الفصل الأول
فی الوجود1 و2 و أنّه هو3 الحقّ4
الفقرة الأولی :
شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم (حسن زاده آملی):
اعلم: أنّ الوجود من حیث «هو5 هو» غیر الوجود الخارجیّ و الذهنیّ؛ إذ کلّ منهما نوع من أنواعه، فهو من حیث «هو هو» أی لا بشرط6 شیء - غیر مقیّد بالإطلاق و التقیید، و لا هو کلّی، و لا جزئیّ، و لا عامّ، و لا خاصّ، و لا واحد بالوحدة الزائدة على ذاته، و لا کثیر.
بل تلزمه هذه الأشیاء بحسب مراتبه7 و مقاماته، المنبّه علیها بقوله:
رَفِیعُ اَلدَّرَجٰاتِ ذُو اَلْعَرْشِ8 فیصیر مطلقا و مقیدا، و کلّیا و جزئیّا، و عامّا و خاصّا، و واحدا و کثیرا من غیر حصول التغیّر فی ذاته و حقیقته.
1 - یعنی أنّ الوجود مساوق للحقّ، و الحقّ هو الواحد الجمیع، یعنی یکتاى همه است، فکل واحد من الکثرات شأن من شؤونه، و جمیع تطوّرات واحد واحد منها حقّ، و قد أومأنا إلى بعض رموز المقام فی رسالتنا أنّه الحقّ، فراجع.
شرح فصوص الحکم داود القیصری - تصحیح آیة الله حسن حسن زاده آملی - جلد اول - ص21-23.
الفصل الأول فی الوجود و انه هو الحق
اعلم ان الوجود، «من حیث هو، هو»، غیر الوجود الخارجى و الذهنى؛ اذ کل منهما نوع من انواعه، فهو من حیث هو هو، اى «لا بشرط شى‌ء» غیر مقیّد بالاطلاق و التقیید، و لا هو کلى و لا جزئى و لا عام و لا خاص و لا واحد بالوحدة الزائدة على ذاته، و لا کثیر، بل یلزمه هذه الاشیاء بحسب مراتبه و مقاماته المنبّه علیها بقوله: «رَفِیعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ»، فیصیر مطلقا و مقیدا و کلیا و جزئیا و عاما و خاصا و واحدا و کثیرا، من غیر حصول التغییر فی ذاته و حقیقته.
وجود به خودى خود، یعنى حقیقت وجود و هستى، غیر از وجود خارجى و ذهنى است یعنى اوسع از وجود ذهنى و خارجى 1 است. چون هر یک از وجود ذهنى و خارجى، از تجلیّات اصل حقیقت وجود است، و اصل حقیقت، مقید بقیدى نیست، حتى عارى از قید اطلاق است. لذا متصف باطلاق و تقیید نمىباشد، نه کلى و نه جزئى و نه عام و نه خاص است. متصف به وحدت زائد بر ذات نیست، بلکه وحدت آن وحدت اطلاقیست، چنین حقیقتى بطریق اولى متصف به کثرت هم نیست. اتصاف باطلاق و تقیید، و کلیت و جزئیت، و عموم و خصوص، و وحدت و کثرت، از لوازم حقیقت وجود است باعتبار تجلى و ظهور، متعدد در مراتب اکوان و اعیان. بهمین جهت قادح در وحدت اصل حقیقت وجود نمىباشد و حقیقت، در مقام صرافت خود باقیست. فهم کامل این مطلب، توقف بر ذکر مسالک متعدد در اصل وجود دارد.2
الحق، مسلک عرفا در مسئله وجود، تمامتر از جمیع مسالک است. این ممشاى صافى، مستفاد از کتاب و سنت و اخبار وارده از اهل بیت عصمت و طهارت است.
جمعى از حکماى اسلامى، شیخ الاشراق و اتباع او و جمعى از متأخرین مثل علامه دوانى و میر صدر دشتکى و سید محقق داماد و صاحب شوارق، در برخى از کتب خود قائل به اصالت ماهیتاند.
حکماى مشّا قائل به اصالت وجودند، ولى حقایق وجودى را متباین مى‌دانند.
این قول نیز در بطلان، مثل قول به اصالت ماهیت است.
برخى از محققین، قائل به اصالت وجود و وحدت حقیقت هستىاند. وجود را داراى مراتب مقول بتشکیک دانستهاند.
عرفاى اسلامى، قائل به وحدت اصل حقیقت وجودند، و کثرت در مظاهر قائلند. تشکیک بنا بر دو قول اول در وجود، تشکیک عامى است و بنا بر قول محققان از حکما، تشکیک خاصى است و بنا بر قول عرفا، تشکیک خاص الخاصى یا اخصالخواصى و ... مىباشد.
قول به اصالت ماهیت باطلست، چون ماهیت بنا بر اتفاق، ما یقال فی جواب ما هو است و بحسب نفس ذات، نه کلى و نه جزئى و نه واحد و نه کثیر است، کما اینکه وجود و تشخص و عوارض وجود از مقام و مرتبه ماهیت مسلوب مىباشد.
چنین حقیقتى در مقام اتصاف بوجود و عوارض احتیاج بامرى غیر سنخ ماهیت دارد.
بنا بر این، اصالت اختصاص بوجود دارد و آنچه که بالذات از ماهیت طرد عدم مىنماید وجود است. با اصالت ماهیت و اعتباریت وجود، جعل و ایجاد و افاضه و خلق، امرى نامعقول است و معنى ندارد که از علت العلل، امرى صادر شود که با علت متباین من جمیع الجهات باشد. ماهیات بحسب اصل ذات و سنخ حقیقت با یکدیگر تباین دارند. بهمین برهان، قول به تباین در افراد حقیقت وجود، قولى باطل و نامعقول است.3
از عرفا اقوال متعددى در وجود نقل نمودهاند که دو یا سه قول آن را در اینجا بیان مىنمائیم:
برخى از عرفا، بکلى کثرت را از وجود نفى نمودهاند، و جمیع موجودات را موهوم و اعتبارى صرف مى‌دانند.
جمعى دیگر، حق تعالى را بهمنزله کلى طبیعى (نعوذ باللّه) مى‌دانند و از براى حقیقت حق، مقام و مرتبهیى غیر از وجود اشیاء ممکنه نمىدانند. ملا صدرا این قول را در اسفار4 باطل دانسته و از قائل به عنوان جهال از متصوفه نقل نموده است:
«ثم ان الدائر على السنة طائفة من المتصوفة، ان الحقیقة الواجب هو الوجود المطلق، تمسکا بانه لا یجوز ان یکون عدما صرفا و هو ظاهر، و لا ماهیة موجودة بالوجود او مع الوجود، تعلیلا او تقییدا، لما فی ذلک من الاحتیاج و الترکیب، فتعین ان یکون وجودا و لیس هو الوجود الخاص، لانه ان اخذ مع المطلق، فمرکبة او مجرد المعروض، فمحتاج؛ ضرورة احتیاج المطلق الى المقید و ضرورة انه یلزم من ارتفاعه ارتفاع کل وجود. و هذا القول منهم یؤول فى الحقیقة الى ان الواجب غیر موجود، ان کل وجود حتى القاذورات واجب، لان الوجود المطلق، مفهوم کلى من المعقولات الثانویة لا تحقق لها فى الخارج».
این قول، همانطور که ملاصدرا فرموده است، بظاهر سخیف و باطل است.
مرحوم آخوند نورى، در حواشى بر اسفار، این قول را توجیه نموده است باین نحو:
«ممکن است گفته شود مراد اینها از اطلاق، اطلاق خارجى است و وجودات مقیده، تعین این وجودند، معیت این وجود با وجودات مقیده، معیت قیومى است نه معیت سریانى».
یعنى مراد آنها از وجود لا بشرط، لا بشرط مقسمى است، نه قسمى، لا بشرط مقسمى حقیقت وجود است و لا بشرط قسمى، کلى طبیعى و وجود منبسط است.
با موجودات عینیت دارد. این مطلب را مشروحا بیان خواهیم کرد.
*** مفهوم وجود از مفاهیم بدیهى و معانى عام و واضح است. مفهوم وجود بر خلاف مفاهیم و معانى مرکبه از جنس و فصل، بدون واسطه در ذهن و نفس مرتسم مىشود. مفهوم و معنا، هر چه از ترکیب دورتر باشد، ظهور و حصول آن در ذهن تمامتر خواهد بود. اگر مفهومى بطور کلى عارى از ترکیب و تقیید باشد، حصول آن در ذهن ارتسام و حصول اوّلى و بدیهى خواهد بود، ناچار چنین مفهومى بر همه اشیاء صادق است. اگر چنانچه مصداقى هم بکلى عارى از ترکیب و تقیید باشد، بحسب ظهور تمامتر و باعتبار سعه ذاتى همه اشیاء را شامل مىگردد و همه فعلیات مادون را بنحو اعلى و اتم واجد خواهد بود. لذا گفتهاند: «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء الوجودیة کمالا و لیس بشىء من الأشیاء نقصا».
اگر مفهومى در ذات، خالى از ترکیب باشد، از سنخ ماهیت جوهریه و عرضیه نخواهد بود. و اگر چنین وجودى مصداق داشته باشد، چنین مصداقى هم به همه موجودات محیط و از تمامى مقولات اوسع خواهد بود.
محققان از حکما، از براى مفهوم وجود، مصداق قائلند و وجود را حقیقت واحده مقول بتشکیک مى‌دانند و از براى وجود با حفظ وحدت اصلى، مراتب مقول بتشکیک قائلند.
محققان از عرفا، وجود را اصیل و متحقق در اعیان، و اصل واحد و سنخ فارد مى‌دانند. ولى اصل حقیقت را داراى مراتب مقول بتشکیک نمىدانند، بلکه حقیقت وجود را واحد مى‌دانند که از آن بواحد شخصى تعبیر نمودهاند. ما فرق این دو قول را بیان مىکنیم، تا مقصود شارح «قیصرى» از اینکه فرمودهاند: «فى الوجود و انه الحق»، واضح گردد، اگر چه ادراک فرق بین این دو قول در نهایت غموض است.
بهتر آنست که قول حکماى مشاء، که قائل به تباین در وجودند، نقل نمائیم.
چون نقل این قول و بیان وجوه خلل در آن، مدخلیتى تام در فهم مبناى محققان از حکما و فهلویون دارد. بعد از تزییف این قول، مىپردازیم بنقل قول حکماى فهلوى که مشرب آنها بمشرب عرفا خیلى نزدیک است. لذا بعضى این دو قول را یکى دانسته، و ملا صدرا تمایل زیادى دارد که قول محققان از عرفا را بقول محققان از حکما برگرداند یا بالعکس.
بیان مسلک حکماى مشّاء در وجود
جمعى از دانشمندان، قائلند که اشیاء خارجیه و موجودات متظاهره در دار وجود از جماد و نبات و انسان و موجودات مغیب از انظار، اشتراک آنها در اصل حقیقت محال و ممتنعست، و در معانى انتزاعیه عامه؛ مثل مفهوم وجود و وحدت و جوهریت و عرضیت مشارکند، و از تباین در آثار مثل حرارت نار و برودت ماء بر تباین در ذوات استدلال نمودهاند.
این قول، عبارة اخراى قول به بینونت عزلى بین وجودات است؛ و گفتهاند:
سنخیت بین وجودات، منافات با مسئله علیت و معلولیت دارد. اینها تشکیک خاصى را از وجودات نفى مىکنند و مىگویند: مسئله تشکیک و اینکه مراتب از سنخ واحد باشند، مستلزم انکار علیت و معلولیت است. و غفلت کردهاند از
اینکه انکار مطلق سنخیت و لو بنحو اصالت و تبعیت و عکسیت و عاکسیت، بعینه انکار علیت و معلولیت است و از آنچه که فرار کردهاند، دچار آن شدهاند. قرآن کریم و أخبار نبویه و آثار ولویه، مشحون از اثبات این معنى است، چنانچه فرموده است:
«قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى شاکِلَتِهِ».
مه فشاند نور و سگ عوعو کند هر کسى بر طینت خود مىتند
اگر ذات مقدس حق، متباین من جمیع الوجوه با اشیاء خارجیه باشد، هیچ موجودى جهت معلولیت پیدا نخواهد کرد. چون مباین بما هو مباین، از آن جهت که مباینست، از مباین صادر نشود، و مباین بما هو مباین، مصدر چیزى که مباین با آن باشد، نخواهد شد، و چیزى که منافى با طبع فاعل و ملایمت با ذات فاعل نداشته باشد، از فاعل صادر نشود، مباین، حکایت از فاعل خود ننماید.
«و هل یکون الظّلمة آیة النور و الظّل آیة الحرور».
همانطورى که فاعل تام، جهت ذاتش منشأ صدور معلولست، همین‌طور معلول تام، جهت ذاتش مجعول و معلولست، بهطورى که از این شأن منسلخ نخواهد شد، و هر وجود معلولى بعینه تابع علتست، و استقلال در او راه ندارد؛ بلکه عین الربط و صرف الفقر است، و معناى عدم استقلال، آنست که وجود خارجى علت مقوم ذات و محصل جوهر خارجى معلولست، و احاطه علت را بر معلول، احاطه قیومیه دانستهاند، و معلول در مرتبه وجود، محتاج به علت و علت مقوم اوست. و تقویم علت، وجود معلول را از تقویم ذاتیات و اجزاء ذات ماهیت، ماهیت را اتم و اقوى است و بهمین معنى در کلام الهى اشاره شده است:
«أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ».
گفتم بکام وصلت خواهم رسید روزى گفتا که نیک بنگر، شاید رسیده باشى
و در کلام معجز نظام حق است:
«وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ».
و این معیت، کما اینکه بعضى خیال کردهاند، معیت علمى نیست و در کلام بلاغت بنیان امیر المؤمنین وارد است:
«داخل فی الاشیاء لا بالممازجة، و خارج عن الاشیاء لا بالمباینة».
و در مأثورات نبویّه است:
«لو دلیتم بحبل إلى الارض السفلى، لهبط الى اللّه».
و در کلام فصاحت و بلاغت بنیان حق تعالى است:
«نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ».
دوست، نزدیکتر از من بمن است
وین عجبتر که من از وى دورم
چکنم با که توان گفت که دوست
در کنار من و من مهجورم
پس مباینت من جمیع الجهات، بین حق و اشیاء محالست. و منشأ تفوه باین قول، عدم غور در معارف حقه مىباشد، کسانى که باین طریق سلوک نمودهاند، تشکیک خاصى را منکرند، محققان این توحید را عامى مى‌دانند.
بیان مسلک بعضى از صوفیه:
طایفهاى از اهل تصوف، همانطورى که ذکر کردیم، گفتهاند: در دار وجود، موجود واقعى و نفس الامرى غیر از حق تعالى وجود ندارد، و عالم، منحصر به یک وجود و هستى صرف و بسیط من جمیع الجهات است، و موجودات متکثره که در نظر ما جلوه مىکند، صرف توهم و محض تخیّل و ثانیه ما یراه الأحولند.
هر چیز که غیر حق بیاید نظرت نقش دومین چشم احول باشد
وحدت حقیقى صرف، و کثرت مترائیه صرف التوهم و محض التخیل است، (کلما فی الکون وهم او خیال.) این همان قول به وحدت وجود و موجود است.
بعضى از اکابر (مرحوم آقا محمد رضا قمشهاى) فرموده اند: لازمه این قول، نفى شرایع و ملل، و انزال کتب و بعث رسل است. در بین قائلین باین قول، جمعى از اکابرند که نمى توان آنها را رمى باین معانى کرد. محیى الدین عربى در پاره اى از کلمات خود کثرت را بکلى نفى مى کند و وجود را منحصر بحق مى دانند و وجود موجودات را وجودات مجازى دانسته و گفته است: همه موجودات، نسب وجود حقند. ولى مراد اینها (کما اینکه در بسیارى از مواضع کتب خود اشاره فرمودهاند) از نسب و اضافه، اضافه اشراقیه است و اضافه اشراقیه را کمّل تعبیر به اضافه اعتباریه نموده اند و مراد از اعتبارى در اینجا، اعتبارى عرفانى است، نه نسب و اضافه اصطلاحى مقولى حکمى، اضافه و نسب عرفانیه ظل وجود حقست:
«أَ لَمْ تَرَ إِلى رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ».
وجودات ظلیّه و نسب عرفانیه، به عقیده اینها از حقیقت وجود نیست. و حقیقت وجود همان مرتبه ذات حقست و بس، و شئونات و تجلیات ذاتیه حق، عبارت از همین نسب مىباشند.
بعد از وضوح این مطلب و مقدمه، مىگوئیم؛ این اعاظم گفتهاند: در متن اعیان و نفس واقع نمى باشد، مگر ذات واحده قائم بذات خود، که منزه از جمیع انحاء ترکیب و تقیید و تخصیص و متشخص بذات خود است. و شریکى در موجودیت ندارد. و چون صرفست، ثانى از سنخ خود ندارد، و هر چه غیر از آن حقیقت دیده مىشود، از شئونات ذاتیه آن وجود است، و نسبت ما سوى الله تعالى، بالنسبه به او مثل نسبت اصل بفرع و عکس به عاکس است. از براى اعیان ثابته و ماهیات امکانیه تحقق و ثبوتى نیست. وجودات ممکنات، نسب و اضافه اشراقیه حقند و برگشت‌شان بسوى او است. آنچه عالم از خود دارد، همان ماهیات امکانیه است که با قطع نظر از تجلیات و ظهورات وجودى حق معدومات صرفهاند. اینکه اعاظم فرمودهاند: فالعالم متوهم ما له وجود حقیقى، مرادشان همین است که ذکر کردیم.
در تتمیم این مسئله، کلماتى ذکر مىشود که در توضیح و تبیین این مطلب مدخلیتى تام دارد.
قول سوم در مسئله وجود و موجود، قول کسانیست که فرمودهاند: کثرات ظاهره در وجود، کثرت حقیقیه مىباشد، به علت کثرت موجودات متمیزه در خارج و آثار مختلفه مترتبه بر این موجودات، و در عین حال وحدت حقیقیه وجود هم ثابت است، و منافاتى بین وحدت حقیقیه و کثرت حقیقیه نیست، وحدت اثر نفس حقیقت وجود است و کثرات بواسطه ظهور حقیقت وجود در ماهیات مختلفه مى باشد.5
جمله یک نورند، اما رنگهاى مختلف
اختلافى در میان این و آن انداخته
و این وجود واحد در مقام فعل، عین ماهیات مختلفه است که سارى در تمام ماهیات است و چون وحدت حقیقت وجود، وحدت اطلاقى و انبساطى و بالجمله وحدت حقیقى مىباشد، منافات با کثرت حقیقى ندارد، آن وحدتى که منافات با کثرت حقیقیه دارد، وحدت عددیه مىباشد و این إطلاق و انبساط و سریان خارجیه است که بتعینات امکانیه متعین شده است، و در ملابس اعیان ثابته و ماهیات امکانیه ظهور نموده است.
(ان الحق، المنزه عن نقائص الامکان، بل عن کمالات الأکوان هو الحق المشبّه، و ان کان قد تمیز الخلق عن خالقه بامکانه و نقصه).
چو آدم را فرستادیم بیرون
جمال خویش در صحرا نهادیم
قال على «ع»
«انّ اللّه تعالى تجلّى لعباده من غیر أن رأوه. و أراهم نفسه من غیر أن یتجلى لهم».
مشاهده صریح این حقیقت محال است، و آنچه را که ما از حق ادراک مىنمائیم، عبارت از یک نحوه تعین خاص امکانى است که بنور رشحى و ظهور ظلى، ظهور پیدا نموده است. انبساط و ظهور این حقیقت در کثرات، مثل انبساط دم در اعضاء یا سریان دهن در اشیاء و انبساط بحر در امواج نمىباشد تا به تبعیت محل متجزى و متقدر شود، این انبساط انبساط اشراقى و تجلى فعلى حق است که وجودش عارى از ترکیب و تقیید و تخصیص است.
(وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها).
همان طورى که قبلا در این رساله بیان شد، این ظهور و تدلى و تجلى در ملابس اسماء و اعیان ثابته را وحدت در کثرت، و رجوع این کثرات را به وحدت، حقیقت وجود کثرت در وحدت مىگویند. باین اعتبار کمّل از عرفا فرمودهاند:
«انت مرآته و هو مرآة احوالک».
به یک نظر حق تعالى، مرآت اشیاء است و به یک نظر اشیاء خارجیه مرآت حقند، و گفتهاند: عارف و اصل کامل، ذو العینین است. هم حق را بحسب فعل، ظاهر در اشیاء مىبیند و هم خلق را «بحکم النهایات هى الرجوع الى البدایات»، در حق ملاحظه مىنماید. صاحبان عین یمنى را تنزیهى و دارندگان عین یسرى را تشبیهى مىنامند. ولى ساکنان صوامع ملکوتى، صاحب عینین مىباشند، نه شهود حق آنها را از شهود خلق مانع، و نه شهود خلق آنها را از تماشاى جمال ذو الجلال حاجب است. و مراد رسول اکرم صلى اللّه علیه و آله، که در دعاى خود گفته است: «ربّ ارنی الأشیاء کما هى». همین است؛ چون وجود مقدس حق، مقوم و محصل اشیاء است، و نیست مرتبهاى از وجود که حق در آن مرتبه موجود نباشد؛ و بموجب آیه کریمه.
«هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ»، و خبر بلاغت اثر: «ما رأیت شیئا الّا و رأیت اللّه قبله و بعده و معه و فیه»، در هر مرتبهاى از مراتب وجود، حق تعالى موجود است و در همان مرتبه، طرد عدم از ماهیات ثابته مىنماید.
و تحقیق این مطلب خواهد آمد، که حق تعالى فقط از راه اسباب و معالیل متوسطه بین او و اشیاء رابطه با مخلوقات ندارد، کما اینکه کثیرى از فلاسفه بر آن رفتهاند؛ بلکه ارتباط حق باشیاء از دو راه است: یکى از رشته سبب سازى و ایجاد معدات از براى خلق اشیاء که وجود هر چیزى منوط بشرائط و معدات است؛ زیرا سدّ جمیع انحاء عدم معلول جز بجعل وسائط و ایجاد معدات و رفع موانع حاصل نشود:
«ابى اللّه ان یجرى الامور الّا باسبابها».
و چون هر وجودى در دار هستى، مدخلیتى تام از براى خلقت اشیاء دارد، به نحوى که از عدم آن، عدم جمیع اشیاء لازم مىآید؛ بجهت آنکه برگشت تمامى موجودات بوجودى واحد من جمیع الجهات است، که نظام و ترتیب وجود از عقول طولیه و عرضیه و مجرده و مادیه و دنیویه و برزخیه و اخرویه، بسته بنظام تام اوست و بعلم عنائى ذات خود، که در او علم بجمیع اشیاء منطویست: (علم اجمالى در عین کشف تفصیلى، بحکم بسیط الحقیقة کل الاشیاء)، مراتب وجودیه را از درّه الى الذره بوجود آورده است.
از این رشته، جعل وسائط طولیه و عرضیه مادیه و مجرده، به رشته سبب سازى تعبیر شده است.
غیر از این ارتباط، ارتباط دیگرى حق با مجعولات امکانیه بلا واسطه دارد، که از آن بوجه خاص و رشته سببسوزى تعبیر نمودهاند که جمیع وسائط در مقابل سیطره و عظمت وجوبى مقهور و فانى، و حق تعالى متجلى و متظاهر در جمیع اشیاء است. نگارنده برهانى خاص بر این مطلب دارد که باختصار ذکر مىکند:
در جاى خود ثابت شده است، که علت بوجود خارجى، مقوم و مؤیّس وجود معلول است، و این تقویم، از تقویم جنس و فصل اجزاء ماهیت را تمامتر است، و معلول بحسب ذات، محتاج به علت است؛ به طورى که حضور علت از براى آن، از حضور ذاتش براى خودش تمام تر است، اگر کسى هم بخواهد حقیقتى را شهود کند، اول باید علت موجده آن شى‌ء را به مشاهده حضوریه ادراک نماید.
مبدا و علت العلل که حق تعالى باشد، برهان بر جمیع اشیاء و اقرب از هر شیئى بر آن شى‌ء است:
«نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»، و «هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ، أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ قُلْ أَیُّ شَیْءٍ أَکْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ».
در روایت است که منصور بن حازم، که از اصحاب امام باقر (ع) مىباشد، بحضرت عرض مىکند که با قومى مجادله کردم؛ آنها مى گفتند ما خدا را از اشیاء مى شناسیم، من گفتم خداوند بالاتر است از آنکه او را بوسیله مخلوق بشناسیم، حضرت او را تحسین نمود.
محقق را که وحدت در شهود است
نخستین نظره بر نور وجود است
دلى کز معرفت نور و صفا دید
بهر چیزى که دید اول خدا دید
همه عالم ز نور اوست پیدا
کجا او گردد از عالم هویدا
زهى نادان که آن خورشید تابان
بنور شمع جوید در بیابان
نظر به آنکه حق تعالى بما نزدیک تر از ماست، علم حضورى ما بحق تعالى مقدم بر علم ما بذات ماست. حکماء مشاء بلکه جمهور چون از این نکته غفلت کرده اند، در مسفورات خود گفته اند: هیچ حصولى اقوى از حصول شى‌ء براى ذات خودش نیست. روى این مقدمات، حق تعالى از وسایط فیض که بین ما و او واقع شده اند، نزدیکتر به ماست. این رشته رشته سبب سوزیست، که حق تعالى بلا واسطه با هر موجودى رابطه خاصه اى دارد و آن موجود از این جهت با هیچ موجودى رابطه ندارد.
ارتباطى بى تکیف بى قیاس
هست ربّ الناس را با جان ناس
به رشته سبب سازى و سبب سوزى، هر دو مثنوى معنوى، اشاره فرموده و گفته است:
از سبب سازیش من سودائیم
وز سبب سوزیش سوفسطائیم
از سبب سازیش من حیران شدم
وز سبب سوزیش سرگردان شدم
بعد از تأمل شافى و تام در آنچه به منصه تحقیق رسید، عارف کامل، مى فهمد که حقیقت وجود، عبارت از حق اول است که در تمام ماهیات و اعیان ثابته متجلى، و ظاهر و تجلى او تابع ذات او مى باشد، و تکثر در تجلى محال است؛ چون موجودات از جهت وحدت، ارتباط بحق اول دارند و مجعول بالذات وجود منبسط است که فعل اطلاقى حق باشد: (وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ)، کثرت از ناحیه قوابل و اعیان ثابته است. از این تجلى و ظهور، تعبیر بتجلى فعلى مى نمایند.
احاطه حقیقت حق باشیاء، احاطه قیومى و احاطه این فعل بر اشیاء، احاطه و ظهور سریانى مى باشد.
خلاصه کلام، آنکه حق تعالى بتمام جهات خدائى، از اشیاء خارج نمى باشد، و بتمام جهات خدائى، داخل در اشیاء نیست، خروج حق از اشیاء بتمام جهات، مستلزم بینونت عزلى و تعطیل در ایجاد و ملازم با قول یهود است:
«قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ».
و بالجمله، ملازم با تنزیه صرف است. و دخول حق در اشیا بتمام جهات خدائى، مستلزم امکان، فقر، تجزى، تقدر، تقیید، حدوث و تشبیه مى باشد.
بحسب صرف حقیقت وجود، و محض جهت فعلیت، خارج از اشیاست، و بجهت ظهور و تجلى فعلى، سارى در قوابل است. از همین معناى مذکور، بتجلى و ظهور وحدت در کثرت و انطواء و فناى کثرت در وحدت تعبیر شده است. از این توحید، بتوحید اخص الخواصى، تعبیر نموده اند. کسانى که از وادى معرفت دورند، این مطلب را حرف هزل پنداشته و معتقد باین قول را منحرف مى دانند: «فهم بمعزل عن فهم هذه العویصات و تنادون من مکان بعید وَ ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ».
خلاصه کلام، آنکه حق تعالى چون وجودش وجود مطلق و عارى از جمیع قیود است، در مقام فعل، معیت سریانى و در مقام ذات، معیت قیومى با اشیا دارد. اشیا مقام تفصیل و ظهور و جلاى همان حقیقتند، بدون آنکه آن حقیقت تنزل از مقام خود نموده باشد. و اینکه مى گوئیم: وجود، داراى وحدت و کثرت است، معنایش این است که کثرت در مقام تفصیل و وحدت در مقام اجمال است، بلکه کثرت از اطوار و شئونات وحدت است، و طور و ظهور شى‌ء واحد بحسب ذات کثیر نمى شود، طور و ظهور شى‌ء بوجهى عین شى‌ء و بوجهى غیر شى‌ء است، موجودات متکثر و حق واحد است، و منافاتى بین وحدت حق و کثرت اشیاء نمى باشد. وجود اطلاقى حق، عین مقیدات است، ولى در مرتبه مقیدات و تقیید. و مقید در این مرتبه عین مطلق است، ولى در مرتبه ذات، مطلق بوصف تقیید وجود ندارد. مطلق در مقام ذات، عارى از جمیع تقیدات است و کلیه مقیدات، بوجود واحد بنحو اجمال در عین تفصیل در مشهد ذات مشهود و معلوم حقند. معیت حق با اشیاء و ظهورش در جمیع مراتب وجودى، بنحو حلول و اتحاد نیست.
حلول و اتحاد اینجا محال است
که در وحدت دوئى عین ضلال است
1 مراد از وجود خارجى در اینجا، وجوداتى است که داراى تعین باشند و گرنه حقیقت وجود امرى خارجى و مبدا اثر است و هر چه که خارجیت دارد ناشى از آن حقیقت است.
شرح مقدمه فصوص الحکم داود القیصری - سید جلال الدین آشتیانی - ص111-124