عرفان شیعی

شرح فصوص الحکم داود القیصری - تصحیح آیة الله حسن حسن زاده آملی - جلد اول - ص38-41.

فان قلت: الوجود من حیث «هو هو» کلى طبیعى، و کل کلى طبیعى لا یوجد الّا فی ضمن فرد من افراده، فلا یکون الوجود من حیث هو، واجبا لاحتیاجه فی تحققه الى فرد منه.

قلت: إن اردتم بالکبرى، الطبائع الممکنة الوجود فمسلم، و لکن لا ینتج المقصود، لان الممکنات من شانها ان توجد و تعدم، و طبیعة الوجود لا تقبل ذلک لما مرّ، و ان اردتم ما هو اعم منها، فالکبرى ممنوعة. و لیتامّل فی قوله تعالى: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ، بل لا نسلّم ان الکلى الطبیعى فی تحققه متوقف على وجود ما یعرض علیه، ممکنا کان او واجبا 1، اذ لو کان کذلک، لزم الدور.

و الحق ان کل کلى طبیعى فی ظهوره مشخصا فی عالم الطبیعة «الشهادة خ- ل»، یحتاج الى تعینات مشخصة له فائضة علیه من موجده، و فی ظهوره فی عالم المعانى منوعا یحتاج الى تعینات کلیة منوعة له، لا فی تحققه فی نفسه. و ایضا کل ما تنوع او تشخص فهو متأخر عن الطبیعة الجنسیة و النوعیة بالذات، و المتأخر لا یکون علة لتحقق المتقدم، بل الامر بالعکس اولى، و الجاعل للطبیعة طبیعة اولى منها ان تجعل تلک الطبیعة نوعا او شخصا بضمّ ما یعرض علیها من المنوّع و المشخص، و جمیع التعینات الوجودیة راجعة الى عین الوجود، فلا یلزم احتیاج حقیقة الوجود فی کونها فی الخارج الى غیرها و فی الحقیقة لیس فی الوجود غیره.

اگر کسى بگوید: وجود «بما هو هو»، کلى طبیعى است و هر کلى طبیعى در نحوه وجود خارجى احتیاج بافراد دارد؛ چون تحقق طبیعى در ضمن فرد است.

بنا بر این، طبیعت وجود هم در تحقق خارجى احتیاج به فرد دارد، و هر طبیعت محتاجى ممکن الوجود است.

جواب آنکه: اینکه گفته شده است کلى طبیعى در تشخص و تحقق خارجى محتاج به افرادست، و در ضمن افراد موجود مى‌شود؛ اگر مراد طبایع و ماهیات امکانیست، این امر مسلم است و لیکن حقیقت وجود، از افراد و مصادیق این کبراى کلى نمى‌باشد. براى آنکه طبایع کلیه وجود پیدا مى‌نمایند و معدوم مى‌شوند، ولى طبیعت وجود قبول عدم نمى‌نماید. اگر مراد امرى اعم از طبیعت وجود و کلیات طبیعى امکانیست، کبراى کلى که هر طبیعتى در خارج احتیاج بفرد دارد، مورد قبول نیست؛ چون هیچ امرى نباید قیاس به حقیقت وجود شود.

«این نه روئیست که من وصف و نشانش دانم»

بلکه این امر که کلى طبیعى اعم از واجب و ممکنات در تحقق، محتاج و متوقف بر عارض خود مى‌باشد، مورد قبول ما نیست؛ یعنى طبیعت واجب و ممکن، هیچ‌کدام در تحقق خارجى محتاج افراد و مشخصات نیستند، بلکه افراد و مشخصات، ظهورات و تجلیّات کلى مى‌باشند؛ چون اگر این‌طور باشد که کلى طبیعى در تحقق احتیاج بوجود عارض داشته باشد دور لازم مى‌آید. عارض منوع یا مشخص باشد. یعنى عارض، فصل عارض بر جنس باشد، نظیر حیوان جنسى که بواسطه عروض فصل، تحصل پیدا نموده و یکى از انواع متحصله مى‌شود، در حالتى که قبل از عروض فصل، جنس امرى لا متحصل و مبهم و مردد بین امور متکثره و طبایع مختلفه مى‌باشد و ازآنجائى‌که تحصل عارض بمعروض است، اگر کلى طبیعى مثل حیوان، در تحقق احتیاج بعارض منوع داشته باشد، این احتیاج مستلزم دور باطل است.

و اگر چنانچه عارض مشخص باشد، مثل اینکه افراد نوع واحد مثل انسان منشأ تحصل وجودى انسانند، در این تصورت هم دور لازم مى‌آید، چون فرد باعتبار آنکه عارض بر طبیعت است، احتیاج به طبیعت دارد، و ازآنجائى‌که کلى طبیعى «انسان» احتیاج بفرد دارد، چون احتیاج از دو طرفست، توقف از دو طرف مستلزم دور باطل است.

البته این استدلال در نهایت ضعف و سقوط است، چون «طبایع ممکنه»، وجود و تشخص، زائد بر ذات آنها است، در تحصل خارجى و ذهنى بدون وجود تحقق ندارند و وجود و تشخص در خارج زائد بر ذات کلى طبیعى نیست و کلى طبیعى در خارج معروض وجود نمى‌باشد، چون اگر عروض وجود به ماهیت در خارج باشد، باین معنى که وجود از عوارض خارجى ماهیت بوده باشد در عوارض خارجى باید معروض وجودا مقدم بر عارض باشد، و اگر در طبیعت قبل از عروض وجود، وجود لحاظ است، یعنى طبیعت قبل از لحوق وجود موجود باشد، ملاک موجودیت آن اگر همین وجود عارض باشد، تقدم شیئى بر نفس لازم آید، و اگر وجود دیگرى باشد، تسلسل لازم آید. بهمین جهت، محققان از اهل نظر گفته‌اند:

وجود، از عوارض عقلى و تحلیلى ماهیات است و عروض عقلى مستلزم لحاظ وجود و تقدم معروض بحسب وجود بر عارض نمى‌باشد، بلکه نفس شیئیت ما هوا، کافى از براى عروض مفهومى و ذهنى است.

بنا بر این، در عوارض مشخصه نظیر وجود و وحدت، چون کلى طبیعى یعنى ماهیت بما هى هى مبهم و لا متحصل است، بدون وجود تحصل پیدا نمى‌نماید و در تحصل احتیاج بوجود دارد، یعنى فائض از حق تعالى وجود است و ماهیت از حد وجود انتزاع مى‌شود و بمذاق عرفانى ماهیت از عوارض وجود است. «من و تو عارض ذات وجودیم».

ولى در خارج هیچ‌کدام «از وجود و ماهیت» بر دیگرى عروض ندارند، پس توقف از طرفین نشد و فقط ماهیات در تحصل محتاج به وجودند، ولى حقایق وجودى متشخص بالذاتند و احکامى بالعرض از ماهیات بوجودات سرایت مى‌کند مثل آنکه وجود به تبع ماهیات متصف به جوهریت و عرضیت مى‌شود. این بود خلاصه کلام در عوارض مشخصه.

اما در عوارض منوعه، نظیر عروض فصل بجنس، درست است که فصل نسبت بجنس عرض خاصست و جنس نسبت بفصل، عرض عام است، ولى چون عروض، عروض مفهومى و ذهنى است و توقف جنس باعتبار ابهام و عدم تحصل است و جنس باعتبار کون و حصول (چون مفهومى مردد بین انواع مختلف است)، احتیاج بفصل دارد و فصل بصرف لحوق، جنس را از ابهام خارج مى‌نماید، ولى توقف فصل بر جنس باعتبار آنکه لا متحصل است نمى‌باشد، بلکه از جهت آنکه هر عارضى باید از معروض متأخر باشد، احتیاج بجنس دارد، ولى چون عروض، عروض و لحوق تحلیلى است، صرف تقرر مفهومى جنس کافیست.

خلاصه آنکه نه طبیعت جنسى باعتبار وجود خارجى، معروض فصل است، و نه فصل در خارج عارض بر جنس مى‌شود، بلکه عقل از یک فرد خارجى مثل «زید» جهت عمومى انتزاع مى‌نماید و منشأ انتزاع جنس، ماده است. و از همین فرد خارجى موجود متشخص، جهت خصوصى انتزاع مى‌نماید که نام آن فصل است.

منشاء انتزاع فصل صورت تمامیه انسان است که عبارت باشد از نفس ناطقه بعد از انتزاع حیوان و ناطق از انسان، باعتبار تحلیل عقلى با آنکه جنس و فصل به یک وجود موجودند و عقل بین این دو مقایسه نموده و هر یک را عارض بر دیگرى ملاحظه مى‌نماید. ما تفصیل این بحث را در رساله «هستى از نظر فلسفه و عرفان»، بطور مبسوط نقل کرده‌ایم، بنا بر آنچه که بیان شد، طبیعت کلى هم در مقام و ملاحظه جنسى، احتیاج بمنوع دارد و هم در ملاحظه نوعى، احتیاج بفرد دارد.

جنس هم بحسب آنکه ماهیت محتمله بین امور کثیره است، احتیاج بفصل دارد،

و هم در وجود خارجى و تشخص، احتیاج بوجود دارد. ولى چون نوع، ماهیت تامه است، در تشخص و وجود، احتیاج بفرد دارد، بدون آنکه دور یا تسلسل لازم آید.

این بود حاصل مناقشه بر کلام مصنف بطریق اهل نظر. اما تقریر بر کلام، بنا بر مشرب عرفا اینست2: 

حق آنست که هر کلى طبیعى بحسب ظهور و تعین در عالم شهادت و حس، احتیاج به تعینات مشخصه دارد که از حق تعالى به‌آن افاضه مى‌شود. و باعتبار ظهور در عالم معانى و ارواح، (چون جهات و خصوصیات مادى در آن عالم نیست و موجودات آن عالم، «عالم عقل»، محتاج بخصوصیات و تعیناتى مادى ندارند)، احتیاج به تعینات کلیه منوعه دارد، ولى کلى طبیعى در تحقق نفسى، احتیاج بمشخص و منوع ندارد. تحقق آن در عالم ارواح و مثال و ماده و و تعیناتیست که عارض این حقیقت مى‌گردد.

و دیگر آنکه هر چه که متنوع شود، «در عالم ارواح و معانى» و یا متشخص شود «در عالم ماده»، این تشخص و تنوع، چون از تعینات کلى طبیعى است، از طبیعت جنسیه که باعتبار عروض فصل نوعى مى‌گردد، و یا به اعتبار عروض جهات مشخصه از قبیل ماده و مکان و زمان و سایر عوارض، فرد و متشخص مى‌گردد، با لذات تأخّر دارد، و تعنیات متأخر از طبیعت، علت تحقیق طبیعت که بالذات تقدم بر تعینات دارد نمى‌گردد، بلکه امر بعکس است و متقدم، علت متأخر است و جعل و ایجاد جاعل، اول تعلق بنفس طبیعت مى‌گردد و به تبع نفس طبیعت در رتبه متأخر از طبیعت، تعینات طبیعت از قبیل تنوع و تشخص حصول پیدا مى‌نماید. برگشت جمیع تعینات وجودیه بعین و حقیقت احدیت وجود است، و چون تعینات از ظهورات اصل وجود است و بحکم رجوع هر فرعى باصل خود باصل وجود بر مى‌گردد، ظاهر و مظهر هیچ‌کدام خارج از اصل وجود نیست. «هو الظاهر و المظهر» ظاهر، حکم باطن وجود و مظهر، حکم، ظاهر وجود است، موافقا لقوله تعالى: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ».

حق آنست که طبیعت کلى و ماهیت که از آن بکلى طبیعى تعبیر نموده‌اند، بحسب قواعد عقلى با قطع نظر از وجود، حکمى ندارد و روى قواعد فلسفى جمیع حدود و ماهیات از وجود منتزع است، چون جعل باصل وجود تعلق مى‌گیرد و ماهیت از فرط بطلان، استغنا از جعل دارد. وجود در عالم علم ربوبى عین حق است، و حقتعالى بنفس ذات، تمام حقایق را در آن مشهد شهود مى‌نماید، و متعلق علم حق، چه در موطن ذات و چه در مواطن خارجى، حاق وجوداتست و از براى اعیان ثابته و ماهیات، تحقق و ثبوتى تصور نمى‌شود مگر به تبع وجودات، و جمیع ماهیات بالعرض مشهود و معلومند3. 

ماهیات در عالم ارواح و عقول، بوجود کلى و سعى موجودند و چون عوارض مادى در آنجا وجود ندارد، نوع موجودات در عالم عقل و مثل نورى منحصر بفرد است. ولى در عالم مثال، ماهیات تعدد و تشخص فردى دارند، چون در جاى خود بیان کردیم که تکثر، گاهى از جهات متکثره و متعدده در فاعل حصول پیدا مى‌نماید، چون جعل بوجود تعلق مى‌گیرد، و ماهیات بالعرض مجعولند، فیض وجود اول بفرد عقلى طبیعت مى‌رسد و از فرد عقلى، مرور نموده بفرد مثالى فایض مى‌گردد و از فرد مثالى مرور نموده بافراد منتشره مادى مى‌رسد. عقل چون از سنخ ملکوت و از عالم قدرت است، از موجودات متکثره معناى واحد و باعتبارات مختلف جنس و فصل و نوع، از حدود وجودات انتزاع مى‌نماید. آنچه که مجعول است وجودات خاصه است، نه ماهیات جنسى متعلق جعل و ایجادند، و نه جعل جاعل بماهیات نوعى تعلق مى‌گیرد، بلکه مجعول، افراد خاصه وجودند که ناشى از تجلى و ظهور یک اصل واحد و سنخ فارد مى‌باشند، لذا به یک حقیقت برمى‌گردد.

روى آنچه ذکر شد، تنظیر مصنف علامه «اعلى اللّه قدره»، طبیعت وجود را بماهیات و طبایع کلیه، خارج از اسلوب برهان و نظر است و با قواعد سازش‌ ندارد، و طبیعت کلى در جعل و تحقق، تابع افراد است، و نمى‌شود ماهیت کلى داراى ظهور و بطون باشد، که باعتبار بطون ذات ظاهر و باعتبار ظهور در افراد و مبدا بودن از براى افراد، منشأ تعینات فردى گردد، مگر آنکه بگوئیم ماهیات سبب اشاره و نیل بوجودات خاصه‌اند که از خود حکم ندارند و عناوین مشیره بوجودات خاصه‌اند، کما اینکه سیدنا الاستاد الحکیم الالهى از این اشکال بهمین معنائى که ذکر شد، در مجلس بحث جواب دادند و کلام مصنف را باین نحو تفسیر نمودند4. 

*** تحقیق کلام آنکه: اعیان ثابته و ماهیات امکانیه در حضرت علمیه و مقام واحدیت، صور اسماء و صفات حقند، چون اعیان باصطلاح محققان از عرفا، مظاهر اسماء کلیه‌اند؛ چون حق بصورت اسماء کلى، تجلى در مراتب روحى «عقول» و مثالى «موجودات برزخى» مى‌نماید.

موجودات روحانى و مثالى [که از موجودات روحى طولى، تعبیر به قواهر اعلون و از عقول عرضیه تعبیر بمثل نوریه افلاطونیه نموده‌اند]، داراى مظاهر حسى و اصنام جسمانیه‌یى هستند که از آنها تعبیر بافراد مادّیه جسمانیه نموده‌اند. این تعینات جزئیه، نسب و اضافات و اشراقات و تعینات موجودات کلى و مثالى مى‌باشند. موجودات کلى و روحانى، بحسب نفس ذات و بنحو وحدت، جامع جمیع شئون موجودات جزئى مادى داثرند، و در مقام تجلى و ظهور عین این موجودات جزئى مى‌باشند و نسبت بموجودات جزئى در مقام ذات، تعین ندارند و هر موجود غیر متعین، بظهور در مادون تعین پیدا مى‌نماید؛ چون تعین، عبارت از تنزل حقیقت محضه صرفه است به مرتبه مشوب و غیر صرف در مقام لحوق بحدود و تنزل و ظهور بصور متعینه، در مقام ذات تعین ندارند و لیکن باعتبار ظهور و تجلى، متصف بتعین مى‌گردند، ولى در موطن خارج از ذات.

پس حق باعتبار ذات تعین ندارد و لیکن در مقام خارج از اطلاق و تمحض در وجود و صرافت ذات، تعین دارد، و متصف بصفات مظاهر مى‌شود5.  این حکم در هر موجود سعى و کلى نسبت بما دون و وجود محدود، جارى است.

ازاین‌رو، محققان گفته‌اند: توحید کامل عبارت است از جمع بین تشبیه و تنزیه اسماء کلیه باعتبار ظهور در مظاهر از روحى و مثالى، و همچنین صور کلى و اعیان ثابته مستقر در مکین لاهوت و مقام واحدیت باعتبار ظهور در عالم عقل و مثال و اصنام مادیه و جسمانیه همین حکم را دارند.

اتصاف حق باوصاف متباینه باعتبار مظاهر و افراد وجود و بحسب هر فرد و مظهر، محکوم بحکمى خاص است، که این حکم و وصف در مظاهر و افراد نمى‌باشد. وحدت و اطلاق حق بحسب وجود کلى اطلاقى ذات است و اتصاف باوصاف و احکام متضاده باعتبار مظاهر و نسب و مجالات و تجلیات است.

موجود کلى روحى و عقلانى و طبیعت کلى مجرد «کلى طبیعى و یا عین ثابت مصطلح عرفا»، که صورت تجلى کلى اسمائى و مظهر آن حقیقت مى‌باشد، نسبت بافراد خارجیه مادیه و تعینات جزئیه خود از جهتى همین حکم را دارد، باعتبار وجود سعى و انبساط آن حقیقت بر افراد جزئى و از این جهت که افراد جزئى، اشراقات و ظهورات و نسب این حقیقت کلى مى‌باشند، حیثیت کلى، مقوم و اصل تمام حقایق جزئیه مى‌باشد. در مقام ذات متصف بتعینات جزئى نمى‌باشد، چون بوجود جمعى و کامل و تمام در صقع لاهوت موجود است، ولى‌ باعتبار سریان و ظهور فعلى در اصنام مادى، متصف باوصاف متعدد و احکام متباین- که مختص بافراد جزئى مى‌باشد- مى‌گردد.

روى همین لحاظ و اعتبار، عرفا گفته‌اند، که کلى طبیعى، وجود خارجى دارد و بودن آن در خارج منافات با اتصاف شیئى واحد بصفات متعدد و متباین و تحقق در امکنه متعدد ندارد. و چون کلى طبیعى و عین ثابت باین معنائى که تحقیق شد، در مقام ذات تعین ندارد، و اباء از ظهور و تدلى و تجلى در افراد متباین ندارد، در مقام خود داراى مرتبه‌ایست که مختلط بافراد نمى‌باشد، و چون در مرتبه وجود خود تعین ندارد، علت تحقق اصنام مادى جسمانى مى‌باشد. لذا افراد چنین حقیقتى در تحقق، تابع آن مى‌باشد، ولى در مقام ذات که مقام تنزیه این موجود کلیست، متصف بحکم افراد نیست. باعتبار ظهور و تجلى در افراد که مقام تشبیه این حقیقت باشد، متصف باحکام و اوصاف متضاده مى‌باشد که این صفات متضاده در هر فرد؛ فرد وجود ندارد ولى کلى باعتبار ظهور و تعین متصف بجمیع این صفات مى‌باشد6. 

روى جهاتى که ذکر شد، مراد مصنف علامه از اینکه فرموده است: کلى طبیعى در مقام تحقق احتیاج به تعینات ندارد مرادش از کلى، عین ثابت و ماهیت متحقق در مقام واحدیت و حضرت علم مى‌باشد که به تبع اسماء و صفات کلیه در مقام علم حق وجود دارد. و اینکه گفته است: کلى در وجود مادى و وجود روحانى عقلى، احتیاج بمشخص و منوع دارد. مرادش از منوع و مشخص همان تعیناتست که بواسطه مظهریت این کلى نسبت باسماء کلى به خود مى‌گیرد. و اینکه گفته است: تنوع و تشخص متأخر از طبیعت است: مرادش آنست که: کلى طبیعى و عین ثابت که بوجود سعى موجود است، باعتبار تنزل از مرتبه حضرت علمیه در عالم عقل بوجود عقلى سعى موجود مى‌گردد و در عالم ماده بوجود جزئى جسمانى تحقق مى‌یابد و جمیع تعیناتى که به خود در عوالم مى‌گیرد ظهور و تدلى همان اصل کلى است. دلیل بر آنچه ذکر شد، آنست که در آخر «تنبیه» گفته است:

جمیع تعینات وجودیه، باصل وجود بر مى‌گردد. «پس عدم گردم، عدم چون ارغنون- گویدم انا الیه راجعون». هذا ما تیسّر لی من فهم کلام هذا العارف المتأله، فانى معترف بالعجز و القصور عن درک مرام هذا الشیخ و امثاله من العرفاء الشامخین.