ذلک النفس خلعة الوقت ،

فینصبغ ذلک النفس بذلک النور الذی یجد فی القلب یستر مقامه بحاله وحاله بمقامه ،

فیجهله أصحاب الأحوال بمقامه ویجهله أصحاب المقامات بحاله ،

له عنف على شهوته إذا لم یروجه الحق فی طبیعتها ، یبذل لک لا له ،

عطاءه غیر معلول ، لا یمن إذا أمتن ، ویتمن بقبول المن ،

لا یؤاخذ الجاهل بجهله فإن جهله له وجه فی العلم ، لا یشعر المعطى من عنده حین ما یعطیه یعرفه أن ذلک أمانة عنده أمر بإیصالها إلیه ،

لا یعرفه ان ذلک من عند الله یفتح مغالیق الأمور المشکلة بالنور المبین ، یأکل من فوقه ومن تحت رجله ، یضم القلوب إلیه إذا شاء من حیث لا تشعر ویرسلها إذا شاء من حیث لا تشعر ، یملک أزمة الأمور وتملکه بما فیها من وجه الحق لا  غیر ،

ینظر إلى العلو فینسفل بنظره ، وینظر إلى السفل فیعلو ویرتفع بنظره ،

یحجر الواسع ، ویوسع المحجور ،

یسمع کل مسموع منه لا من حیثیة ذلک المسموع ، ویبصر کل مبصر منه لا من حیث ذلک المبصر ،

یقتضی بین الخصمین بما یرضی الخصمین فیحکم لکل واحد لا علیه مع تناقص الأمر یمیل إلى غیر طریقه لحکمة الوقت ،

یغلب ذکر النفس على ذکر الملأ من أجل المفاضلة غیرة أن یفاضل الحق فإنه ذاکر بحق فی حق ،

الأمور کلها عنده ذوقیه لا خبریة ، یعرف ربه من نفسه کما علم الحق العالم من علمه بنفسه ،

لا یؤاخذ بالجریمة فإن الجریمة استحقاق والمجرم المستحق عظمته فی ذلته وصغاره ، لا ینتقل عن ذلته فی موطن عظمته دنیا وآخرة ،

هو فی علمه بحسب علمه ان اقتضى العمل عمل وإن اقتضى أن لا عمل لم یعمل ،

عنده خزائن الأمور بحکمه ومفاتیحها بیده ینزل بقدر ما یشاء ویخرج ما یشاء من غیر استشعار ،

غواص فی دقائق الفهوم عند ورود العبارات ، له نعوت الکمال ، له مقام الخمسة فی حفظ نفسه وغیره ،

ینظر فی قوله : " أعطى کل شیء خلقه " ، فلا یتعداه ،

یدبر أمور الکون بینه وبین ربه کالمشیر العالم الناصح فی الخدمة القائم بالحرمة ، لا أینیة لسره ،

ولا یبخل عند السؤال ، ینظر فی الآثار الإلهیة الکائنة فی الکون لیقابلها بما عنده  لما سمع الله یقول : " سنریهم آیاتنا فی الآفاق وفی أنفسهم "،

یسمع نداء الحق من ألسنة الخلق ،

یسع الأشیاء ولا تسعه سوى ربه فهو ابنه وعینه ،

مرتب للأوامر الإلهیة الواردة فی الکون ثابت فی وقت التزلزل ، لا تزلزله الحادثات ،

لیست فی الحضرة الإلهیة صفة لا یراها فی نفسه ، یظهر فی أی صورة شاء بصفة الحیاة مع الوقوف عند المحدود ،

یعرف حقه من حق خالقه ،

یتصرف فی الأشیاء بالاستحقاق ویصرف الحق فیها بالاستخلاف ، له الاقتدار الإلهی من غیر مغالبة ،

لا تنفذ فیه همم الرجال ولا یتوجه للحق علیه حق ، یتولى الأمور  بنفسه لا بربه ، لأنه لا یرى نفسه لغلبته ربه علیه

تعود صفات التنزیه مع وجود التشبیه ،

یحصى أنفاسه بمشاهدة صورها فیعلم ما زاد وما نقص فی کل یوم ولیلة ، ینظر فی المبدء والمعاد فیرى إلتقاء طرفی الدائرة ،

یلقی الکلمة فی المحل القابل فیبدل صورته وحاله أی صورة کان ، ما یطأ مکانا إلا حی ذلک المکان بوطأته ، لأنه وطئه بحیاة روحیة ،

إذا قام لقیامه ربه ویغضب لغضبه ویرضى لرضاه فإن حالته فی سلوکه کانت  هکذا فعادت علیه هل جزاء الإحسان إلا الإحسان ، لا یخطر له خاطر فی شیء إلا تکون ،

ولا یعرف ذلک الشیء أنه کونه له على الأشیاء شرف العماء لا شرف الاستواء ،

فهو وحید فی الکون غیر معروف العین ، من لجأ إلیه خسر ولا تقتضی حاجته إلا به فإنه ظاهر بصورة العجز وقدرته من وراء ذلک العجز ،

لا یمتنع عن قدرته ممکن کما لا یمتنع عن قدرة خالقه محال لیصح الامتیاز ،

فهذا وإن تأخر بظاهره فهو متقدم بباطنه لیجمع فی شهوده بین الأول والآخر والباطن والظاهر ، یحسن للمسیء والمحسن ،

یرجع إلى الله فی کل أمر ولا ینتقم لنفسه ولا لربه إلا بأمره الخاص

فإن لم یأمره عفى بحق لشهوده السابقة فی الحال ،

القلیل عنده کثیر والکثیر عنده قلیل ،

یجری مع المصالح فیکون الحق له ملکا ،

یسبح أسماء الله بتنزیهها على أن تنالها أیدی الغافلین غیرة على الجناب الإلهی من حیث کونها دلائل علیه دلالة الاسم على المسمى ،

إن ولی منصبا یعطی العلو لم یر فیه متعالیا بالله فأحرى بنفسه ،

یعدل فی الحکم ولا یتصف بالظلم ،

جامع علوم الشرع من عین الجمع ، مستغنی عن تعلیم المخلوقین بتعلیم الحق ،

یعطی ما تحصل به المنفعة ولا یعطی ما تکون به المضرة ،

إن عاقب فتطهیر لا تبقى مع نور عدله ظلمة جور ولا مع نور علمه ظلمة جهل ،

یبین عن الأمور بلسان إلهی فیکشف غامضها ویجلیها فی منصتها ،

یخترع من مشاهدة صورة موجودة لا من نفسه ،

ولیس هذا لکل عارف إلا لمن یعلم المصارف ، فإنه مشهد ضنین له البقاء فی التلوین ،

یرث ولا یورث ، بالنبوة العامة یتصرف ، ویعمل ما ینبغی کما ینبغی لما ینبغی ،

یؤذى فیحلم عن مقدرة وإذا آخذ فبطشه شدید ، لأنه خالص غیر مشوب برحمة ،

قال أبو یزید : "بطشی أشد " فهذه صفة العارف عندی  ،

فتحقق فإن موطن هذا لمأخذ عزیز والله ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ . أهـ

بیت الشعر :  کهز الردینی .. ثم اضطرب

کهز الردینی بین الأکف … جرى فی الأنابیب ثم اضطرب

هذا البیت لأبی دؤاد الإیادی شاعر جاهلی، من قصیدة وصف بها فرسه ... مطلعها :

وقد أغتدی فی بیاض الصَّباح ... وأعجازُ لیل مولی الذنْب

بِطرف ینازعنی مرسنا ... سلوف المقادة محض النَّسب

طواه القنیصُ وتعداؤه ... وإرشاش عطفیه حتى شسب

بعید مَدَى الطرف خاظی البضیع ... ممر القُوَى مُسَمَهرّ العَصَب

رفیع المعد کسید الغاض ... تَمیم الضلوع بجوف رَحَبْ

وهادٍ تقدَّم لا عیبَ فیه ... کالجذع شُذِّبَ عنهُ الکَرَبْ

إذا قید قحَّم من قادَه ... وولَّتْ علابیُه واجْلَعَبْ

کهزِّ الردینی بین الاکفّ ... جرى فی الأنابیب ثم اضطرب

والردینی: الرمح. والأنابیب: أجزاء الرمح ..

یشبه اهتزاز فرسه ونشاطه وسرعته، کما یسرع الاهتزاز فی الرمح.

ویقال: إذا هززت الرمح جرت تلک الهزة فیه حتى یضطرب کله وکذلک هذا الفرس لیس فیه عضو إلا وهو یعین ما یلیه، ولم یرد الاضطراب ولا الرعدة.

والشاهد: استخدام "ثم" بمعنى "الفاء" للترتیب مع التعقیب دون تراخ، أما «ثم» فأصل معناها «الترتیب مع التراخی» ...

ذلک أن الهز متى جرى فی أنابیب الرمح یعقبه الاضطراب ولم یتراخ عنه ..

مسألة ذکر اسم نبی الله سلیمان قبل بسم الله الرحمن الرحیم:

قال تعالى جل شأنه : " إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمَانَ وَإِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ "

قال د. أبو العلا عفیفی : "" الشیخ ابن العربی یخطئ، هذا الرأی لما یقتضیه من نسبة الجهل و عدم البصر بما یلیق نحو الجناب الإلهی إلى رسول کسلیمان.

و حجته فی ذلک أن الجملة الأولى و هی «إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمانَ وأنهُ» لیست جزءاً من کلام سلیمان إلى بلقیس، بل هی إخبار منها لقومها بأنها أُلْقِیَ إلیها کتاب من سلیمان.

أما أول الکتاب فهو «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ».

و من الناس من یعتبر الجملة الأولى جزءاً من کتاب سلیمان إلى بلقیس و یلتمس لسلیمان عذراً فی تقدیم اسمه على اسم اللَّه و لا یعد ذلک جهلًا من الرسول،

بل عملًا قصد به إلى غایة خاصة، و ذلک أن سلیمان لما علم أنه لیس من عادة الملوک الاحتفاء برسالات الأنبیاء و لا تکریم حاملیها،

بل لقد یدفعهم الشطط فی امتهانها و تحقیرها إلى تمزیقها أو إحراقها أو التمثیل بها أی نوع من أنواع التمثیل کما فعل کسرى بکتاب رسول اللَّه صلى اللَّه علیه و سلم، لما علم سلیمان کل ذلک، قدم اسمه على اسم اللَّه لکی یعرض اسم هو أولًا لمثل هذه الاهانة إن وقعت.

و هذا تعلیل فی نظر ابن العربی فی غایة الضعف، إذ لو کان فی نیة بلقیس أن تمتهن کتاب سلیمان بالإحراق أو التمزیق لأصابت هذه الاهانة کل ما فیه، و لما منعها من فعلها تقدیم أحد الاسمین على الآخر. أهـ ""