اهل معرفت در بحث جنجالی جبر و اختیار، همچون شیعه امامیه، به نظریه لا جبر و لا تفویض بل أمر بین الأمرین معتقدند و این اصل در تمام زوایای نظام فکری آنان نمود دارد. آنها نه تنها این اصل را درعالم خلق جاری می دانند، بلکه آن را به صقع ربوبی و عالم اله نیز تسری می دهند.
بحث اراده و اختیار انسان، جنبه های گوناگونی دارد که هر کدام بحثی مناسب می طلبد. در نظام فلسفی ابتدایی، موضوع اراده تنها در ساحت حرکت اعضا مطرح می شد. در چنین فضایی، اراده حرکت اعضا به علم و تصوری در فاعل حرکت مسبوق است که دیگر آن علم، هیچ بهره ای از ارادی بودن ندارد. اما عرفا به حق تأکید کرده اند که اراده در تمام ساحت های وجودی انسان، حتی در مرحله علم و تصور، نقش مهمی دارد. آنها معتقدند موطنی نیست که انسان نتواند در آن، به واسطه اراده اش داخل شود و اعمال نفوذ کند. به همین دلیل، گفته اند نحوه وجود انسان، نحوه وجود ارادی است. از همین رو، تمام سیر صعودی انسان به سوی حق، سیری ارادی تلقی می شود، نکته دیگر اینکه در بحث اراده، گاه مقام بحث به بعد از ایجاد مربوط و گاه به قبل از ایجاد و مرحله علم ربوبی و حقیقت اراده و اختیار در آن ساحت مربوط می شود. در مقام نخست، مطرح می شود که آیا می توان اراده را هم به انسان و هم به خدا نسبت داد؟ و اگر پاسخ مثبت است، چگونه؟
با توجه به بحث های پیشین ، عارفان با بهره گیری از لوازم نظریه وحدت وجود توانسته اند بسیار بهتر از دیگران در این زمینه مشکل گشایی کنند. همان گونه که اشاره شد، درک درست از وحدت شخصی وجود، مستلزم نسبت دادن هم زمان افعال و صفات، از جمله اراده ، به خلق و حق تعالی است. هم چنان که در تعبیر های دینی همچون
و ما تشاؤون إلا أن یشاء الله (تکویر:29)
نیز، مشیت، هم به حق و هم به خلق نسبت داده می شود. اما در مقام دوم، یکی از مسائلی که اراده و اختیار انسان را با دشواری جدی روبرو می سازد، علم پیشین ربوبی است. این پرسش، بارها برای اهل نظر و اهل کشف مطرح شده است که آیا خداوند پیش از ایجاد، با اراده و اختیار آزاد انسان ناسازگار نیست؟ وقتی حق تعالی در مقام صقع ربوبی به همه اقتضائات و احوالی که پیش روی افراد است، آگاه باشد، ایا آینده و فرجام افراد از آغاز رقم نخورده است و بنابراین، وابسته به اراده انسان و قابل تغییر نیست؟ در همین زمینه، برخی شارحان آثار ابن عربی، نظریه اعیان ثابته را مستلزم گرایش به جبر دانسته اند و گفته اند چون اهل معرفت همه احوال فرد، از جمله کفر، عصیان، شرک، نفاق، ایمان و .... را ناشی از اقتضای عین ثابت وی می دانند و معتقدند حق تعالی از ازل به آن اعیان علم دارد، این نظریه به ضرورت، به رویکردی جبرگرایانه در مقابل اراده و اختیار آزاد انسان خواهد انجامید. اما واقعیت آن است که نمی توان نظریه اعیان ثابته ابن عربی را یک نظریه جبرگرا دانست؛ همان گونه که با در نظر داشتن تصریح متون دینی درباره مسئولیت شخصی انسان نسبت به عواقب اعمالش نمی توان آیات و روایت های بسیاری را که در آموزه های دینی درباره علم پیشین حق به اشیا وارد شده اند، نشانه ای از قبول جبر در فرهنگ قرآن و حدیث دانست.
برخلاف این بیان، سخن ابن عربی در زمینه علم پیشین الهی و کتابی که در آن همه جزییات حیات فرد از پیش نگاشته شده، این است که نباید از کتاب علم الهی ، چونان امری متمایز از خود هراسان بود و از زیر بار مسئولیت اعمال خویش گریخت؛ زیرا در آن کتاب، چیزی جز اقتضائات و خواسته های خود انسان نیست. هر حکمی که پیش از ایجاد در آن کتاب می رود، چیزی جز حاصل خواست خود شخص در مرتبه عین ثابتش نیست. توضیح اینکه ذات حق تعالی – به تعبیر ملاصدرا- بسیط الحقیقه ای است که کل اشیا است. بسیط الحقیقه ، نامتناهی است و نامتناهی همه چیز را در بر می گیرد؛ زیرا در غیر این صورت، دیگر نامتناهی نخواهد بود. پس همه حقایق ، حتی اعیان ثابته در آن مقام مندمج اند.
ابن عربی در ابیات زیر به همین معنا اشاره دارد:
کنا حروفا عالیات لم نقل متعلقات فی ذری أعلی القلل
حروف بلند پایه ناگفته ای بودیم که به اوج بلندترین قله ها وابسته بودیم.
هو انت فیه و نحن أنت و أنت هو و الکل فی هو هو ، فسل عمن وصل
(این رباعیات را فناری شرح کرده است که به شرح رباعی مشهور است)
او توست، ، در او؛ و ما توییم، و تو او و همه در او، اوست؛ این را از کسی که رسیده است، بپرس.
همین مضمون در اشعار مولانا چنین آمده است:
منبسط بودیم و یک جوهر همه بی سر و بی پا بُدیم آن سر همه
یک گهر بودیم همچون آفتاب بی گره بودیم و صافی همچون آب
چون به صورت آمد آن نور سره شد عدد چون سایه های کنگره
کنگره ویران کنید از منجنیق تا رود فرق از میان این فریق
شرح این را گفتمی من از مری لیک ترسم تا نلغزد خاطری
نکته ها چون تیغ پولادست تیز گر نداری تو سپر ، واپس گریز
پیش این الماس بی اسپر میا کز بریدن تیغ را نبود حیا
زین سبب من تیغ کردم در غلاف تا که کژ خوانی نخواند برخلاف
(مثنوی و معنوی، دفتر اول، ص 45، بیت 686)
پس ذات نامتناهی، واجد تمامی حقایق است. در تجلی اول، حقایق به صورت واحدیت اندراجی و به نحو شئون ذاتی موجودند و در تعین ثانی ، حق تعالی با یک علم احدی به معلومات متکثر علم می یابد که همان اسما و اعیان ثابته اند. هر آنچه درتجلی اول بود، به تفصیل درتعین ثانی خواهد بود. همان واحدیت اندراجی تعین اول، به تفصیل در می آید و چون آن واحد، جامع تمام حقایق بود، در تعین ثانی هم تمام حقایق احصا گردید و حتی یک حقیقت نیز از قلم نیفتاد. این پرسش که چرا حق تعالی واجد تمامی حقایق است، تنها ناشی از درک نشدن لوازم هستی مطلق است. هستی مطلق، نامتناهی است واین خود به معنای دارا بودن تمام حقایق با همه ویژگی های حقایق به نحو اندماجی است. بی گمان این حقایق، برای وجود اندماجی خود نیازمند جاعل و سبب نیستند، بلکه به نفس وجود ذات مطلق موجودند:
المسمّاه «موجودات» تعیّنات شئونه سبحانه، و هو ذو الشؤون. فحقائق الأسماء و الأعیان عین شئونه التی لم تتمیّز عنه إلّا بمجرّد تعیّنها منه- من حیث هو غیر متعیّن. و الوجود المنسوب إلیها عباره عن تلبّس شئونه بوجوده؛ و تعدّدها و اختلافها عباره عن خصوصیاتها المستجنّه فی غیب هویته. و لا موجب لتلک الخصوصیات، لأنّها غیر مجعوله.
(جامی ، نقد النصوص، ص 72)
آنچه که به نام موجودات خوانده می شوند، تعینات شئون حق تعالی هستند و او دارای شئون است و حقایق اسما و اعیان عین شئون او هستند؛ شئونی که تمایزی از ذات وی ندارند مگر به مجرد تعینشان از حق، از آن روی که نامتعین است. وجودی که به آنها نسبت داده می شود، عبارت است از آنکه شئون حق لباس وجود حق را بپوشند. تعدد و اختلاف آنها نیز عبارت است از ویژگی هایی که در غیب هویت حق پنهانند و آن ویژگی ها، علت و موجبی ندارند؛ زیرا نامجعول اند.
اگر در مرحله بعدی، پرسیده شود که چرا حق تعالی که واجد تمام حقایق به صورت اندماجی بود، آن حقایق را با ویژگی هایشان بروز داد و به مرحله تفصیل رساند، پس ابزار و تفصیل لازمه هستی است. از همین رو، می فرماید:
لا یسال عما یفعل و هم یسالون (انبیا:23)
هر چند گاهی تعبیرهایی در متون دینی وارد شده است که از برخی دلایل افعال حق تعالی پرده بر می دارند؛ همچون
و ما خلقت الجن و الإنس إلا لیعبدون (الذاریات : 56)
اما نهایی ترین مرتبه هستی را نمی توان درمعرض چنین پرسش هایی قرار داد. هستی مطلق، به اقتضای وجود اطلاقی اش، خود را در مراتب تفصیلی جلوه گر می سازد و حقایق اندماجی درون خود را آشکار می سازد. اگر باز در مرحله ای دیگر، پرسیده شود که مثلا چرا خداوند انسان را و نه موجودی دیگری را در زمین آفرید، پاسخ این خواهد بود که انسان مدل های رقیب دیگری ندارد تا حق تعالی از میان آنها، گزیده باشد، بلکه هر آنچه که امکان ظهور در عالم را داشت، ظهور یافته است. در واقع، هر آنچه که بوده، تفصیل یافته است. انسان نیز جزوی از این فرایند است که به ویژگی های خاص خود ابراز می شود. حق، هر آنچه در خود داشت، در تعین ثانی و به طور تفصیلی ابراز کرد. ساحت هستی، سؤال بردار نیست. اصل بودن وجود را نمی توان در معرض پرسش چرایی قرار داد؛ زیرا وجود، همان بودن است و برای بودن به دلیلی نیاز ندارد و چون نحوه بودن حق تعالی، اطلاق و بی حد است، همه لوازم فوق، مانند شمول بر تمام حقایق، متعین بودن پیشین آن حقایق و ابراز تمام آن حقایق با آن می آیند.
برخی پنداشته اند این بیان به معنای سلب اختیار از حق تعالی است.اگر هر حقیقتی باید به گونه خاصی باشد و تغییر پذیر نیست، پس حق تعالی در قبال آن اختیاری نخواهد داشت. پاسخی که عارفان و برخی فیلسوفان به این اشکال داده اند آن است که چنین اختیاری تنها برای انسان که یک فاعل بالقصد است، صفت کمال اوست، ولی در ساحت هستی مطلق، نوعی نقص به شمار می آید و نمی توان آن را بدان ساحت منتسب ساخت.
حتمی بودن و قطعی بودن از جانب اعیان است واین با اراده حق ناسازگار نیست، زیرا چیزی جز حق وجود ندارد تا او را به پیروی از این حتمی و قطعی بودن مجبور کرده باشد. این خود حق تعالی است که به اقتضای نحوه وجود اطلاقی اش، این حتمی و قطعی بودن را در فرایند تفصیل و ظهور حقایق اندماجی بازتابیده است. در آن ساحت، ایجاد از جانب هستی و لازمه آن است. ایجاد از جانب هستی با اصل مشیت سازگار است؛ امامشیت حکیمی که برابر یک سنت تبدیل ناپذیر عمل می کند. پس در آن ساحت، هم می توان از اختیار سخن گفت، ولی نه اختیاری همراه با تردید و تأمل برای انتخاب و عمل؛ مانند اختیار انسان که چنین اختیاری برای حق نقص است، بلکه اختیار و مشیتی حتمی و بدون تردید . مشیت هر چه در مراحل وجودی بالاتری مطرح می شود، در عین حال که ماهیت اراده بودن خود را از دست نمی دهد، از لوازم نقص آلود رها می شود و با حتمیت و وجوب همراه می گردد. هنگامی که به این نظام که نظام تجلی است، از بالا نظر شود، حتمیت و وجوب دیده می شود، اما اگر از این سوی، بدان نگریسته شود، تردید و امکان مطرح می شود. به بیان دیگر، از نظر علم محدود ما، اموری ممکن و اموری محال هستند، ولی به لحاظ علم نامحدود هستی مطلب، تنها حتمیت و وجوب معنا دارد و هیچ امکان و ترددی در میان نیست. برای مثال، وقتی ما فردی را در نظر می گیریم، امکان ها و احتمال های متعددی درباره او مطرح می کنیم؛ مانند اینکه چه بسا او در آینده صاحب فرزند نشود یا تنها یک فرزند داشته باشد و .... اما کسی که از فراسوی عالم تعینات و از پنجره عین ثابت همان فرد بنگرد، حتمیت و وجوب، قید تمام گزاره هایی خواهد بود که درباره هر رخدادی از رخدادهای زندگی آن فرد بیان می کند:
اختیار الحق المشهود فی الکشف لیس على النحو المتصور من اختیار الخلق الذی هو تردد واقع بین امرین کل منهما ممکن الوقوع عنده، فیترجح عنده أحدهما لمزید فائده أو مصلحه تتوخاها، فمثل هذا یستنکر فی حقه تعالى لأنه احدى الذات واحدى الصفات و امره واحد و علمه بنفسه و بالأشیاء علم واحد فلا یصح لدیه تردد و لا امکان حکمین مختلفین، بل لا یمکن غیر ما هو المعلوم المراد فی نفسه، و لیس هذا من قبیل الجبر کما یتوهمه اهل العقول الضعیفه، إذ لیس ثمه سوى، فمن الجابر؟...
فالاولویة بین امرین یتوهم امکان وجود کل منهما انما هی بالنسبة إلى المتوهم المتردد، و اما فی نفس الامر فالواقع واجب و ما عداه مستحیل الوجود- و ان حکم المحجوب بامکانه-
(فناری، مصباح الانس، انتشارات مولی، ص 238-239)
اختیار و انتخاب حق تعالی که در کشف، مشهود می شود؛ مانند تصوری که از انتخاب و اختیار انسان وجود دارد نیست؛ زیرا چنین اختیاری به معنای تردد میان دو امری است که هر کدام از آنها، امکان وقوع دارند و سپس یکی از دو طرف نزد او، به سبب فایده و سود بیشتر یا مصلحتی که در پی دارد برتری می یابد چنین اختیاری بر حق تعالی ناشایسته است؛ چرا که ذات او یگانه و صفات او واحد است (یک ذات است که همه صفات را به نحو واحد و اندماجی داراست). هم امر او و هم علم او به خود و به اشیاء علمی واحد است. پس امکان فی نفسه است (یعنی علم حق به حقایق تفصیلی در تعین ثانی) محال است و این بیان، آن گونه که عقول ضعیف توهم می کنند، به معنای تحمیل جبر بر خداوند نیست؛ زیرا در آنجا کسی غیر از او نیست، پس آن کیست که جبر کننده بر حق باشد؟ .... بنابراین اولویت میان دو امر که توهم می رود هر دو ممکن هستند، تنها در نسبت با کسی مطرح است که این توهم را داراست، اما آنچه در نفس الامر واقع می شود، واجب و غیر از آن ناممکن و محال است؛ هر چند آنکه درحجاب جهل و غفلت است، حکم به امکان آن می دهد.
منابع :
- یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 496 -502