تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس،
از آثار عرفانى امام خمینى، به زبان عربى است. موضوع کتاب، عرفان نظرى و شرح مباحث
مهمى چون صفات، اسماء و افعال الهى با نگرش عارفانه است. این تعلیقات را امام
خمینى در دوره هفت ساله حضور در دروس عرفانى آیت‌الله شیخ محمد على شاه‌آبادى(ره)،
در قم (از 27 تا 34 سالگى: 1347 - 1354ق، برابر با 1307 - 1314ش و 1928 - 1935م)،
نوشته است...
آخرین تعلیقه امام خمینى بر «مصباح الانس»،
26 جمادى الثانى 1355ق، در خمین نوشته شده است...
امام خمینى در تعلیقات بر شرح قیصرى بر فصوص الحکم، به‌عنوان یکى از آن مصلحانى ظاهر مى‌شود که هم فلسفه را قبول دارد، هم منطق را و هم عرفان را، اما در صدد بیان هیچ‌یک از آنها نیست، بلکه هدفى دیگر را دنبال مى‌کند که همان تفاهم بین عرفان ابن عربى با معارف شیعه است، لذا گاهى دیدگاه‌هاى فلسفى و یا عرفانى قیصرى را رد کرده و در مقابل آن، نظریه‌اى جدید را ارائه مى‌دهد تا این هدف را به پیش برد...
همان‌طور که از عنوان کتاب پیداست، این تعلیقات، در دو بخش تنظیم و تألیف شده است:
بخش 1: تعلیقات بر شرح فصوص الحکم
برخورد امام خمینى با «فصوص الحکم» ابن عربى، یک برخورد منصفانه و درعین حال نقادانه است و از همان ابتدا با دیدى منفى به آن نمى‌پردازد؛ به همین دلیل است که از 228 تعلیقه، تنها 80 تعلیقه آن، جنبه انتقادى دارد و مابقى آنها جنبه تشریحى و توضیحى دارد. امام خمینى در این توضیحات، شاهد مثال‌هایى از ادعیه و احادیث معصومین(ع)آورده و با نگاهى شیعى به آنها پرداخته و دو عرفان شیعى و سنى را به هم نزدیک کرده است.
از این 80 تعلیقه انتقادى، تنها 36 مورد آن مربوط به مقدمه قیصرى بر فصوص است که با بررسى بسیارى از این دیدگاه‌هاى اختلافى به این نتیجه مى‌توان رسید که امام خمینى در این مباحث، صاحب‌نظر بوده و نظرات ایشان داراى قوت و استحکام بالایى نیز مى‌باشد؛ به‌عنوان مثال:
ابن عربى و شارحان وى، در تقسیم‌بندى اسماء الهى به اسماء ذات و اسماء صفات و اسماء افعال، «اظهریت اسماء» را معیار قرار مى‌دهند؛ در حالى که امام خمینى «فناى سالک» را میزان قرار مى‌دهد.
در بحث «حضرات خمس»، ابن عربى و قیصرى، در یک تقسیم‌بندى، «عالم واحدیت» را حضرت اول مى‌گیرند، ولى امام خمینى، «احدیت اسمائى ذاتى» را حضرت اول دانسته و عالمش را سر وجودى مى‌گیرد که اعم از سر وجودى علمى اسمائى و عینى وجودى است، لذا مى‌توان ادعا نمود که امام خمینى داراى یک مکتب مستقل عرفانى است که حتى با مکتب استادش، آیت‌الله شاه‌آبادى هم فرق دارد و دلیل آن هم اختلاف نظر ایشان در 40 تعلیقه، با آقاى شاه‌آبادى است...
براى آشنایى با محتواى این اثر ارزنده و بسیار مهم عرفانى، مواردى ذکر مى‌شود که امام خمینى در آن موارد، نظر خاص و متمایزى دارد.
یادآورى: گزارش محتواى کتاب که از 1 تا 68، شماره‌گذارى شده است، با بهره‌گیرى وافر و اقتباس و گزینش از مقاله ارزنده «گزیده آراى نقادانه امام خمینى در عرفان» همراه با برخى اصلاحات جزئى و هم‌آهنگ‌سازى، به انجام رسیده است.
شارح فصوص، میزان در تمیز اسماء ذات و غیر آن را به اعتبار ظهور ذات در آن مى‌داند. امام خمینى، این مطلب را خلاف ذوق عرفانى دانسته، مى‌فرماید: «سالک به قدم عرفان، وقتى از فعل خود فانى شود، هر تجلى حق در این مقام بر قلب او از اسماء افعال است و بعد از خرق حجاب فعلى، تجلى حق بر قلبش، به اسماء صفاتى است و بعد از این، تجلى به اسماء ذاتى رخ مى‌دهد...
شارح، جعل را متعلق به خارج دانسته و جعل را ایجاد در خارج مى‌داند، اما امام خمینى، بر طریق اهل الله، وجود را حق و جعل را متعلق به ماهیت دانسته و اطلاق مجعول و جعل به تجلیات وجودیه اسمائیه در علم و عین را مشرب محجوبین مى‌داند...البته امام، وجه جمعى براى این مطلب و مجعولیت وجود ارائه داده است و لذا در کتابى دیگر، از «جعل وجود» سخن گفته‌اند...
شارح، اعیان را از حیث تعیناتش که عدمى است و امتیازش از وجود مطلق، راجع به عدم مى‌داند، ولى حضرت امام آن را مخالف ذوق اهل عرفان و مخالف توحید دانسته‌اند و حتى مخالف کلام مشهور عرفا که گفته‌اند: «الاعیان الثابتة ما شمت رائحة الوجود ازلا و ابدا» یا «ان العالم غیبٌ ما ظهر قط و الله ظاهرٌ ما غاب قط...
امام خمینى، این مطلب را که: «اسم، عبارت از ذات یا تجلى‌اى از تجلیات حضرت حق است»، مقبول نمى‌داند؛ اگر ذات از آن نظر که ذات است، مراد باشد... و این اشاره است به آنکه ذات از آن نظر که ذات است، ظهور و تجلى ندارد...
شارح، از قول اهل نظر، اختلاف «جواهر جنسیه» را به «اعراض کلیه» مى‌داند و امام طبق سخنى درست، اختلاف را به «جواهر فصلیه» مى‌داند...
شارح، «حضرات خمس» و «عوالم کلیه» را ذکر مى‌کند، ولى امام خمینى ترتیب آن را خلاف ذوق عرفانى دانسته و مى‌فرمایند: «اول حضرات، «حضرت غیب مطلق» یا «احدیت اسماء ذاتیه» است و عالم آن، سر وجودى است که کسى را از آن اطلاعى نیست. دوم، «حضرت شهادت مطلقه» و عالمش، «عالَم اعیان» در «حضرت علمى و عینى» است. سوم، «حضرت غیب المضاف الاقرب الى الغیب المطلق» که «وجهه غیبیه اسمائیه» است و عالَمش، «وجهه غیبیه اعیانیه» است. چهارم، «حضرت غیب المضاف الاقرب الى الشهادة» که «وجهه ظاهره اسمائیه» است و عالمش، «وجهه ظاهره اعیانیه» است. پنجم، «احدیت جمع اسماء غیبیه و شهادیه» است و عالَمش، «کون جامع...
شارح، در باب حمد فعلى و حالى نظرى داده، ولى امام خمینى آن را رد کرده و افزوده که کون در اصطلاح عبارت است از وجود عالَم از آن روى که عالَم است؛ نه از آن روى که حق است و «کون جامع»، انسان کامل است. او حمد فعلى را اتیان اعمال بدنى و عبادات و خیرات مى‌داند و امام آن را حمد نمى‌داند، بلکه حمد فعلى را عبارت از اظهار کمال محمود بالعمل مى‌داند و هم‌چنین حمد حالى را...
شارح، حمد قولى حضرت حق نسبت به ذات خود را در مقام جمعى الهى، عبارت از این مى‌شمارد که خداى متعال، نفس خود را به واسطه صفات کمالیه تعریف کند؛ همان صفاتى که در کتب نازل شده بر پیامبران الهى ذکر شده است، ولى امام خمینى این قول را رد کرده، آن را حمد او در مرآت تفصیلى‌اش مى‌دانند؛ کما ان سمع و بصر العباد سمعه و بصره فی المرآة التفصیلیة و مى‌فرمایند: حمد او ذاتش را در مقام جمعى الهى، ذاتا یکى است و به حسب تکثیر اسماء، اختلاف دارد، پس تجلى اسمایى به فیض مقدس، در وجه قولى، شق اسماع ممکنات و اعیان است و تجلى به «فیض اقدس»، در وجه قولى، به اعتبار شق اسماع اسماء است، پس او حامد است به لسان ذات و محمود الذات است و حامد است به لسان اسماء، و محمودش، ذات و اسماء است و حامد است به لسان اعیان و محمودش، آن دو است با اعیان...
شارح، در فص آدمى، اطلاق عبدبر پیامبر(صلی الله علیه و آله) را اسائه ادب مى‌داند و امام، این سخن را سوء ادب در برابر خدا و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مى‌داند، چرا که عبودیت بزرگ‌ترین افتخار پیامبر(صلی الله علیه و آله) است...
شارح، معنى حکمت را علم به حقایق اشیاء، على ما هى علیه و عمل به مقتضاى آن مى‌داند. امام خمینى، این معنى را رد کرده، مى‌فرماید: حکمت که به پیامبران(علیهم السلام) افاضه شده، عبارت است از معرفت الله و شئون ذاتیه و تجلیات اسمائى و افعالى او در حضرت علمى و عینى به مشاهده حضورى و علم به کیفیت مناکحات و مراودات و نتایج الهیه در حضرت اسمائیه و اعیانیه به علم حضورى، سپس ایشان احتمال مى‌دهند که حکمت، علم به کمال الجلاء و الاستجلاء باشد، چرا که کمال الجلاء، ظهور حق در آینه اتم و کمال الاستجلاء، شهود نفسش در آن است...
شارح، در شرح عبارت «و ان شئت قلت ان یرى عینه»، مى‌گوید: شاید مراد اعیان خارجیه باشد که تجلى ذاتى براى دیدن آن است. امام، این نظر را رد کرده و غایت خلقت و تجلى را ذات الهى مى‌داند؛ همان‌طور که در حدیث «کنت کنزا مخفیا...» بدان اشاره رفته است و اعیان و اسماء را آینه تجلیات و نه عین آن، مى‌داند...
شارح، از قول ابوبکر آورده که: «العجز عن درک الادراک ادراک». امام، این را رد کرده و آن را اگر ادراک عجز کذایى باشد، ادراک مى‌دانند و گفته‌اند: شاید او چیزى شنیده و حفظ نکرده است، مانند آنکه اهل معرفت، غایت عرفان را ادراک عجز از عرفان مى‌دانند...
شارح، در مورد جمله «هو للحق بمنزلة انسان العین من العین الذى یکون به النظر»، مى‌گوید: همان‌طور که انسان العین (مردمک)، مقصود از عین (چشم) است، هم‌چنین انسان، مقصود اول از عالم است. امام، این را رد کرده و منظور ابن عربى را این مى‌داند که انسان، مرآت مشاهده اشیاء است و حق به واسطه او به خلق نظر مى‌کند، کما اینکه چشم از راه مردمک به موجودات مى‌نگرد...
امام خمینى با ذکر سخن بعضى از اهل ذوق که گفته‌اند: «حقیقت معراج، تذکر ایام سالفه و اکوان سابقه است تا جایى که به تذکر حضرت علمى منتهى شود»، گرچه، آن را به‌عنوان تحقیق در باب حقیقت معراج، خلاف تحقیق دانسته‌اند، اما تذکر مذکور را حق مى‌دانند...اضافه مى‌کنیم که این مطلب، در آثار دیگر امام با تفصیل بیشترى یاد شده است و نظر امام این است که رجوع قهقرایى، در مشرب عرفان، درست نیست و خلاف سنت الله است، بلکه حقیقت معراج، حرکت معنویه انعطافیه است که با آن، دایره وجود، تتمیم شود و جمیع ما فی الشهود، به عالم غیب بازگردد و این در قوس صعودى صورت گیرد و این‌طور سلوک، شبیه مجذوبیت یک صنف از ملائکه مهیمه متحیره، در ذات ذو الجلال است که غفلت از کثرات به‌کلى دارند و ندانند که آدمى و عالمى خلق شده است...
امام خمینى، کلام نفسى در «حضرت علمى» را عبارت از تجلى حبى که مظهر مکنون غیبى بر حضرات اعیانى در تجلى واحدى است، مى‌دانند. ایشان، سمع را نیز «مقارعه خاصه» بین «تجلى واحدى» و «تجلى علمى» حاصل بعد از آن مى‌دانند...
شارح، حادث را متصف به وجود و اسماء و صفات را لازمه وجود دانسته و واجب مى‌داند که حادث به لوازم وجود متصف شود و گر نه، لازمه‌اش تخلف لازم از ملزوم است. امام، آن (اسماء و صفات) را عین وجود در حضرت علمى و مستهلک در حضرت احدیت مى‌دانند و مى‌فرمایند: «چون عالم، ظهور حضرت جمع است، پس در آن کل اسماء و صفات، به طریق ظهور هست و وزان وجوب، وزان سایر اسماء و صفات است، پس عالَم به واسطه وجوب پروردگارش، واجب است؛ همان‌طورکه به واسطه حیات پروردگارش، زنده و به واسطه علم پروردگارش، عالِم است...
شارح، خراب دنیا و زوالش را منافى بقاء سلطنت اسمائیه در عالم ملک پنداشته و امام، این نظر را رد کرده و با توجه به آیه «کل یوم هو فی شأن». مى‌گوید: «عالَم همیشه در ظهور و بطون است؛ از ازل تا ابد...
امام خمینى با ذکر رأى استادشان که: «تنزیه از نقایص امکانیه، تحدید نیست، چرا که آنها أعدام هستند و تنزیه از آنها به کمال وجود برمى‌گردد و مرجعش اطلاق است، نه تحدید»، مى‌فرماید: «این سخن در صورتى حق است که نقایص امکانیه، عدم مطلق و غیر موجود و لو بالعرض، فرض شود، ولى سخن مذکور حق نیست و تنزیه کننده، نقایص را که حدود وجودند و موجودند (و لو بالعرض)، مى‌بیند، لذا تنزیه به تحدید برمى‌گردد...
شارح مى‌گوید: حق تعالى، به اعتبار اثبات ملک استخلاف، خود را وکیل قرار داده است. حضرت امام، این نظر را رد کرده، مى‌فرماید: «حقیقت ملک استخلاف، اثبات ملک براى مستخلف‌عنه و سلبش از خلیفه است و حقیقت خلافت، فقر محض است که در روایت پیامبر(صلی الله علیه و آله) (الفقر فخرى) به آن اشاره شده است، پس وکالت به اعتبار ملک استخلاف نیست، بلکه به اعتبار ملک استقلال است که نظر قوم نوح(علیه السلام) به آن بوده است...
شارح، مراد شیخ کبیر از «مقام تلوینى که از مقام تمکین بالاتر است» را تلوین در اسماء بعد از وصول مى‌داند، ولى امام خمینى، مراد شیخ را تلوین حاصل براى سالک بعد از رجوع به خود و بقاء بعد از فناء مى‌داند و این تلوین هم اعلى مراتب تلوین و هم اعلى مراتب تمکین است...
شارح، مراد از حدیث «لو دلیتم بحبل الهبط على الله» را این مى‌داند که خدا در باطن زمین است و امام(ره)، مقصود را این مى‌داند که خدا در باطن و ظاهر عوالم است، کما آنکه امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف) در مقام دعا، او را چنین مورد خطاب قرار داده است: «یا باطنا فی ظهوره و ظاهرا فی بطونه...
شارح (قیصرى)، مراد شیخ (ابن عربى) از ظالمین (اهل الغیب المکتنفین خلف الحجب الظلمانیة) را اولیاء مذکور در حدیث «اولیائى تحت قبابى لا یعرفهم غیرى» دانسته است، ولى امام خمینى مى‌فرماید: «چنین نیست و آنکه انیت و انانیت در او باشد، ولى خدا و تحت قبه او نیست، بلکه ولى نفس و تحت قبه نفسش است. مراد از ظالمین، کسانى هستند که فانى شده‌اند، ولى از فناى خویش فانى نگشته‌اند، چون نفوس خویش را شهود مى‌کنند...
حضرت امام با ذکر نظر استادشان که شیوخ عرفان اسم را آن چیزى مى‌دانند که منشأ اثر باشد، نظر تحقیقى خود را چنین رائه داده‌اند که بعض اسماء بنفسه و بعضى بالتبعیه منشأ اثرند...
شارح، تخلل خلیل(علیه السلام) را اثر تخلل خداى تعالى و تجلى او دانسته است و امام آن را نتیجه قرب فرائض مى‌داند...
شارح، ضمیر «هو» در قل هو الله احد را براى شأن مى‌داند و امام، این را رد کرده و مى‌فرماید: «این ضمیر، اشاره است به هویت غیبیه که همه صفات نزد آن مستهلک است...
عارف شاه‌آبادى فنا را نتیجه قرب نوافل مى‌داند و بقاء بعد از فناء را نتیجه قرب فرایض. امام مى‌فرماید: در قرب نوافل، عبد، فانى ذاتى نمى‌شود، بلکه در این مقام، فناء صفاتى روى مى‌دهد و حصول فناى تام، به قرب فرایض است...
امام خمینى در مورد «بطن اُم» در روایت «السعید سعید فی بطن امه...»، مى‌فرماید: شاید مراد، مرتبه نفس الامر که عبارت از حضرت علمى است، باشد، چرا که سعادات و شقاوات و تمام تقدیرات از این عالم شامخ، مایه گرفته و لذا بداء از این عالم منشأ مى‌گیرد...
شارح، روایتى آورده که به پیامبر(ص) در خواب قدحى شیر داده مى‌شود و ایشان آن را مى‌آشامد تا سیر مى‌شود و زیادى آن را به عمر مى‌دهد. پیامبر، خود، شیر را به علم تأویل مى‌فرماید. امام، در نقد این حدیث مى‌فرمایند: چون پیامبر(ص) متحقق به تمام دایره وجود و مستجمع همه کمالات غیب و شهود است، وجود و کمالى خارج از وجود و کمال ایشان نیست تا زیادى باشد...
شارح، در مورد جمله «ان للربوبیة سرا و هو انت»، مى‌گوید: آن سر عین ثابته است که اگر زایل شود، ربوبیت باطل مى‌شود، چرا که ربوبیت به مربوب است و به زوال مربوب، زایل مى‌شود. امام خمینى، این معنى را رد کرده و مى‌فرماید: ربوبیت در این کلام، «ربوبیت ذاتیه مکتنفه به اسماء و صفات» است و سر آن، «مرتبه ذات عبدو عین خارجیه مکتنفه به اسماء و صفات او» است...
شارح مى‌گوید: «الظل لا وجود له الا بالشخص» و امام خمینى مى‌فرمایند: «ظل، اصلا وجودى ندارد و اصل آن عدم تنور محل از نور منیر است و وجودش وجود خیالى است...
شارح مى‌گوید: «اذ القلب لیس اوسع من الوجود». امام مى‌گوید: این به لسان عموم است و گر نه، قلب از وجود اوسع است، زیرا مراد از وجود، وجود منبسط است و قلب پیامبر(صلی الله علیه و آله) اوسع از آن است، چرا که او به مقام «او ادنى» که مقام اتصال به احدیت است، واصل شده است...
شیخ کبیر در فص شعیبى و به تبع او شارح، سخنى در باب اعراض دارند، ولى حضرت امام آن سخنان را خلاف تحقیق حکمى و عرفانى مى‌دانند، چرا که جوهریت مصطلح حکما، منافى عرضیت مصطلح عرفا نیست...
شارح، عقل اول را از ارواح مهیمه مى‌داند و امام خمینى مى‌فرمایند: چنین نیست و ملائکه مهیمین، مستغرق در بحار انوار جمال محبوب و بدون فتورند و نمى‌دانند که خدا خلقى آفریده است و به خود نیز نظر نکنند...لازم به توضیح است که این مطلب، مطابق نظر استاد امام است که معتقدند اولین تعینى که ظهور و جلوه اطلاقى پروردگار به خود مى‌گیرد، ملائکه مهیمین است و آن ماهیتى است که وقتى وجود پیدا کند، فقط مدرک خالق است؛ طورى که از ذات خود هم غافل است و تعین ثانى، ماهیتى است که چون وجود پیدا کند، مدرک خود و پروردگار خود است و آن عقل اول است...
عارف شاه‌آبادى در مورد اذن خدا در خوارق عادات که دو قسم ذاتى قدیم و عرضى حادث دارد، فرموده است: «اذن ذاتى قدیم، اذن خدا، به عین ثابته احمدى براى احاطه به جمیع اعیان است و العرض غیر ذلک». حضرت امام مى‌فرمایند: مراد این نیست، سپس با نقل سخن شیخ اکبر (و القابل من فیضه الاقدس)، مى‌افزایند که چون قابلیت به فیض اقدس در نشئه علمیه است، پس اذن در این نشئه، اذن ذاتى قدیمى و به تبع، تجلى ذاتى قدیم است و وجود مفاض به فیض مقدس بر اعیان در نشئه عینیه، عارضى حادث است و اذن در آن نیز عرض حادث است...
امام خمینى با ذکر سخن استادشان (کلامى که عین ذات است و کلام نفسى است، عبارت است از خبر دادن او از غیب احدیتش...)، مى‌فرمایند: این مسلک حکیم است و ذوق عارف جز این مى‌باشد و کلمات قولیه نیز تجلى ذات به اسم متکلم است...
شارح به تبع ابن عربى، در مسئله طى الارض و کیفیت آن؛ مثلاًحصول عرش بلقیس از سبا نزد سلیمان(علیه السلام)، قایل به ایجاد و اعدام شده است، ولى امام، قایل به صحت انتقال از مسافات بعید و عدم تقیید قدرت الهى هستند، چون نور که در یک ثانیه، شصت هزار فرسخ راه مى‌پیماید و این در عالم ماده است که قابل قیاس با قواى روحانى نیست و این معیارى براى آن عالم معنوى است...
حضرت امام با بیانى عرفانى سخن شارح را در عدم نص نبى(صلی الله علیه و آله) بر خلافت، نقد فرموده و اظهار منصب الهى خلافت به تنصیص را از اعظم فرایض بر رسول‌الله(صلی الله علیه و آله) مى‌دانند، چرا که خلافت ظاهره، تحت اسماء کونیه است و از خلق، مخفى و اظهار آن به علم الهى لازم است...
شارح، حضرت اسمائیه را مقام جمع مطلق دانسته است و امام این را که مقام واحدیت است، مقام کثرت اسمائى مى‌دانند که در آن بین اسماء، نسبت محاط و محیطى و حاکم و محکومى جارى است، اما در مقام احدیت مطلق چنین نیست...
شارح، افتقار را لازم حقیقت دانسته، ولى امام، عین حقیقت مى‌دانند، چرا که حقیقت، وجودى است که عین ربط و افتقار است؛ مگر آنکه حقیقت را ماهیت بدانیم که افتقار، لازم آن است، نه عین آن، زیرا ماهیات مناط استغناء هستند، نه افتقار. این بر مسلک حکیم متأله است، اما ذوق عرفانى، مقتضى این است که مفتقر، ذات ماهیت باشد که مجعول است و در وجود، جعل نیست...
بخش 2: تعلیقات بر مصباح الانس
امام از استادشان نقل مى‌کنند که اسم مستأثر، ذات احدیت مطلق است و این خود، همان اسم ذاتى بدون مظهر در نظر ابن عربى است که قائل به دو گونه اسم ذاتى است، سپس مى‌افزاید به نظر من اسم متسأثر هم اثر در عین دارد، اما اثر آن نیز مستأثر است [نه اینکه فاقد اثر در عین باشد...
شارح، اسم مستأثر را شئون غیر ظاهره الهى که در صدد ظهور است، مى‌داند و امام، ضمن رد نظر او مى‌گویند: ظاهر کلام ابن عربى این است که اسم مستأثر، غیر قابل ظهور است، نه به دلیل عدم تناهى شئون، بلکه چون از مکنون غیبى است و حتى اگر شئون الهى، متناهى شمرده شود، حکم اسم مستأثر آشکار نمى‌شود...
شارح مى‌گوید: «و التحقیق ان کون الحق تعالى مختارا من حیث ذاته الغنیة عن العالمین لا ینافى الوجود من حیث صفاته...». امام خمینى این بیان را خلاف تحقیق مى‌دانند؛ گرچه، استاد استادان ایشان میرزا هاشم(قدس‌سره) با آن موافق است؛ بدین دلایل که اولا، اگر مراد از حق، «مرتبه ذات من حیث هى هى» باشد که به صفتى وصف نمى‌شود، حتى به اسماء ذاتیه و اگر مراد، «مرتبه احدیت» باشد نیز گرچه به اسماء ذاتیه متصف است، اما اختیار از اسماء ذاتیه نیست. ثانیا، اگر وجوب، منافى اختیار باشد، پس اثبات آن براى حق، «از حیث مرتبه واحدیت»، بلکه مرتبه ظهور، باطل و فاسد است. ثالثا، وجوب، منافى اختیار نیست، بلکه آن را مؤکد مى‌سازد و اختیار غیر واجب، اختیار نیست عند التحقیق...
شارح، در جواب معتزله که قائل به واسطه‌اى بین وجود و عدم هستند و از آن به حال تعبیر مى‌کنند، تعلیلى نادرست دارد و امام در پاسخ، قول به «ثبوت ماهیات» را از قول به «واسط بین وجود و عدم» جدا مى‌کند و پاسخ شبهه قائلان به حال را همان کلام حکیمان مى‌داند که آنچه موجود نباشد، عدم و هیچ است...
امام خمینى به‌طور مبسوط نظر خود را در مورد اعتبارهاى فیض منبسط بیان کرده و نظر شارح را غیر منقح مى‌داند...
ایشان رأى شارح را در باب «نسبت جوهر و عرض و تقوم دومى به اولى»، درست ندانسته و تقویم و تقوم بین اسماء متجلیه و مظاهر را به وجه دیگرى مى‌داند، ولى مطلب را بسط نداده است...
امام، «ادراک روحانى جملى» را «سر وجود احدى» مى‌داند، نه عقل هیولانى به اصطلاح حکیم را که استادشان آن را محتمل شمرده است...
شارح گفته است: «بل التحقیق ان ذلک القاصر اذا ضم الى الکامل الاخر، اقتضى وصفا فوق الکمال، لا نقصانا» و امام فرموده‌اند: این تحقیق ارزشى ندارد، زیرا ضمیمه شدن چیزى به چیز دیگر، مفید شیئیت دیگرى براى امرى از امور نیست...
امام، برهان شارح را که: «وجود مطلق، موجود است، به دلیل صدق قول «الوجود موجود»»، مخدوش مى‌داند، چرا که شارح، مفهوم را با مصداق و حمل اولى را با شایع در هم آمیخته است و قول محقق طوسى را که: «ماهیت او عین وجودش است»، بهترین دلیل بر مطلوب دانسته است، زیرا سلب ماهیت از او، سلب همه تعینات و اثبات احاطه او بر قاطبه وجودات و موجودات و واجدیت او نسبت به همه کمالات است...
امام، برهان دیگر شارح را مبنى بر اینکه «ان الوجود المطلق لو لم یکن موجودا کان معدوما و الا کذب اجلى البدیهیات»، غلط و ناشى از اخذ «مطلق وجود» به جاى «وجود مطلق» مى‌داند...
شارح، گمان کرده نسبت مفهوم وجود به ما صدق علیه، نسبت حقیقت کلیه بر افراد و ماهیت بر مصادیقش است و امام این را صحیح نمى‌دانند، چرا که حقیقت وجود که عین حق است، ماهیت کلیه‌اى که بر افرادش صدق کند، نیست...
شارح، شبهه‌اى نقل کرده که: «ان المطلق لا تحقق له الا فی الذهن و الواجب من یجب وجوده فی الخارج...» و پاسخى داده است. امام، شبهه و پاسخ را صحیح ندانسته و شبهه را ناشى از اشتباه مفهوم ذهنى به حقیقت خارجى مى‌داند...
امام خمینى، اثبات وجود کلى طبیعى را با کمک تحقق داشتن وجود مخلوط، على‌رغم نظر بعض محققین، رد کرده و اثبات آن را از طریق حمل طبیعى بر افراد خارجى، در حالى که حمل مقتضى اتحاد است و... میسر مى‌داند...
امام، در مورد قول شارح مبنى بر اینکه: «الثانى یقتضى ان یتعین المهیة قبلها...» نظر دارند و در مورد شارح مى‌گوید: حق این است که در کلام این شارح، در بسیارى از موارد، غلطهاى شگفتى وجود دارد....
شارح مى‌نویسد: «و هذه النسبة... فانها سر سریان وجود الحق فی المظاهر» و امام این مطلب و امثال آن را از لوازم ماهیت و نقص دانسته و از اسرار سریان حق نمى‌داند...
شارح، دو شبهه نقل مى‌کند: یکى اینکه اگر وجود مطلق، واجب باشد، پس کل وجود، واجب است و دیگر آنکه وجود، موجود نیست؛ همان‌طورکه کتابت، کاتب نیست. امام، اولى را ناشى از عدم فرق بین «وجود مطلق» و «مطلق وجود» مى‌داند و دومى را مربوط به اصل تحقق وجود و نه بحث وجود مطلق...
شارح، در مورد علم خداوند مى‌گوید: «علم او نسبت به کلى، کلى و نسبت به جزئى، جزئى است»، ولى امام آن را رد کرده و علم او را نسبت به کلى و جزئى، کلى مى‌داند...
شارح، ابداع و اختراع را براى آنچه ماده و مدت ندارد، مى‌داند و ابداع را مناسب قدرت و اختراع را مناسب حکمت مى‌شمارد و تکوین را شامل آنچه تنها ماده دارد و احداث را مخصوص آنچه ماده و مدت دارد، مى‌داند، ولى امام تحقیق را این مى‌داند که ابداع، شامل کل موارد مذکور است، چون ایجاد خداى متعال، منزه از هر چیزى است که توهم شود؛ چه ماده و مدت و چه غیر آن از نشانه‌هاى مخلوقات...
شارح، «ظلمت» را مدرک دانسته است، ولى امام خمینى آن را عدم محض و غیر مدرک مى‌داند...
امام، ضمن رد قول شارح مبنى بر تحقق جعل به اقتران وجود با ماهیات، مى‌فرماید: جعل، متعلق به ماهیات است...[۶۸]ایشان به وجهى لطیف، بین قول به اصالت وجود و مجعولیت ماهیت و قول عرفا در مجعولیت ماهیت و نیز قول به مجعولیت وجود و اعتباریت ماهیت را جمع کرده است...
شارح، مى‌گوید: «و اما الاسم الله فقیل اسم لمرتبة الالوهیة و الظاهر انه اسم الوجود و التجلى باعتبار تلک المرتبة الجامعة»، ولى امام تحقیق را این مى‌داند که اسم الله، «اسم احدیت جمعى اسمائى» است به اعتبار وجهه ظهور در عالم اسماء و صفات...
منابع :
- ویکی نور
- تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، الامام الخمینى، مؤسسه پاسدار اسلام، الطبعة الثانیة، قم، 1410ق؛
- مقاله «بررسى دیدگاه‌هاى اختلافى امام خمینى در تعلیقه بر مقدمه و شرح قیصرى بر فصوص الحکم ابن عربى»، دکتر عبدالرضا مظاهرى، در فصل‌نامه آینه معرفت، بهار 1387، شماره 14 (ص 123 - 144)؛
- مقاله «گزیده آراى نقادانه امام خمینى در عرفان»، دکتر محمد هادى مؤذن جامى، در دوماه‌نامه کیهان اندیشه، فروردین و اردیبهشت 1370، شماره 35 (ص 76 - 102).