عرفان شیعی

پس از شعور ذات حق تعالی به کمالات اسمائی ، نوبت حرکت حبی و انگیزش و رقیقه عشقی برای ایجاد آن کمالات است. اما چون در آن مقام هنوز غیری در مقابل نیست و قابلی برای قبول فیض وجود ندارد، این حرکت حبی در مقابل خود قابلی برای پذیرش فیض نمی بیند؛ زیرا چنان که گذشت، در مقام تعین اول کثرتی وجود ندارد.

با توجه به این که از یک سو فیاض علی الاطلاق نمی تواند بدون افاضه باشد و از سوی دیگر، قابلی مقابلی وجود ندارد، از همین رو رحمت ذاتی حق که ظهور و پیدایی اوست بر خفا و بطون سبقت می گیرد. (رحمتی سبقت غضبی (شیخ کلینی، کافی، ج2، ص 274) این رحمت گسترده الهی سبب می شود که آن قابل را ایجاد کند. درنتیجه، بار دیگر حرکت حبی رحمتی با توجه ایجادی و شکل تأثیری جریان می یابد.

بنابر تفسیر اهل معرفت، این جریان بسان کون فیکون انجام می شود؛ بدین طریق، تعین ثانی به واسطه آن ایجاد می شود و اسما در آن جلوه می کنند.

البته این گونه بیان تفصیلی، تنها برای توضیح مطلب است، و گرنه در اینجا هیچ تفصیلی راه ندارد و بیش از یک حرکت وجود ندارد. این حرکت را به بیان دیگر می توان چنین توصیف کرد که در تعین ثانی، چهار حقیقت اسمی وجود دارد که آنها را ائمه اسماء می خوانند . حیات، قدرت، اراده و علم . به یقین این اسما ، باید در باطن اول ریشه داشته باشند تا در تعین ثانی ظاهر شوند. اهل الله می گویند نفس کمال ذاتی، باطن حیات است و شعور به آن کمال، باطن علم و حرکت حبی باطن اراده و سرانجام توجه جبلّی ، باطن قدرت می باشد.

این چهار اسم در تعین اول به نحو اندماجی موجودند. البته خاستگاه آن اسما در تعین ثانی است. این اسمای اندماجی چهارگانه در تعین اول، هر چند مفصل نشده و تمیز نیافته اند، اما ترتیب پیشین در آنها محفوظ است.

برای روشن تر شدن این مطلب می توان از یک مثال فلسفی سودجست. درعالم ماده، میان والدین و اولاد ترتیب رتبی و زمانی وجود دارد، اما همین که از عالم زمان مند ماده به عالم دهر فراتر رویم، هر چند دیگر تقدم زمانی میان آنها معنایی نخواهد داشت، ولی هنوز تقدم دهری میان آنها محفوظ است. به همین ترتیب، در تعین اول، باطن این چهار اسم به نحو غیر متمایز و غیر مفصل موجودند و این وجود، چنان است که ترتیب میان باطن حیات و باطن علم و باطن اراده و باطن قدرت پابرجاست.

گفتیم که شعور به کمال اسمائی، به انگیزش رقیقه عشقی و حرکت حبی می انجامد که همان باطن اراده است و موجب توجه تأثیری می شود که همان باطن قدرت است. چون این حرکت، قابل مقابلی نمی یابد باز می گردد، ولی از باب سبقت رحمت بر غضب، دوباره این حرکت به شکل دایره وار رخ می نماید و تعین ثانی به واسطه آن به عنوان قابل ایجاد می شود. البته سبقت رحمت بر غضب، مواطن متعددی دارد و منظرو از آن در اینجا، سبقت ظهور و پیدایی – یعنی تعین ثانی – بر خفاء و ناپیدایی حق است.

خلاصه این که وقتی در تعین اول، شعور به کمال ذاتی تحقق یافت، در ضمن شعور به کمالات ذاتی، شعور و علم به کمالات تفصیلی اسمایی حاصل می‌شود، یعنی خداوند متعال از طریق علم به کمالات ذاتی که حالت استهلاکی و اندماجی دارند، تصوری از حالت تفصیلی و شکوفایی آنها می‌یابد، این آگاهی و شعور به همراه عدم حصول چنین کمالی، موجب پدید آمدن عشق و محبتی در حق‌تعالی برای دارا شدن کمالات اسمایی به نحو تفصیلی می‌گردد، اما باید توجه داشت که این محبت و شوق و عشق را نباید با آمیخته‌هایی که مناسب مقام کثرت است آلوده کرد، زیرا آن ساحت، ساحت قدس حقیقی است، لذا عرفا برای تذکر این نکته، از این محبت و عشق به «رقیقه عشقیه» تعبیر کرده‌اند. یعنی محتوا و روح معنای عشق باید به نحو رقیق و پیراسته از همه احکام عشق در مقام کثرت، در تعین اول بر ذات اثبات گردد.

باری به هر روی پس از تحقق رقیقة عشقی، حرکت و جنبشی که موسوم به حرکت حبّی است و برگرفته از حدیث قدسی «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت أن اُعْرَف فخلقت الخلق لکی اُعْرَف»( محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج ۸۷، ص ۱۹۹ و ۳۴۴) است، برای ظهور کمالات اسمایی پدید می‌آید، اما قابل مقابل که این ظهورات را پذیرا باشد، نمی‌یابد، این معنا موجب بازگشت توجه حق‌تعالی به ‌سوی بطون می‌شود که از آن تعبیر به غضب ـ که البته باطنی‌ترین مرحله معنای غضب است ـ می‌شود. اما از آنجا که عشق به ظهور کمالات اسمایی غلبه دارد، رحمت که روی به سوی ظهور و ایجاد دارد، بر غضب که روی به سوی بطون و خفا و عدم ایجاد دارد، سبقت می‌گیرد، چراکه قاعده «رحمتی سبقت علی غضبی» در همه مقامات حاکم است. و دوباره حق‌تعالی با توجه ایجادی به سمت پدید آوردن ظهورات متعین می‌رود که به همراه ظهور کمالات اسمایی، تعین‌های قابل ظهور نیز پدید آمده باشند و بدین ترتیب کمالات اسمایی حق‌تعالی به منصّه ظهور می‌رسند و مطلوب غایی حق‌تعالی به وقوع می‌پیوندد که سرآغاز آن تعین ثانی است.

فناری در این رابطه می گوید:

استتبع ذلک التجلی و الشعور انبعاث تجلٍ أخر لظهور الکمال الاسمائى لرقیقه عشقیه تنزیهیه «متصله بین الکمالین، فتحرک ذلک التجلی حرکه غیبیه مقدسه نحو ظهوره معبراً عنها ب «أحببت ان اعرف» فلم تصادف محلًا قابلًا، إذ لا غیر ثمه، فرجع بقوه ذلک المیل العشقى إلى أصله و عاد، لکنه غلب بتلک القوه العشقیه حکم الظهور المعبر عنها بالرحمه الذاتیه التی هی عین باطن الوجود المطلق على حکم اللاظهور، المکنى عنه بملابسه الخفاء الحقیقی الذی هو باطن الغضب المقلوب بباطن الرحمه، فعاد متعیناً تعیناً قابلًا لتحقیق مطلبه العالی الذی هو عین الکمال الاسمائى.

(فناری، مصباح الانس ، انتشارات مولی ، ص 202)

در پی آن تجلی اول و شعور (یعنی شعور به کمال اسمائی)، تجلی دیگری به واسطه رقیقه عشقی تنزیهی که حلقه اتصال میان دو کمال است – برای ظهور کمال اسمائی برانگیخته می شود (یعنی کمال ذاتی، کمال اسمائی را با رقیقه عشقی طلب می کند) . پس آن تجلی (تجلی اول) ، به سوی ظاهر ساختن کمالات اسمائی به حرکت در می آید؛ حرکتی غیبی و مقدس که از آن به أحببت أن اعرف تعبیر شده است، اما در مقابل خود محل قابلی نمی یابد؛ زیرا در آن مقام (یعنی تعین اول)، غیری نیست. پس با قوت آن میل عشقی به اصل خود باز می گردد. اما به واسطه همان قوت عشقی، حکم ظهور که از آن به رحمت ذاتی تعبیر می شود و باطن وجود مطلق است، بر حکم لاظهور که از آن به ملابست خفاء حقیقی تعبیر می شود و باطن غضبی است که به باطن رحمت مسبوق است غلبه می یابد. پس برای تحقق خواسته نهایی اش که همان کمال اسمائی است، در قالب یک تعین قابل (تعین ثانی) متعین می گردد.

فرغانی نیز چنین آورده است:

پس آن شعور مذکور به کمال ذاتی و اسمائی (یعنی علم) متضمن حرکتی و میلی و انگیزشی و طلبی (یعنی باطن اراده) بود مر این تجلی مذکور را به سوی تحقیق و ظهور آن کمال اسمائی به جهت شئون و اعتبارات؛ نه به جهت محض ذات که توجه بصوره الاثر (یعنی باطن قدرت) بر آن طلب و عشق مترتب بود ...؛ چون ظهور این کمال اسمائی ، تماما بر تمیز حقایق و مراتب مترتب افتاده بود و بر ثبوت حکم غیریت نیز ولو بنسبه ما موقوف بود و در حضرت این تعین و تجلی مذکور (یعنی تعین اول)، جامع بین الواحدیه و الاحدیه الذاتیه احکام مغایرت و تمیزات و کثرت این شئون مذکور و مراتب که محال ظهور این کمال مذکورند، باحکامها مخفی بل مستهلک الحکم و الاثر بوده اند، بلکه خود حکم ظهور در بطون سمتهلک بود؛ لاجرم محل ظهور این کمال (اسمائی) ، کما هی این حضرت نتوانست بود. پس از عین این تعین مذکور و التجلی به و کنه بی نهایت باطن او که ظلمت عدم و محال حکم آن بی نهایتی است؛ تجلی ای به تعین آخر بر مثال نفسی ظاهر شد؛ جامع جمله شئون و اعتبارات (یعنی نفس رحمانی) و مشتمل بر جمله تعیناتی که کلیات ایشان من جهه ظهور حکم موثریه الذات بها و فیها مراتبند:

 أولها هذا التعین الثانی النفسی.

(فرغانی، مشارق الدراری، ص 125-127)

و لما کانت المحبه الاصلیه المعبر عنها ب «أحببت» حامله لهذا التجلی الأول و باعثه له على التوجه لتحقیق الکمال الاسمائى التفصیلی، و لم یصادف لتوجه محلًا قابلًا رجع بقوه المیل العشقى إلى أصله، الا انه غلب بتلک القوه العشقیه حکم الظهور المعبر عنه بالرحمه الذاتیه على حکم البطون المعبّر عنه بانهى باطن الغضب المسبوق، فعاد التجلی متعیناً بقوه المحبه الاصلیه من عین یشبه الواحدیه تعیناً قابلًا لتحقق مطلبه الغائى الذی هو الکمال الاسمائى.

و ذلک التعین هو القابل الثانی الجامع بین طرفى حکم الإجمال و الوحده و بین مقابلیهما التفصیل و الکثره، فظهر فی هذا القابل الذی هو صوره التعین الأول و ظله.

(فناری، مصباح الانس، انتشارات مولی، ص 323)

از آنجا که مبحث اصلی ای که از آن به احببت تعبیر می شود، این تجلی اول را برای توجه به ایجاد کمال اسمائی تفصیلی وادار نمود و آن را برانگیخت و به محل قابلی برای توجهش بر نخورد، با قدرت میل عشقی اصلی به اصل خود بازگشت؛ جز اینکه با آن قوت عشقی، حکم ظهور ازآن به رحمت ذاتی تعبیر می شود – بر حکم بطون-که از آن به باطن غضب مسبوق به رحمت تعبیر می شود – غلبه کرد. پس، آن تجلی با قوت محبت اصلی از مبدئی که مشابه واحدیت است (یعنی واحدیت اندماجی)، به صورت متعین به تعین قابل (یعنی واحدیت تفصیلی) بازگشت تا غایت و هدف نهایی اش که همان کمال اسمائی است، تحقق پیدا کند و آن تعین، همان قابل ثانی (تعین ثانی) است که جامع میان دو طرف حکم اجمال و وحدت، و دو مقابل آنها؛ یعنی تفصیل وکثرت است. پس در این قابل که صورت تعین اول و ظل آن است، صورت تجلی اول و ظل آن ظاهر شدند.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 396 و 407
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 387 تا 392