عرفان شیعی

الفقرة الأولی:

متن فصوص الحکم الشیخ الأکبر محمد ابن العربی الطائی الحاتمی 638 هـ :

21 - فص حکمة مالکیة فی کلمة زکریاویة

اعلم أن رحمة الله وسعت کل شیء وجودا وحکما، وأن وجود الغضب من رحمة الله بالغضب.

فسبقت رحمته غضبه أی سبقت نسبة الرحمة إلیه نسبة الغضب إلیه.

ولما کان لکل عین وجود یطلبه من الله، لذلک عمت رحمته کل عین، فإنه برحمته التی رحمه بها قبل رغبته فی وجود عینه، فأوجدها.

فلذلک قلنا إن رحمة الله وسعت کل شیء وجودا وحکما.

والأسماء الإلهیة من الأشیاء، وهی ترجع إلى عین واحدة.

فأول ما وسعت رحمة الله شیئیة تلک العین الموجدة للرحمة بالرحمة، فأول شیء وسعته الرحمة نفسها ثم الشیئیة المشار إلیها، ثم شیئیة کل موجود یوجد إلى ما لا یتناهى دنیا وآخرة، وعرضا وجوهرا، ومرکبا وبسیطا.

ولا یعتبر فیها حصول غرض ولا ملائمة طبع، بل الملائم وغیر الملائم کله وسعته الرحمة الإلهیة وجودا.

وقد ذکرنا فی الفتوحات أن الأثر لا یکون إلا للمعدوم لا للموجود، وإن کان للموجود فبحکم المعدوم: وهو علم غریب ومسألة نادرة، ولا یعلم تحقیقها إلا أصحاب الأوهام، فذلک بالذوق عندهم.

وأما من لا یؤثر الوهم فیه فهو بعید عن هذه المسألة.

فرحمة الله فی الأکوان ساریة ... وفی الذوات وفی الأعیان جاریة

مکانة الرحمة المثلى إذا علمت ... من الشهود مع الأفکار عالیة

فکل من ذکرته الرحمة فقد سعد، وما ثم إلا من ذکرته الرحمة.

وذکر الرحمة الأشیاء عین إیجادها إیاها. فکل موجود مرحوم.

ولا تحجب یا ولی عن إدراک ما قلناه بما ترى من أصحاب البلاء وما تؤمن به من آلام الآخرة التی لا تفتر عمن قامت به.  

واعلم أولا أن الرحمة إنما هی فی الإیجاد عامة.

فبالرحمة بالآلام أوجد الآلام.

ثم إن الرحمة لها أثر بوجهین: أثر بالذات، وهو إیجادها کل عین موجودة.

ولا تنظر إلى غرض ولا إلى عدم غرض، ولا إلى ملائم ولا إلى غیر ملائم: فإنها ناظرة فی عین کل موجود قبل وجوده. بل تنظره فی عین ثبوته، ولهذا رأت الحق المخلوق فی الاعتقادات عینا ثابتة فی العیون الثابتة فرحمته بنفسها بالإیجاد.

ولذلک قلنا إن الحق المخلوق فی الاعتقادات أول شیء مرحوم بعد رحمتها نفسها فی تعلقها بإیجاد الموجودین.

ولها أثر آخر بالسؤال، فیسأل المحجوبون الحق أن یرحمهم فی اعتقادهم، وأهل الکشف یسألون رحمة الله أن تقوم بهم، فیسألونها باسم الله فیقولون یا الله ارحمنا.

ولا یرحمهم إلا قیام الرحمة بهم، فلها الحکم، لأن الحکم إنما هو فی الحقیقة للمعنى القائم بالمحل.

فهو الراحم على الحقیقة. فلا یرحم الله عباده المعتنى بهم إلا بالرحمة، فإذا قامت بهم وجدوا حکمها ذوقا. فمن ذکرته الرحمة فقد رحم.

واسم الفاعل هو الرحیم والراحم.

والحکم لا یتصف بالخلق لأنه أمر توجبه المعانی لذواتها.

فالأحوال لا موجودة ولا معدومة، أی لا عین لها فی الوجود لأنها نسب، ولا معدومة فی الحکم لأن الذی قام به العلم یسمى عالما وهو الحال.

فعالم ذات موصوفة بالعلم، ما هو عین الذات ولا عین العلم، وما ثم إلا علم وذات قام بها هذا العلم.

وکونه عالما حال لهذه الذات باتصافها بهذا المعنى.

فحدثت نسبة العلم إلیه، فهو المسمى عالما.

والرحمة على الحقیقة نسبة من الراحم، وهی الموجبة للحکم، وهی الراحمة.

والذی أوجدها فی المرحوم ما أوجدها لیرحمه بها وإنما أوجدها لیرحم بها من قامت به.

وهو سبحانه لیس بمحل للحوادث، فلیس بمحل لإیجاد الرحمة فیه.

وهو الراحم، ولا یکون الراحم راحما إلا بقیام الرحمة به. فثبت أنه عین الرحمة.

ومن لم یذق هذا الأمر ولا کان له فیه قدم ما اجترأ أن یقول إنه عین الرحمة أو عین الصفة، فقال ما هو عین الصفة ولا غیرها.

فصفات الحق عنده لا هی هو ولا هی غیره، لأنه لا یقدر على نفیها ولا یقدر أن یجعلها عینه، فعدل إلى هذه العبارة وهی حسنة، وغیرها أحق بالأمر منها وأرفع للإشکال، وهو القول بنفی أعیان الصفات وجودا قائما بذات الموصوف.

وإنما هی نسب وإضافات بین الموصوف بها وبین أعیانها المعقولة.

وإن کانت الرحمة جامعة فإنها بالنسبة إلى کل اسم إلهی مختلفة، فلهذا یسأل سبحانه أن یرحم بکل اسم إلهی.

فرحمة الله والکنایة هی التی وسعت کل شیء.

ثم لها شعب کثیرة تتعدد بتعدد الأسماء الإلهیة.

فما تعم بالنسبة إلى ذلک الاسم الخاص الإلهی فی قول السائل رب ارحم، وغیر ذلک من الأسماء.

حتى المنتقم له أن یقول یا منتقم ارحمنی، وذلک لأن هذه الأسماء تدل على الذات المسماة، وتدل بحقائقها على معان مختلفة.

فیدعو بها فی الرحمة من حیث دلالتها على الذات المسماة بذلک الاسم لا غیر، لا بما یعطیه مدلول ذلک الاسم الذی ینفصل به عن غیره ویتمیز.

فإنه لا یتمیز عن غیره وهو عنده دلیل الذات، وإنما یتمیز بنفسه عن غیره لذاته، إذ المصطلح علیه بأی لفظ کان حقیقة متمیزة بذاتها عن غیرها:

وإن کان الکل قد سیق لیدل على عین واحدة مسماة.

فلا خلاف فی أنه لکل اسم حکم لیس للآخر، فذلک أیضا ینبغی أن یعتبر کما تعتبر دلالتها على الذات المسماة.

ولهذا قال أبو القاسم بن قسی فی الأسماء الإلهیة إن کل اسم إلهی على انفراده مسمى بجمیع الأسماء الإلهیة کلها:

إذا قدمته فی الذکر نعته بجمیع الأسماء، وذلک لدلالتها على عین واحدة، وإن تکثرت الأسماء علیها واختلفت حقائقها، أی حقائق تلک الأسماء.

ثم إن الرحمة تنال على طریقین، طریق الوجوب، وهو قوله «فسأکتبها للذین یتقون ویؤتون الزکاة» وما قیدهم به من الصفات العلمیة والعملیة.

والطریق الآخر الذی تنال به هذه الرحمة طریق الامتنان الإلهی الذی لا یقترن به عمل وهو قوله «ورحمتی وسعت کل شیء» ومنه قیل «لیغفر لک الله ما تقدم من ذنبک وما تأخر»، ومنها قوله «اعمل ما شئت فقد غفرت لک» فاعلم ذلک.

 

متن نقش فصوص الحکم للشیخ الأکبر محمد ابن العربی الطائی الحاتمی 638 هـ :

21 - نقش فص حکمة مالکیة فی کلمة زکریاویة

لمّا فاز زکریا برحمة الربوبیة ستر نداءه ربه عن أسماع الحاضرین .

فناداه بسره  "نداءً خفیاً"  فأنتج من لم تجر العادة بإنتاجه . فإن العقم مانع .

ولذلک قال : " الریح العقیم " وفرّق بینها وبین اللواقح .

وجعل الله یحیى ببرکة دعائه وارث ما عنده .

فاشبه وارث جماعة من آل ابراهیم .

  

الفکوک فی اسرار مستندات حکم الفصوص صدر الدین القونوی 673 هـ:

21 - فک ختم الفص الزکریاوى

1 / 21  - اعلم ان سر وصف حکمته بالحکمة المالکیة من أجل ان الغالب على أحواله کان حکم الاسم المالک ، لأن الملک الشدة والملیک الشدید ، وأن الله ذو القوة المتین ، فایده الله بقوة سرت فی همته وتوجهه ، فأثمرت الاجابة وحصول المراد ،

وقد نبهتک على ان الهمة من الأسباب الباطنة وأشرت قبل ذلک الى ان الأسباب الباطنة اقوى حکما من الأسباب الظاهرة المعتادة وأحق نسبة الى الحق ، ولهذا کان أهل عالم الأمر أتم قوة من أهل عالم الخلق واعظم تأثیرا .

 

2 / 21  - وایضا فلیتذکر قصة : " وأَصْلَحْنا له زَوْجَه " [ الأنبیاء : 90 ] فإنه لو لا امداد الحق زکریا وزوجته بقوة غیبیة ربانیة خارجة عن الأسباب المعتادة ما صلحت زوجته ولا تیسر لها الحمل منه ولهذا لما بشره الحق بیحیى استغرب ذلک وقال :

" رَبِّ أَنَّى یَکُونُ لِی غُلامٌ وکانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً وقَدْ بَلَغْتُ من الْکِبَرِ عِتِیًّا " [ مریم : 8 ]

واجابه الحق بقوله : " قالَ کَذلِکَ قالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وقَدْ خَلَقْتُکَ من قَبْلُ ولَمْ تَکُ شَیْئاً " [ مریم / 9 ]

اى : وان کان حصول مثل هذا من جهة الأسباب الظاهرة صعبا - بل متعذرا - فإنه بالنسبة الى ذى القدرة التامة والقوة والمتانة هین .

ثم انه کما سرت تلک القوة من الحق فی زکریا وزوجته تعدت منها الى یحیى ،

ولذلک قال له الحق سبحانه : " یا یَحْیى خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّةٍ ..." الآیة [ مریم : 12 ]

فاعلم ذلک ، فهذا سر الفص الزکریاوى.

کلمات و مصطلحات وردت فی فص حکمة مالکیة فی کلمة زکارویة

مصطلح الفیض الاقدس - الفیض المقدس.

یقول الشیخ ابن العربی الطائی الحاتمی :

1 - الفیض الأقدس: وهو تجلی الذات الأحدیة لنفسها فی الصور المعقولة للکائنات، ای فی " القوابل " أو الأعیان الثابتة (انظر فیض أقدس - عین ثابتة) وهذا الفیض هو فی الواقع بتعبیر آخر من تعبیرات الشیخ الأکبر: فتح. فهو أول فتح، من حیث أنه أول فیض وأول تجل، وبالتالی مفاتحه هی " المفاتح الأول " ولا یعلمها إلا الحق، لأنها فی وحدانیته حیث لا قدم لمخلوق؛ وهی أسماؤه الذاتیة.

2 - الفیض المقدس: وهو تجلی الحق فی صور الکثرة الوجودیة، أو بتعبیر آخر هو ظهور الأعیان الثابتة، التی کانت نتیجة أول فتح، فی العالم المحسوس بعدما کانت معقولة. 

وهذا الفیض هو فتح لغیب، ومفاتحه هی المفاتح الثوانی من حیث إنه ثانی فتح. 

وهذه المفاتح هی الأسماء الإلهیة التی أظهرت الوجود من عقلی إلى عینی وهی المؤثرة فی الکون. ولذلک یسمیها ابن العربی بمفاتیح غیب الایجاد العینی.

یقول الشیخ ابن العربی الفیض الأقدس:

" والثبوت أمر وجودی عقلی لا عینی بل نسبی ... .

" تشکل الأعیان الثابتة مرتبة بین الحق فی غیبه المطلق وبین العالم المحسوس.

فهی من ناحیة أول تنزل من تنزلات الحق من مرتبة بطونه، إنها (الفیض الأقدس) الذی یمثل ظهور الحق بنفسه لنفسه فی صور الأعیان الثابتة.

وهی من ناحیة ثانیة (المثال) الثابت فی علم الله المعدوم فی العالم الخارجی والذی له الأثر فی کل موجود بل هو أصل الموجودات ... أهـ

 

تقول د. سعاد الحکیم عن الفیض المقدس:

" إن الخلق عند الشیخ ابن العربی لیس إیجاد من عدم مطلق بل هو فی الواقع ظهور، ظهور للغیب أو للباطن، فالتجلی ظهور وبالتالی یکون من الاسم الظاهر.

" التجلی الإلهی الذی یکسب الممکنات الوجود هو الفیض المقدس.

ونستطیع أن نشبه هذا لتجلی الذی یخرج الممکنات من (الغیب) إلى (الشهادة) بالصورة التالیة:

غرفة مظلمة تحتوی على مجموعة من الأشیاء، ولکن الظلام لا یسمح بتمییز شیء آخر، ففی الظلام تتحد کل الأشیاء، ولکن إذا أنرنا الغرفة توجد هذه الأشیاء بأشکالها وذاتیتها فالنور أظهر الأشیاء، وهکذا التجلی فهو النور الذی اظهر (محتویات الغیب) فأوجدها.

مصطلح رحمة الامتنان – رحمة الوجوب

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی :

" قوله : ( الرحمن الرحیم ) ، فهو رحمن بالرحمتین العامة ، وهی رحمة الامتنان .

وهو رحیم بالرحمة الخاصة ، وهی الواجبة فی قوله : " فسأکتبها للذین یتقون " ...

وأما رحمة الامتنان فهی التی تنال من غیر استحقاق بعمل .

وبرحمة الامتنان رحم الله من وفقه للعمل الصالح الذی أوجب له الرحمة الواجبة فیها " .

 

تقول الدکتورة سعاد الحکیم  الرحمة الإلهیة عند ابن العربی:

" الرحمة الإلهیة : هی أم لجمیع الموجودات ، من حیث أنها وسعت وجمعت کل شیء : "قال عذابی أصیب به من أشاء ورحمتی وسعت کل شیء" .

 

تقول د. سعاد الحکیم الرحمة العامة عند ابن العربی الطائی الحاتمی:

الرحمة العامة: هی الرحمة التی یرحم الله بها الخلق جمیعهم ، دون أن تتقید بصفة أو نعت فی شخص المرحوم ، وهی رحمة الامتنان  .

 

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی:

" الرحمة الإلهیة : هی التی أوجدها الله فی عباده لیتراحموا بها ، مخلوقة من الرحمة الذاتیة التی أوجد الله بها العالم حین أحب أن یعرف ، وبها کتب على نفسه الرحمة . وهذه الرحمة المکتوبة منفعلة عن الرحمة الذاتیة ، والرحمة الإمتنانیة هی التی وسعت کل شیء " .

 

الرحمة الامتنانیة

یقول الشیخ کمال الدین القاشانی:

" الرحمة الامتنانیة : هی الرحمة المقتضیة للنعم السابقة على العمل ، وهی التی وسعت کل شیء " .

ویقول : " الرحمة الامتنانیة : هی السابقة أیضا ، سمیت بذلک : لأن الله تعالى امتن بها على الخلائق قبل استحقاقها ؛ لأنها سابقة على ما یصدر منهم من الأفعال التی توجب لهم استحقاقها " .

یقول الشیخ کمال الدین القاشانی:

" الرحمة الإمتنانیة الخاصة : یعنى بها رحمة الله تعالى لعبده ، بحیث وفقه للقیام بما یوجب له من الأفعال استحقاق الثواب علیها " .

 

الرحمة الوجوبیة

یقول الشیخ کمال الدین القاشانی:

" الرحمة الوجوبیة : یعنى بها الرحمة المختصة بأهل التقوى والإحسان " .

الدکتور عبد المنعم الحفنی

یقول : " الرحمة الوجوبیة : هی الموعودة للمتقین والمحسنین ، وکان بها هو الرحیم . وباعتباره الرحیم أفاض من کمالاته المعنویة على أهل الإیمان " .

 

الشیخ کمال الدین القاشانی

یقول : " الرحمة الوجودیة : هی الرحمة الموعودة للمتقین والمحسنین فی قوله تعالى :  (فسأکتبها للذین یتقون) .

وفی قوله تعالى : ( إن رحمت الله قریب من المحسنین ) ، وهی داخلة فی الامتنانیة ؛ لأن الوعد بها على العمل محض المنة " .

 

یقول العربی الطائی الحاتمی الرحمة رحمتان :

رحمة عامة تفضل بها الاسم الرحمن . هی رحمة الامتنان أو رحمة الفضل .

ورحمة خاصة أوجبها الاسم الرحیم هی رحمة الوجوب أو رحمة الرضى .

ثم لا یلبث الشیخ الأکبر أن یرجع رحمة الوجوب إلى رحمة الامتنان ، فکل وجوب کان : بعمل امتنه الله فی البدء .

یقول " فأتى الله سبحانه وتعالى سلیمان بالرحمتین :

رحمة الامتنان ورحمة الوجوب اللتان هما : الرحمن الرحیم .

فامتن بالرحمن ، وأوجب بالرحیم .

وهذا الوجوب من الامتنان . فدخل الرحیم فی الرحمن دخول تضمن . فإنه کتب على نفسه الرحمة

سبحانه ، لیکون ذلک للعبد بما ذکره للحق من الأعمال التی یأتی بها هذا العبد ، حقا على الله تعالى أوجبه له على نفسه یستحق بها هذه الرحمة - أعنی رحمة الوجوب ... " .

کما یقول : " رحمة الله قاصرة على أعیان مخصوصین ، کما تکون بالوجوب فی قوم منعوتین بنعت خاص .

وفیمن لا ینالها بصفة مقیدة وجوبا ، تناله الرحمة من باب الامتنان ، کما نالت هذا الذی استحقها ، ووجبت له الصفة التی أعطته فاتصفت بها ، فوجبت له الرحمة .

فالکل على طریق الامتنان نالها ونالته فما ثم إلا : منة الهیة أصلا وفرعا ... " .

 

یقول : " فهو الله تعالى رحمن : بالرحمة العامة وهی رحمة الامتنان ، وهو رحیم : بالرحمة الخاصة وهی الواجبة فی قوله : ( فسأکتبها للذین یتقون ) .

وقوله : ( کتب ربکم على نفسه الرحمة ) .

وأما رحمة الامتنان فهی التی تنال من غیر استحقاق بعمل ... وهی رحمة عنایة ... یقول من غضب الله علیه : امتن علینا بالرحمة التی مننت بها على أولئک ( غیر المغضوب علیهم ) ابتداء من غیر استحقاق ... " .

کما یظهر من النص التالی کیف أن :

رحمة الامتنان : رحمة عامة مطلقة ،

ورحمة الوجوب : رحمة مقیدة .

یقول : " ... الرحمتان اللتان ذکرهما سلیمان فی الاسمین اللذین تفسیرهما بلسان

العرب : الرحمن الرحیم . فقید : رحمة الوجوب . وأطلق : رحمة الامتنان ... " . .

 

مصطلحات الذات - ذات الله - الذات الإلهیة - الذات المسماة

فی اللغة " ذات الشیء : نفسه .

الذات الإلهیة : الله عز وجل .

 

یقول الشیخ کمال الدین القاشانی:

" الإسم الجامع : هو إسم الله تعالى وتقدس ، لأنه إسم الذات المسماة بجمیع الأسماء الموصوفة بجمیع الصفات ".

قال الشیخ الأکبر رضی الله عنه :  

الاسم الجامع : اللّه هو الاسم الجامع، فله معانی جمیع الأسماء الإلهیة، وبینما یبرز کل اسم بحقیقة خاصة، یبرز الاسم (اللّه) جامعا کل الحقائق الإلهیة والأسماء، وهم اسم الذات المسماة بجمیع الأسماء والموصوفة بجمیع الصفات (الفتوحات المکیة ج 4، ص 99).

 

فی الاصطلاح الصوفی

یقول الشیخ سهل بن عبد الله التستری:

" ذات الله سبحانه وتعالى موصوفة بالعلم ، غیر مدرکة بالإحاطة ، ولا مرئیة بالأبصار فی دار الدنیا ، وهی موجودة بحقائق الإیمان من غیر حد ولا حلول ، وتراه العیون فی العقبى ظاهرا فی ملکه وقدرته " .

 

یقول الشیخ السراج الطوسی:

" الذات : هی الشیء القائم بنفسه ، والاسم و النعت والصفة معالم للذات ، فلا یکون الاسم والنعت والصفة إلا لذی ذات ، ولا یکون ذو ذات إلا مسمى منعوتا موصوفا ، وذلک أن القادر اسم من أسماء الله تعالى ، والقدرة صفة من صفات الله تعالى ، والتقدیر نعت من نعوت الله تعالى " .

 

یقول الإمام القشیری:

" الذات : هی ماهیة الشیء القائم بنفسه الموجود " .

 

یقول الشیخ فرید الدین العطار:

" الذات : هی کل شیء ، وهی ظاهرة فی الصفات " .

 

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی:

" الذات : ترى ولا تعلم ، لأنها لو علمت أحیط بها " .

 

یقول الشیخ عبد الحق بن سبعین:

" الذات : هی أول وأحق علل الموجودات بالوجود والوحدانیة وأولاها به ، وأقربها فیها . هی المبدأ ، الذی تنبعث عنه القوى متکثرة نحو غایاتها المختلفة ، وإلیها تتصاعد متأخرة .

وهی العلة الأولى التی بها یتعلق ما سواها من سائر الموجودات تعلق المعلول بالعلة ، وترتبط بعضها ببعض منتقلا من رتبة دنیا إلى رتبة قصوى ارتباط معلول بعلة على حسب توالیها ، إلى أن تتوارد بأجمعها إلیها فتکون : علة العلل ، ومبدأ المبادئ الفائضة على ما دونها بخیرها ووجودها ، معطیة کل واحد من الذوات بقدر ما تحتمله منها ، ومن الوجود

اللائق به " .

 

یقول الشیخ عبد الکریم الجیلی:

" الذات : عبارة عن الوجود المطلق بسقوط جمیع الاعتبارات والإضافات والوجوهات ، لا على أنها خارجة عن الوجود المطلق ، بل على أن جمیع تلک الإعتبارات وما إلیها من جملة الوجود المطلق ، فهی فی الوجود المطلق لا بنفسها ولا باعتبارها ، بل هی عین ما هو علیه الموجود المطلق .

وهذا الوجود المطلق هو الذات الساذج الذی لا ظهور فیه لإسم ولا نعت ولا نسبة ولا إضافة ولا لغیر ذلک ، فمتى ظهر فیها شیء مما ذکر ذلک المنظر إلى ما ظهر فیها لا إلى الذات الصرف ، إذ حکم الذات فی نفسها شمول الکلیات والجزئیات والنسب والإضافات بحکم بقائها ، بل بحکم اضمحلالها تحت سلطان أحدیة الذات .

فمتى اعتبر فیها وصف أو اسم أو نعت کانت بحکم المشهد لذلک المعتبر لا للذات

، ولهذا قلنا أن الذات هی الوجود المطلق ، ولم نقل الوجود القدیم ، ولا الوجود الواجب ، لئلا یلزم من ذلک التقیید ، وإلا فمن المعلوم أن المراد بالذات هنا إنما هی ذات واجب الوجود القدیم ، ولا یلزم من قولنا الوجود المطلق أن یکون تقییدا بالإطلاق ، لأن مفهوم المطلق هو ما لا تقید فیه بوجه من الوجوه " .

 

یقول الشیخ أبو العباس التجانی:

" الذات : هی غایة البعد ، ونهایة الصعوبة فی الإدراک لها ، والعلم بها ولیس لأحد من المحققین ، بل ولا جمیع النبیین والمرسلین ما عدا القدوة العظمى أن یحیط بها علما أو یدرک لها حقیقة" 

الجزء الثانی

یقول الشیخ عبد القادر الجزائری:

" الذات : هی الوجود المطلق من حیث هو مطلق عن کل اسم ووصف ونسبة " .

ویقول : " الذات : هو الأمر الذی تستند إلیه الأسماء والصفات فی تعینها لا فی وجودها " .

ویقول : " الذات : فی اصطلاح أهل الطریق ..ما لا یشعر به إلا من حیث أنه لا یشعر به ، فالعلم به هو أنه لا یعلم فلا یحاط به کل شیء .

العلم به غیر الجهل به إلا الذات العلم به عین الجهل به وهو أنه لا یعلم " .

ویقول : " الذات : هی مادة العدم المطلق والمقید والوجود المطلق والمقید ، وهی المسماة فی اصطلاح ساداتنا : بالوحدة المطلقة . لها وجه إلى العدم ووجه إلى الوجود ، فهی لا وجود ولا عدم .

فإذا اعتبرت الذات بشرط لا شیء ، فهی على تجردها الأصلی وهذه مرتبة العدم المحض المطلق ، وهی المسماة فی اصطلاح ساداتنا : بالأحدیة " .

 

یقول الشیخ أحمد الرفاعی الکبیر عن ذات الله:

" إن سألت عن ذاته " الله " فـ" لیس کمثله شیء " " .

 

یقول الشیخ عبد الکریم الجیلی:

" ذات الله سبحانه وتعالى : عبارة عن نفسه التی هو بها موجود ، لأنه قائم بنفسه ، وهو الشیء الذی استحق الأسماء والصفات بهویته ، فیتصور بکل صورة یقتضیها منه کل معنى ، أعنی اتصف بکل وصف یطلبه کل نعت واستحق لوجوده کل اسم دل على مفهوم یقتضیه الکمال . ومن جملة الکمالات عدم الانتهاء ونفی الإدراک ، فحکم بأنها لا تدرک ، وأنها مدرکة له لاستحالة الجهل علیه ...

إن ذات الله سبحانه وتعالى غیب الأحدیة التی کل العبارات واقعة علیها من وجه غیر مستوفیة لمعناها من وجوه کثیرة ، فهی لا تدرک بمفهوم عبارة ولا تفهم بمعلوم إشارة ، لأن الشیء إنما یفهم بما یناسبه فیطابقه أو بما ینافیه فیضادده ، ولیس لذاته فی الوجود مناسب ، ولا مطابق ، ولا مناف ، ولا مضاد " .

 

یقول الشیخ عبد الغنی النابلسی عن الذات الإلهیة:

" الذات الإلهیة : هو الوجود المحض ، الخالی عن قیود الماهیات و المحسوسات والمعقولات ، ولیس له تعالى ماهیة أصلا غیر الوجود المحض " .

 

یقول الشیخ الأکبر ابن العربی الطائی الحاتمی :

" لکل ذات وجود ، ولکل وجود معنى ، ولکل معنى صورة ، وأن لکل صورة نفسا ، ولکل نفس نفسا ، ولکل نفس حقا ولکل حق حقیقة ، ولکل حقیقة حقیة ، ولکل حقیة أحقیة " .

 

یقول الشیخ أحمد بن عجیبة عن أسرار الذات :

" أسرار الذات : هی الخمرة الأزلیة " .

 

یقول الإمام القشیری عن اسم الذات:

" اسم الذات : وهو اسم ( الله ) ، یقول : اسم ذاته سبحانه لم یسم ولن یسمى به إلا هذا الاسم ، فإنه للتعلق دون التخلق " .

 

یقول الشیخ أبو العباس التجانی:

" معنى النفس والعین والذات والحقیقة والماهیة والمائیة ، کلها ألفاظ مترادفة أسماء لمسمى واحد ، والکل یطلق على : إسم الذات " .

 

یقول الشیخ عبد الوهاب الشعرانی عن حضرة الذات - الحضرة الذاتیة :

" حضرة الذات : هی تجلیه تعالى فی الاسم الله أو الاسم الأحد ، فلا تطلب شیئا من العالم ، إن الله لغنی عن العالمین " .

 

یقول الشیخ عبد الکریم الجیلی :

" الألوهیة مشهودة الأثر مفقودة فی النظر ، یعلم حکمها ولا یرى رسمها .

والذات مرئیة العین مجهولة الأین ، ترى عیانا ولا یدرک لها بیانا " .

 

یقول الشیخ عبد القادر الجزائری :

" حکم الذات فی نفسها شمول الکلیات والجزئیات والنسب والإضافات والاعتبارات لا بحکم ظهورها ، بل بحکم اضمحلالها تحت سلطان أحدیة الذات " .

 

یقول الشیخ عبد الکریم الجیلی فی العلاقة بین الذات والصفات:

" الصفة عند المحقق هی التی لا تدرک ولیس لها غایة ، بخلاف الذات ، فإنه یدرکها ، ویعلم أنها ذات الله تعالى ، ولکن لا یدرک ما لصفاتها من مقتضیات الکمال ، فهو على بینة من ذات الله ، ولکن على غیر بینة من الصفات ،

مثاله أن العبد إذا ترقى من المرتبة الکونیة إلى المرتبة القدسیة وکشف له عنه ، علم أن ذات الله تعالى هی عین ذاته فقد أدرک الذات وعلمها ، قال : " من عرف نفسه فقد عرف ربه ". .

إن إدراک الذات العلیة هو أن تعلم بطریق الکشف الإلهی أنک إیاه وهو إیاک ، وأن لا اتحاد ولا حلول ، وأن العبد عبد والرب رب ، ولا یصیر العبد ربا ولا الرب عبدا ...

إن قلت الذات لا تدرک فباعتبار أنها عین الصفات ،

وإلى هذا المعنى أشار بقوله : " لا تدرکه الأبصار " ، لأن الأبصار من الصفات ، فمن لم یدرک الصفة لم یدرک الذات ، وإن قلت أنها تدرک فباعتبار ما قد سبق " .

 

ویقول الشیخ أحمد بن عجیبة :

" الذات والصفات : اعلم أن الحق عز وجل : ذات وصفات فی الأزل وفی الأبد ، أعنی قبل التجلی وبعده ، إذ صفاته قدیمة بقدم ذاته والصفة لا تفارق الموصوف ، فحیث تجلت الذات فالصفات لازمة لها کامنة فیها ، وحیث ظهرت الصفات فالذات لازمة لها .

فالذات ظاهرة والصفات باطنة ،

والمراد بالصفات : صفات المعانی وسائر أوصاف الکمال ، فکل ما وقع به التجلی والظهور فهو بین ذات وصفات ، الذات لا تفارق الصفات ، والصفات لا تفارق الذات ، وهذا التلازم الذی بینهما فی الوجود هو الذی قصد من قال : الذات عین الصفات ، أی : مظهرهما واحد ، کما قالوا : الحس عین المعنى اتحد مظهرهما " .

 

یقول الشیخ أحمد بن عجیبة فی تجلی الذات وتجلی الصفات:

" الذات لا تتجلى إلا فی مظاهر أثر الصفات ، إذ لو تجلت بلا واسطة لاضمحلت المکونات وتلاشت ، ولذلک یقولون تجلی الذات جلالی وتجلی الصفات جمالی ، لأن تجلی الذات بلا واسطة یمحق ویحرق کما فی الحدیث ، وتجلی الصفات یکون بالأثر فیکون معه الشهود والمعرفة فهو جمالی ، ثم توسعوا فأطلقوا على کل ما هو جلالی : ذات ، وعلى کل ما هو جمالی : صفات على سبیل التشبیه فقالوا :

الفقر ذات .

والغنى صفات .

والذل ذات والعز صفات . الصمت ذات والکلام صفات ، وهکذا " .

 

یقول الشیخ عبد الکریم الجیلی فی إقتضاءات الذات:

" الذات لها اقتضاءان اقتضاء مطلق واقتضاء مقید .

فالاقتضاء المطلق : هو ما استحقه لنفسه من غیر اعتبار الألوهیة لا الرحمانیة ولا الربوبیة ولا أمثال ذلک ، بل هذه اقتضاءات مطلقة مجردة من أن تقتضیها الذات لنوع من أنواع الکمالات ، فهی کالوجود مثلا والسذاجة والصرافة والأحدیة …

والاقتضاء المقید : هو ما اقتضته الذات لنفسها ، لکن بنوع من أنواع الکمالات کالإلهیة والرحمانیة والربوبیة ، وکالعزة والکبریاء " .

 

یقول الشیخ عبد القادر الجزائری فی کمالات الذات:

" ولما تعینت الذات التعین الأول العلمی الإجمالی الذاتی ، تبین أن لها کمالین :

کمال ذاتی : مجمل بلا شرط ولا کثرة ولا غیریة ولا تمیز ولا اسم ولا نعت ، وقد حصل بالتعین الأول .

وکمال أسمائی : مفصل سار فی الأسماء والحقائق ، متوقف ظهوره على الأسماء ومؤثراتها من حیث ظهور کل فرد ووجدانه لنفسه ولأمثاله ، من کونها أغیارا مقیدات بالمراتب ، استدعى ثبوت هذا الکمال وظهوره ، لکثرة المعلومات وتعددها المستحیل مجامعتها للوحدة ، إلى أن تکون له حضرة ، هی محل تفصیل تلک الحضرات ،

فتنزلت الذات الوجود من التعین الأول إلى التعین الثانی ، الذی تظهر فیه الأشیاء وتتمیز ظهورا وتمیزا علمیین ، لانتقاد الکثرة والتمیز الحقیقی فی التعین الأول ، مع تضمن التعین الأول لجمیع نسب التعین الثانی مع الأسماء الإلهیة ، التی هی لها الفعل والتأثیر " .

 

یقول الشیخ عبد الکریم الجیلی فی مجالی الذات:

" الذات الصرف الساذج إذا نزلت عن سذاجتها وصرافتها کان لها ثلاث مجال ملحقات بالصرافة والسذاجة : 

المجلى الأول : الأحدیة … 

والمجلى الثانی الهویة … 

والمجلى الثالث : الآنیة " .

 

ویقول الشیخ عبد القادر الجزائری :

" للذات الغیب المطلق تجلیات وتنزلات وتعینات وظهورات ، تسمى بالمراتب والتعینات والمجالی والمنصات والمظاهر ، وهی الأسماء الإلهیة والمخلوقات الکونیة من العقل الأول إلى آخر مخلوق لو کان للمخلوقات آخر ولا آخر لها " .