الفقرة الرابعة :
شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم (حسن زاده آملی):
فلا1 واسطة بینه و بین العدم، کما لا واسطة بین الموجود و المعدوم مطلقا، و الماهیة2 واسطة بین وجودها الخاص، و عدمها، و المطلقة الاعتباریة لا تحقق3 لها فی نفس الامر، و الکلام فیما له تحقق فیه و لا ضد4 له و لا مثل لانّهما موجودان متخالفان او متساویان، فخالف5 جمیع الحقائق لوجود اضدادها و تحقق امثالها دونه، فصدق فیه لیس6 کمثله شَیْ‌ءٌ7. و الوجود من حیث هو واحد فلا یمکن أن یتحقق فی مقابلته وجود آخر.8.
و به یتحقق الضدان و یتقوم المثلان؛ بل هو الذى یظهر بصورة الضدین و غیرهما و یلزم منه9 الجمع بین النقیضین؛ اذ کل منهما یستلزم10 سلب الآخر، و اختلاف11 الجهتین انما هو باعتبار العقل و أما فى الوجود فتتحد الجهات کلها، فان الظهور و البطون و جمیع الصفات الوجودیة المتقابلة، مستهلکة فی عین الوجود، فلا مغایرة الّا فى اعتبار العقل.
و الصفات السلبیة مع کونها عائدة الى العدم12، أیضا راجعة الى الوجود من وجه13 فکل من الجهات المتغایرة من حیث14 وجودها العقلى عین15 باقیها16، و لکونهما17 مجتمعین فی عین الوجود، یجتمعان ایضا فی العقل، إذ لو لا وجودهما فیه لما اجتمعا.
و عدم اجتماعهما فی الوجود الخارجی الذى هو نوع من انواع الوجود المطلق18، لا ینافى اجتماعهما فى الوجود من حیث هو هو.
1 - تفریع على قوله: «بل هو عینها و محیط بجمیعها.
اعلم أنّ أهل التحقیق المتوغّلین فی التوحید القائلین بوحدة الوجود الشخصیة، قائلون بالواسطة، کما سیأتی البحث عنها فی الفص الزکراوی، من أنّ الأحوال لا موجودة و لا معدومة (ص 454) و لکنّ لهذا الکلام سرّا، و أنّ هذا محض اصطلاح منهم فی إطلاقهم الصور العلمیة بالثبوت کما ینبئک قولهم. «الأعیان الثابتة» فهی لا تکون موجودة و لا معدومة، أی لا تکون موجودة جوهریة مستقلّة جوهریة و لا هی معدومة؛ لأنّها موجودة بالتبع على صورها العلمیة فی صقع الذات.
فتشنیع العلماء غیر وارد على القائلین بالأحوال و تفصیل البحث محرّر فی تعلیقتنا على المسألة الثالثة عشرة من الفصل الأول من المقصد الأول من کشف المراد، فراجع.
2 - جواب سؤال مقدّر.
3 - راجع فی ذلک نکته 246 من کتابنا الموسوم ب هزار و یک نکته.
4 - راجع، الإشارات و التنبیهات نمط 4 فصل 26-27، و إلهیات الشفاء ج 2 ص 581 مقاله 8 فصل 4.
5 - أی الوجود.
6 - راجع فی ذلک ج 2 - ص 27 و 43.
7 - الشورى (42):11.
8 - صرف الشیء لا یتکرر، و الشیء لا یقابل نفسه.
9 - أی من ظهور الوجود بصورة الضدّین.
10 - قال فی الفص العزیری فی شرح قول الشیخ: «فسرّ القدر من أجلّ العلوم فهو یعطى النقیضین» و إطلاق النقیضین هنا مجاز؛ لأنّ الراحة و الألم ضدّان، و هما لیسا بنقیضین، و لمّا کان کلّ منهما یستلزم عدم الآخر - - أطلق اسم النقیضین علیهما، کأنّه قال: الراحة و عدمها و الألم و عدمه (ص 302) و قال فی الفص العیسوی: و کون أعیان السواد و البیاض و الحرارة و البرودة فی الذهن مجتمعة لا یمنع تقابلها، کما لا یمنع التقابل الذی بین النقیضین المجتمعین فی العقل دون الخارج» ج 2-174.
11 - جواب سؤال مقدّر.
12 - أی مفهوما و هو سلب الإمکان و النقص، قال فی آخر الفصل الرابع ص 27: حتّى أنّ الأعدام المتمایزة بعضها عن البعض، تمایزها أیضا باعتبار وجوداتها فی ذهن المعتبر لها أو باعتبار وجودات ملکاتها، لا أنّ لها ذوات متمایزة بذواتها».
13 - فی بعض النسخ هکذا: من وجه انبساط الوجود إلى العدم.
14 - متعلّق بقوله: «المتغایرة».
15 - أی عین باقیها من حیث الوجود الواقعی الخارجی.
16 - خ ل: ما فیها.
17 - الضمیر راجع إلى الضدّین.
و اعلم أنّ هذا الکلام السامی فوق ما فی الحکمة النظریة، من أنّ النفس تحکم فی الضدّین بأحکام، فهما حاضران عند الحاکم، فالنفس یحضرهما عندها و لا یحضران فی محلّ واحد طبیعی، فالنفس لیست من الموجودات الطبیعیة، و الضدّان اجتماعهما فی العقل فقط؛ و ذلک لأنّ الکلام فی المقام على عکس ما فیها، لأنّا نقول هاهنا: لمّا کان الضدّان مجتمعین فی الوجود المطلق الصمدی و هو مجمع الأضداد، و قد عرف بجمعه بین الأضداد، اجتمعا فی العقل أیضا، فمتى جاز صدق أمر على فرد جاز صدقه على الطبیعة أیضا، و کلّ ما امتنع صدقه على الطبیعة من حیث هی هی امتنع صدقه على جمیع أفرادها.
نعم لو امتنع أمر على فرد من جهة خصوصیّة فردیة لا یلزم امتناع صدقه على الطبیعة من حیث هی هی، فتدبّر.
18 - فی هامش النسخة: «قال صدر المتألّهین فی شرح أصول الکافی فی باب حدوث الأسماء فی شرح الحدیث الأول بعد البیان بان للوجود مراتب ثلاث: - الأولى بشرط، و الثانیة بشرط شیء، و الثالثة لا بشرط.
اعلم أنّه إذا أطلق فی عرفهم الوجود المطلق على الحقّ الواجب، یکون مرادهم الوجود بالمعنى الأول، أی الحقیقة بشرط لا شیء و التنزیه لا المعنى الأخیر، و إلاّ تلزم علیهم المفاسد الشنیعة [...] و اتّصاف الحقّ تعالى بصفات الحادثات و صیرورته محلّ النقائص و الآفات.
فعلم أنّ التنزیه المحض و التقدیس الصرف - کما رآه المحقّقون من أصحاب الشرائع و الإسلامیین - باق على الوجه المقرّر المبرهن علیه بلا شکّ و ریب، بعد أن یعرف الفرق بین مراتب الوجود على ما أوضحنا.
و إلى هذه المراتب الثلاث أشار السمنانی فی حاشیته على الفتوحات: الوجود الحق هو الله و الوجود المطلق فعله و الوجود المقیّد أثره (*).
منبع:
شرح فصوص الحکم داود القیصری - تصحیح آیة الله حسن حسن زاده آملی - جلد اول - ص26-28.
شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم (آشتیانی):
فلا واسطة بینه و بین العدم، کما لا واسطة بین الموجود و المعدوم مطلقا، و الماهیة واسطة بین وجودها الخاص، و عدمها، و المطلقة الاعتباریة لا تحقق لها فی نفس الامر، و الکلام فیما له تحقق فیه و لا ضد له و لا مثل لانّهما موجودان متخالفان او متساویان، فخالف جمیع الحقائق لوجود اضدادها و تحقق امثالها دونه، فصدق فیه لیس کمثله شى‌ء.
و به یتحقق الضدان و یتقوم المثلان؛ بل هو الذى یظهر بصورة الضدین و غیرهما و یلزم منه الجمع بین النقیضین1؛ اذ کل منهما یستلزم سلب الآخر، و اختلاف الجهتین انما هو باعتبار العقل و أما فى الوجود فتتحد الجهات کلها، فان الظهور و البطون و جمیع الصفات الوجودیة المتقابلة، مستهلکة فی عین الوجود، فلا مغایرة الّا فى اعتبار العقل.
و الصفات السلبیة مع کونها عائدة الى العدم، أیضا راجعة الى الوجود من وجه فکل من الجهات المتغایرة من حیث وجودها العقلى عین باقیها، و لکونهما مجتمعین فی عین الوجود، یجتمعان ایضا فی العقل، إذ لو لا وجودهما فیه لما اجتمعا، و عدم اجتماعهما فی الوجود الخارجی الذى هو نوع من انواع الوجود المطلق، لا ینافى اجتماعهما فى الوجود من حیث هو هو.
- حقیقت حق داراى ضد و مثل نیست، چون تضاد بین دو امر وجودى، «منسوب بوجود» است که متعاقب بر موضوع و محل واحد باشند، و بین آن دو غایت تخالف موجود باشد. و همچنین دو موجود متماثل هم باید از امور وجودى و متشارک در طبیعت واحده باشند. وجود، وجود است نه امر وجودى، چون امر وجودى به ماهیتى که در مقام ذات، خالى از وجود باشد و بواسطه وجود موجود گردد، اطلاق مى‌گردد. از این جهت، وجود، مخالف جمیع ماهیات است. و در ثانى حقیقت وجود، مبدا ظهور تمام اضداد و امثال و منشأ تحقق کافه متخالفات مى‌باشد، و تمامى اضداد منشعب از اصل وجود مى‌گردد، و وجود به بیانى که بعدا ذکر خواهد شد، مجمع جمیع صفات متضاده است، و تمامى مفاهیم متخالفه متباینه، در عین وجود مستهلک‌اند.
بوجود، «یعنى حقیقت وجود و هویت حق جل جلاله»، اضداد و امثال تقوم دارد، بلکه وجود بحسب فیض و تجلى و ظهور، عین اضداد است و باعتبار سعه و انبساط و تجلى، بصورت اشیائى که با یکدیگر تخالف و تضاد و تنافى دارند، ظاهر مى‌شود.
هر لحظه به شکلى بت عیار در آمد* دل بر دو نهان شد.
ظهور وجود بصورت متباینات و تجلى در کسوت اضداد، مستلزم جمع بین نقیضین است. چون وجود هر ضدى «مثلا»، ملازم با رفع و نبودن ضد دیگر است، ولى گمان نشود که تجلى وجود بصورت دو ضد، عین اجتماع دو نقیض است. چون حقیقت وجود باعتبار سعه فعلى در دو ضد، ظهور مى‌نماید، ظهور آن در «سفیدى» مثلا غیر ظهور آن در «سیاهى» است. بواسطه تعدد جهات و اعتبارات، ولى در عین وجود که مقام صرافت و محوضت آن باشد، جمیع جهات متحدند، و صفات متقابله متعدده از قبیل ظهور و خفاء (قهر و لطف)، در عین واحدیت وجود استهلاک دارند و عین وجودند و باعتبار ظهور در قوابل متعدد، اختلاف پیدا مى‌شود.
گر بعلم آئیم دیوان وئیم
ور بجهل آئیم زندان وئیم
گر بگرییم ابر پررزق وییم
گر بخندیم آن زمان برق وییم
گر بصلح آئیم عکس مهر اوست
ور به جنگ آئیم عکس قهر اوست
در فصول بعدى بطور مفصل نحوه ظهور اسماء و صفات در اعیان ثابته و ماهیات امکانیه خواهد آمد، و الله هو الموفق للرشاد.
جمیع صفات سلبیه، با اینکه در حد و مفهوم آنها عدم مأخوذ است و امور عدمى مى‌باشند، از جهتى برگشت آن صفات بامور وجودى است؛ چون برگشت تمام سلوب، بسلب امکان است و سلب امکان ملازم با وجوب وجود مى‌باشد و برگشت جمیع صفات اضافى حق، به اضافه اشراقیه است.
این همه جام مى و نقش مخالف که نمود
یک فروغ رخ ساقیست که در جام افتاد
بنا بر آنچه که بیان شد، جمیع جهات و صفات متضاده باعتبار وجود سعى عقلى و وجود جمعى قرآنى، عین یکدیگرند و با هم تغایرى ندارند. حقایق متباینه بحسب وجود فرقى، و کون مادى و تحقق در عالم تضاد و دار اتفاق، با یکدیگر تغایر دارند. بواسطه ضیق ماده و کوتاهى رداء اجسام از تجمع و وحدت و انغمار در کثرت، متغایرند و اجتماع در وجود ندارند، و بهمان ملاک که در احدیت وجود اجتماع و وحدت دارند، در وجود سعى عقلى انسانى که از عالم سطوت و قدرت و از سنخ ملکوت است، و حقایق را بواسطه اتحاد با وجود عقلى و کینونت قرآنى بلاد تجردآباد عالم عقل شهود مى‌نماید، تجمع دارند2.
شاهد بر این مطلب، آنکه حقایق نازل در عالم عقل و ملکوت، از انواع مادیه جمادات و نباتات و حیوانات در عالم مثل نورى با اصل ثابت خود متحدالوجودند، و عدم اجتماع موجودات و انواع مادى در نشئه تفرق و انفصال، منافات با اتحاد آنها در عالم عقل و بلاد وحدت و صمیمیت ندارد3. لذا همه حقایق در وجود من حیث هو هو، و مقام احدیت ذاتى به یک وجود موجودند، و دوئیت و تکثر و تمایز در مقام احدیت، موجود نمى‌باشد و همه حقایق در مشهد احدیت مجتمع در یک حقیقت‌اند.
منبسط بودیم یک گوهر همه
بى‌سر و بى‌پا بدیم آن سر همه
چون بصورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سایه‌هاى کنگره
کنگره ویران کنید از منجنیق
تا رود فرق از میان این فریق
و قیل
کنا حروفا عالیات لم نقل
متعلقات فى ذرى اعلى القلل
انا انت انت نحن نحن هو
و الکل فی هو هو فسل عمن وصل
حقیقت وجود باعتبار بساطت و تنزه از اقسام ترکیب، انقسام و تجزّى بر نمى‌دارد نه قبول قسمت خارجى مى‌نماید و نه بحسب عقل ترکیب دارد، تا منقسم باجزاء شود، چون بسیط حقیقى است، جنس و فصل ندارد. بهمین دلیل صرف الوجود و بحت الذات است. هر چه که داراى أجزاء خارجى و عقلى و وهمى نیست، حد ندارد و قابل تعریف نیست، و هر حقیقتى که معرا از ماهیت است و از سنخ ماهیات جوهرى و عرضى نیست، یا أوضح اشیاء است و یا آنکه غیب محض و مجهول مطلق است، و باعتبار ادراک نظرى، باید از وصول به چنین حقیقتى مأیوس بود، مگر باعتبار فناء در توحید و بقا به احدیت وجود و شهود حقیقت حق، باندکاک جبل انیت وجود امکانى، یعنى شهود حق به مشاهده حضورى، نه ادراک حصولى آن هم در تجلیات اسمى و شهود حق در وراى حجب نورى و گرنه مقام مشهود احدى نگردد مگر اولیاى محمدیّین بجهت آنکه مشاهده حضوریه و مکاشفه ذوقى، به اعتبارى اکتناه و نیل بکنه حقیقت نیست، اکتناه ممنوع و محال بقدم فکر است، و مشاهده حضورى ببراق و رفرف ذوق است. لذا در تعریف فکر، علماى منطق گفته‌اند:
«الفکر ترتیب امور معلومة للتأدى الى أمر مجهول». اینکه بزرگان فرموده‌اند:
فکر و نظر و مبدا ادراکات علوم حصولى، حجاب، و علم حاصل از این طریق، حجاب اکبر است؛ مرادشان اینست که ذکر شد؛ چون مشاهده، عبارة اخراى حضور و تدلى و تعلق و ربط صرف و رفض تعینات امکانیه است.
از ولى عصر، امام منتظر و قطب عالم امکان و خاتم ولایت مطلقه محمّدیه «ص» وارد شده است: «و نوّر ابصار قلوبنا بضیاء النظر الیک، حتى یحرق أبصار القلوب حجب النور، فیصل الى معدن العظمة، فتصیر أرواحنا متعلّقة بعز قدسک» در این کلام صادر از معدن علم و حکمت و کلمات سایر ائمه علیهم- السلام از این قسم از معارف بسیار است. نکته‌ها هست ولى محرم اسرار کجاست در مفاتیح: انر ابصار ... نظرها ... تخرق ابصار القلوب حجب ...
فتصل ... معلقة.
سخن سربسته گفتى با حریفان
خدایا زین معما پرده بردار
1 - این عبارت که وجود باعتبار ظهور به صورت ضدین مستلزم جمع بین نقیضین است، بحسب صناعت علمى تمام نیست؛ چون اجتماع ضدین مطلقا محال است. و تغایر اعتبارى کافى از براى رفع امتناع اجتماع نقیضین و مصحح جمع متقابلین نمى‌باشد، و همچنین عبارت بعد از این عبارت که فرموده است: «و اختلاف الجهتین انما هو باعتبار العقل»، نیز خالى از اشکال نیست. از این قبیل عبارات در کتب عرفا «قدس اللّه اسرارهم»، زیاد است. این اعاظم حقایق مفاض از عالم غیب و مستفاد از کتاب و سنت را القاء مى‌نموده‌اند. و کمتر در قید تطبیق آن با اصول تألیف و تصنیف بوده‌اند. روى همین جهت اشخاص ناوارد، زیاد باین اعاظم حمله نموده‌اند، ولى حق آنست که راسخ در فن حکمت یمانیه، قادر است که این مبانى را با اصول علمى تطبیق کند. ظهور حق تعالى بصورت اضداد و متخالفات و تجلى او به کسوت متباینات، مستلزم اجتماع نقیضین نمى‌باشد؛ چون تجلى حق در اعیان بفیض ارفع اعلى و وجود منبسط در کسوت ماهیات و اعیان ثابته باعتبار اقتضاى هر عینى مظهرى را، بوجه بعید، نظیر تجلى نور واحدى است از روزنه‌هاى متعدد، و شیشه‌هاى ملون بالوان مختلف که الوان با یکدیگر اختلاف دارند، ولى نورى که بر طبق اقتضاى هر یک ظهور نموده است، باعتبار سعه تامه وجودى یک چیز است، و بسط بساط فیض و قدرت حق، قاصر از این معنى نیست که به زجاجات مختلف ظهور نماید و وحدت فیض حق، وحدت اطلاقى است، نه عددى. وحدت عددى اباء از جمع با متکثّرات دارد، نه وحدت اطلاقى.
2 - خلاصه کلام آنکه در مراتب وجودى، چون هر موجود عالى، شامل همه آلات سافل است، و هر موجود عالى، محیط بر وجود سافل مى‌باشد، اتصال و اتحاد باصل حقیقت موجود دانى، احاطه بر موجود سافل است.
3 - علم بحاق اعیان، حاصل نمى شود مگر باتحاد با اصل هر موجودى. اول مرحله شهود، اتصال بعالم مثال و شهود حقایق در برزخ منفصل است، و بعد از تجافى از دار غرور و اتصال ببرزخ، اگر مشمول عنایات الهیه واقع شود، بعالم عقل متصل مى گردد، و از عقل اول تجاوز نموده، بعالم واحدیت و حضرت علمیه مى رسد. این آخرین مرحله سیر سلاک الى اللّه است.
منبع:
شرح مقدمه فصوص الحکم داود القیصری - سید جلال الدین آشتیانی - ص132-135