الفقرة الرابعة و العشرون :
شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم (حسن زاده آملی):
إشارة إلى بعض المراتب الکلّیة1 و اصطلاحات الطائفة فیها حقیقة2 الوجود إذا اخذت بشرط أن لا یکون معها شیء، فهی المسمّاة عند القوم ب «المرتبة3 الأحدیّة» المستهلکة4 جمیع الأسماء و الصفات فیها، و تسمى: «جمع الجمع» و «حقیقة5 الحقائق» و «العماء»6 أیضا.
و إذا اخذت بشرط شیء فإمّا أن تؤخذ بشرط جمیع الأشیاء اللاّزمة لها؛ کلّیها و جزئیّها، المسمّاة بالأسماء7 و الصفات8، فهی المرتبة الإلهیّة المسمّاة عندهم ب «الواحدیة» و «مقام الجمع».
و هذه المرتبة باعتبار الایصال لمظاهر الأسماء - التی هی الأعیان و الحقائق9 - إلى کمالاتها المناسبة لاستعداداتها فی الخارج، تسمى «المرتبة الربوبیة».
و إذا أخذت لا بشرط شیء، و لا بشرط لا شىء فهی المسمّاة ب «الهویّة الساریة10 فی جمیع الموجودات».
1 - اعلم أنّ الحضرات الخمس هی خلاصة ما فی الإشارة، و هی من فروع هذا المبحث؛ لأنّها حضرة الغیب المطلق و حضرة الشهادة المطلقة، و حضرة الغیب المضاف، و حضرة الشهادة المضافة، و حضرة الکون الجامع، و سیأتی تفصیلها فی الفصل الخامس (ص 197، 28 و 397) و ینبغی أن یکون الفصل الخامس تذنیبا لهذه الإشارة.
ثم من هذه الإشارة و ذلک الفصل تعلم سرّ ما فی الخطب التوحیدیة الصادرة من بیت الوحی، کخطب النهج سیما الأولى منها مثلا حیث بیّن ترتیب العوالم و المخلوقات بالفاء و ثم و نحوهما، فتبصّر و اغتنم.
المراد بالکلیّة فی هذا الاصطلاح الکلّی السعی و الکلّی الإحاطی، لا الکلّی العقلی و الکلّی الطبیعی
2 - قال فی شرحه للقصیدة الفارضیّة: «الذات الإلهیة إذا اعتبرت من حیث هى هى».
3 - قال صدر المتألّهین (ره) فی شرح أصول الکافی فی باب صفات الذات فی شرح حدیث الرابع: «و الصوفیة اصطلحوا عن وجوده تعالى بالأحدیة و غیب الغیوب، و عن صفاته و أسمائه بالواحدیة و الإلهیة، و تلک الحقیقة أوّل ما اقتضت بالمشیئة الذاتیة جوهرا قدسیا، یسمّى بالروح الأعظم و العقل الأول و القلم الأعلى و الحقیقة المحمّدیة صلّى اللّه علیه و آله.
قال صدر المتألّهین فی مبحث العلّة و المعلول من الأسفار: «و هم و تنبیه: إنّ بعض الجهلة من المتصوّفین المقلّدین، الذین لم یحصّلوا طریق العلماء العرفاء و لم یبلغوا مقام العرفان، توهّموا لضعف عقولهم و وهن عقیدتهم و غلبة سلطان الوهم على نفوسهم، أن لا تحقّق بالفعل للذات الأحدیة المنعوتة بألسنة العرفاء بمقام الأحدیة و غیب الهویة و غیب الغیوب مجرّدة عن المظاهر و المجالی، بل المتحقّق هو عالم الصورة و قواها الروحانیة و الحسّیة، و الله هو الظاهر المجموع لا بدونه، و هو حقیقة الإنسان الکبیر و الکتاب المبین الذی هذا الإنسان الصغیر أنموذج و نسخة مختصرة عنه، و ذلک القول کفر فضیح و زندقة صرفة لا یتفوّه به من له أدنى مرتبة من العلم.
و نسبة هذا الأمر الشنیع إلى أکابر الصوفیة و رؤسائهم افتراء محض و إفک عظیم، تتحاشى عنه أسرارهم و ضمائرهم.
و لا یبعد أن یکون سبب ظنّ الجهلة بهؤلاء الأکابر، إطلاق الوجود تارة على ذات الحقّ و تارة على المطلق الشامل و تارة على المعنى العام العقلی؛ فإنّهم کثیرا ما یطلقون الوجود على المعنى الظلّی الکونی، فیحملونه على مراتب التعیّنات و الوجودات الخاصة، فتجری علیه أحکامها.
الأسفار الأربعة ج 2 ص 434 - بتصحیحنا و تعلیقنا علیه.
4 - و هو المسمّى ب «التجلّی الأوّل» و «حضرة أحدیة جمع الوجود» و «التعیّن الأوّل» و «القابل الأوّل» و «مقام أَوْ أَدْنىٰ (النجم (53):9)» کنایة عنه.
التجلّی الثانی المتمیز فیه جمیع الحقائق و المراتب، و لکن مستهلکة الحکم فی الأحدیّة، التی [هی] عبارة عن صورة تجلّی الأوّل و ظلّه الجامع بین جمیع التعینات و الاعتبارات، یسمّى ب «الرتبة الألوهیّة» و مقام قٰابَ قَوْسَیْنِ (النجم (53):9).
و هذا التعین تعیّن بعد التعیّن الأوّل و جامع بین طرفی الوحدة و الکثرة و التفصیل و الإجمال.
ثم إنّ هذا التعیّن باعتبار أنّه أصل تمام التعیّنات و الظهورات و مرجعها، سمّی التعیّن القابل لمرتبة الألوهیّة و التجلّی بالاسم «اللّه» و «إله».
و وجه التسمیة واضح باعتبار تحقق جمیع المعانی من کلّیاتها و جزئیاتها و أصولها و فروعها فیه موسومة - بلسان أهل الله شکر الله سعیهم - بعالم المعانی؛ و باعتبار البرزخیّة الحاصلة بین الوحدة و الکثرة لاشتمالها على هذه الحقائق الکلّیة الأصلیّة من حیث صلاحیة إضافتها إلى الحقّ أصالة و إلى الکون تبعیّة و انتشاء، أنواعها و جزئیاتها منها مفصلة تسمّى ب «الحضرة العمائیة». - و الفرق بینه و بین المرتبة العمائیة، و الفرق بینه و بین المرتبة الإلهیّة و مرتبة حقیقة الإنسان الکامل بالاعتبار؛ لذا عبّر القیصری عن مرتبة الإنسان الکامل ب «العماء».
5 - قال العارف الربانی الفاضل القاسانی فی عین الیقین: «أوّل ما نشأ من الوجود الحقّ الغنی بالذات الذی لا وصف له و لا نعت إلاّ صریح ذاته، المندمجة فیه الکمالات و النعوت الجمالیة و الجلالیة بأحدیّته و فردانیته من حیث الاسم «الله» المتضمّن لسائر الأسماء، هو الوجود المطلق المنبسط الذی یقال له: «الهویة الساریة» و «حقیقة الحقائق» و هذه المنشئیّة لیست إیجادا؛ لأنّ الإیجاد من حیث کونه إیجادا یقتضی المباینة بین الموجد و الموجد، فهی أنّما تتحقّق بالقیاس إلى الوجودات الخاصّة المتعیّنة من حیث تعیّنها و اتّصاف کلّ منها بعینها الثابتة، التی تنشأ من الوجود المطلق من حیث خصوصیات أسمائه الحسنى المندمجة فی الاسم «الله».
6 - سیأتی خبر العماء فی الفصّ الهودی ص 41 من أن الأعرابی، و هو أبو رزین العقیلی سأل النبیّ صلّى اللّه علیه و آله أین کان ربّنا قبل أن یخلق الخلق؟ قال: «کان فی عماء ما فوقه هواء و لا تحته هواء».
و العماء هو الغمام الرقیق الحائل بین السماء و الأرض، فلا بدّ من أن یکون العماء بین مرتبتین.
و تحقیق الکلام فیه: أنّ حقیقة الوجود قد تؤخذ لا بشرط الأشیاء و عدمها، أی نفس طبیعة الوجود من حیث هی هی المعبّر عنها عندهم ب «الهویة الساریة» لأنّها ساریة فی جمیع الموجودات الممکنة من العقل الأوّل إلى الهیولى الأولى، بل من الصادر الأوّل إلى آخر الکون العینی، و قد یعبّر عنها ب «الغیب المجهول» و «غیب الهویة» و «عنقاء المغرب» و قد قال قائلهم فی سریانها إلى الموجودات:
مصدر به مثل هستى مطلق باشد عالم همه اسم و فعل مشتقّ باشد
چون هیچ مثال خالى از مصدر نیست پس هرچه در او نظر کنى حق باشد و قال آخر على لسان هذه الهویة:
هر رند که در مصطبه مسکن دارد شاگرد من است و خرقه از من دارد
هرجا که سیه گلیم آشفته دلى است بوئى ز من سوخته خرمن دارد و إلى هذه المرتبة تشیر کلمة «هو» فی قوله عزّ من قائل: قُلْ هُوَ اَللّٰهُ أَحَدٌ و قوله تعالى: وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ اَلْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ (الأنعام (6):59).
و إلى اصطلاحهم إیّاها ب «عنقاء المغرب» یشیر لسان الغیب بقوله:
عنقاء شکار کس نشود دام بازگیر کانجا همیشه باد بدست دام را و بقوله:
برو این دام بر مرغ دگر نه که عنقاء را بلند است آشیانه و بقوله:
چنینم هست یاد از پیر دانا فراموشم نشد هرگز همانا - - که روزى رهروى در سرزمینى بلطفش گفت رندى ره‌نشینى
که اى سالک چه در انبانه دارى بیا دامى بنه گر دانه دارى
جوابش داد گفتا دانه دارم ولى سیمرغ مى‌باید شکارم
بگفتا چون بدست آرى نشانش که از ما بى‌نشان است آشیانش و قد تؤخذ بشرط أن لا یکون معها شیء فهی المسمّاة عندهم ب «المرتبة الأحدیة» المستهلکة جمیع الأسماء و الصفات فیها، و تسمّى «جمع الجمع» و «حقیقة الحقائق» و «العماء».
و قد تؤخذ بشرط شیء آخر، أی بشرط جمیع الأسماء و الصفات، فهی المرتبة الإلهیة المسمّاة عندهم ب «الواحدیة».
فقد علمت أنّ الأحدیة برزخ فی الترتیب بین الهویة الساریة و بین المرتبة الواحدیة، و کثیرا ما تسمّى مرتبة الألوهیة «العماء» أیضا؛ لأنّها برزخ بین الحضرة الأحدیة الذاتیة و بین المظاهر الخلقیة، کما سیصرّح به فی الفصل الثانی.
و قد تسمّى مرتبة الإنسان الکامل ب «المرتبة العمائیة» أیضا، کما نصّ بها فی ذیل هذه الإشارة.
ثمّ إنّ الشارح لما أراد أن یبیّن أنّ حقیقة المرتبة الهویّة الساریة مأخوذة لا بشرط شیء، کما أخذ فی المرتبة الواحدیة و لا بشرط لا شیء کما أخذ فی المرتبة الأحدیة، أخذها بعد بیان الأحدیة و الواحدیة و إلاّ کان الحقّ أن یقدّم الأخیرة على الأولیین، فلا تغفل.
و قول القیصری: و العماء أیضا یدلّ على أنّ العماء یطلق على غیر المرتبة الأحدیة أیضا.
قیل: العماء هی الحضرة الأحدیة عندنا؛ لأنّه لا یعرفها أحد غیره، و هو حجاب الجلال، و قیل: الحضرة الواحدیة التی هی منشأ الأسماء و الصفات؛ لأنّ العماء عندهم الغیم الرقیق، و الغیم هو الحاصل بین السماء و الأرض، و هذه الحضرة هی الحائلة بین سماء الأحدیة و أرض الکثرة الخلقیة. قوله: «العماء»: و من هذا یتعیّن مرتبة نکاح الأول من النکاحات الخمس، تفسیر العماء بمقام الأحدیة منسوب إلى القاسانی.
و العماء عبارة عن الغیم الرقیق؛ لأنّه لا یعرفها أحد غیره فهو حجاب الجلال و العزة.
و بعض العرفاء فسّر العماء بالحضرة الواحدیة التی هی منشأ الأسماء و الصفات.
و العماء - على ما قلنا - هو الغیم الرقیق و الغیم هو الفاصل بین السماء و الأرض، و الحضرة الواحدیة فاصلة بین سماء الأحدیّة و أرض الکثرة الخلقیّة.
و وجهه أنّ ظهور الوجود من سماء الإطلاق إلى أرض التقیید لا یمکن إلاّ بواسطة الواحدیة، و یمکن تصحیح الأوّل أیضا باعتبار أنّ ظهور الوجود و شؤوناتها عن الحقّ الواحد المحض لا یمکن إلاّ بالتعیّن، و أوّل تعیّن یتعیّن به الوجود الباری عن الإطلاق، و التعیّن هو المرتبة الأحدیة. و وجه التسمیة على هذا التحقیق أیضا تمام بلا ریب و شبهة. - و اعلم أنّ الحقیقة الإنسانیّة باعتبار برزخیّتها بین الوحدة و الکثرة و الحدوث و القدم کما قیل:
تقدیر به یک ناقه نشانید دو محمل طغراى حدوث تو و سلمى قدم را لها اعتباران: غلبة الوحدة و الإجمال و غلبة حکم الکثرة و التفصیل.
و بعبارة اخرى التعیّن الأوّل برزخ بین الوحدة و الکثرة، و هو بالحقیقة جامع بین الطرفین و منشأ لأحکامهما، و معالیلهما باعتبار وجهة هذا التعیّن إلى الوحدة و الإجمال و الجمعیّة تسمّى ب «الحقیقة المحمّدیة» و باعتبار غلبة الکثرة و التفصیل سمّى ب «الحضرة العمائیة».
قال بعض الأکابر من أهل التوحید: «متى ذکرت البرزخ الأول و حضرة الأسماء و الحدّ الفاصل و مقام الإنسان الکامل و حضرة أحدیّة الجمع و الوجود و أوّل مراتب التعیّن و آخر مراتب الغیب و أوّل مراتب الشهادة بالقیاس إلى الغیب المطلق و محلّ نفوذ الأقدار و غیر ذلک، فالکلّ إشارة إلى العماء الذی هو النفس الرحمانی» انتهى کلامه.
أقول: کلماتهم فی بیان العماء مختلفة، و لکن یمکن أن یقال: التعیّن الثانی، کما ذکرناه قبلا فی الحاشیة؛ لکونه جامعا بین جهة الوحدة و الکثرة و برزخا بین الأحدیّة و الواحدیّة، صح اعتبار العمائیة التی هی عبارة عن البرزخیّة الجامع بین الحقائق الإلهیّة و الکونیّة فی کلّ من التعیّنین، أی التعیّن الأول و الثانی؛ لأنّ التعیّن الأوّل منبع للکلّ مجملا و الثانی مفصّلا و قدرا؛ لأنّ الوجود العام المنبسط على الأشیاء تابع ذاتا للتعیّن الأوّل و تعلقا للتعیّن الثانی.
و من فسّر العمائیّة بالأوّل لقوة نسبة الأحدیة؛ لأنّه أوّل مراتب التمیّز و الظهور فی النزول و آخر سیر الوجود فی العروج، و من فسّر بالثانی أیضا صحیح؛ لکونه منبعا للکلّ مفصلا تفصیل الکلام یستدعی طورا آخر، و هو خارج عن عهدة مثلی؛ لکثرة ذنوبنا و غفلتنا عن منبع الوجود و الرحمة فانسدّ علینا باب سماء العقل. هذه خلاصة ما استفدنا مع زیادة توضیح منّا.
- که روزى رهروى در سرزمینى بلطفش گفت رندى ره‌نشینى
که اى سالک چه در انبانه دارى بیا دامى بنه گر دانه دارى
جوابش داد گفتا دانه دارم ولى سیمرغ مى‌باید شکارم
بگفتا چون بدست آرى نشانش که از ما بى‌نشان است آشیانش و قد تؤخذ بشرط أن لا یکون معها شیء فهی المسمّاة عندهم ب «المرتبة الأحدیة» المستهلکة جمیع الأسماء و الصفات فیها، و تسمّى «جمع الجمع» و «حقیقة الحقائق» و «العماء».
و قد تؤخذ بشرط شیء آخر، أی بشرط جمیع الأسماء و الصفات، فهی المرتبة الإلهیة المسمّاة عندهم ب «الواحدیة».
فقد علمت أنّ الأحدیة برزخ فی الترتیب بین الهویة الساریة و بین المرتبة الواحدیة، و کثیرا ما تسمّى مرتبة الألوهیة «العماء» أیضا؛ لأنّها برزخ بین الحضرة الأحدیة الذاتیة و بین المظاهر الخلقیة، کما سیصرّح به فی الفصل الثانی.
و قد تسمّى مرتبة الإنسان الکامل ب «المرتبة العمائیة» أیضا، کما نصّ بها فی ذیل هذه الإشارة.
ثمّ إنّ الشارح لما أراد أن یبیّن أنّ حقیقة المرتبة الهویّة الساریة مأخوذة لا بشرط شیء، کما أخذ فی المرتبة الواحدیة و لا بشرط لا شیء کما أخذ فی المرتبة الأحدیة، أخذها بعد بیان الأحدیة و الواحدیة و إلاّ کان الحقّ أن یقدّم الأخیرة على الأولیین، فلا تغفل.
و قول القیصری: و العماء أیضا یدلّ على أنّ العماء یطلق على غیر المرتبة الأحدیة أیضا.
قیل: العماء هی الحضرة الأحدیة عندنا؛ لأنّه لا یعرفها أحد غیره، و هو حجاب الجلال، و قیل: الحضرة الواحدیة التی هی منشأ الأسماء و الصفات؛ لأنّ العماء عندهم الغیم الرقیق، و الغیم هو الحاصل بین السماء و الأرض، و هذه الحضرة هی الحائلة بین سماء الأحدیة و أرض الکثرة الخلقیة. قوله: «العماء»: و من هذا یتعیّن مرتبة نکاح الأول من النکاحات الخمس، تفسیر العماء بمقام الأحدیة منسوب إلى القاسانی.
و العماء عبارة عن الغیم الرقیق؛ لأنّه لا یعرفها أحد غیره فهو حجاب الجلال و العزة.
و بعض العرفاء فسّر العماء بالحضرة الواحدیة التی هی منشأ الأسماء و الصفات.
و العماء - على ما قلنا - هو الغیم الرقیق و الغیم هو الفاصل بین السماء و الأرض، و الحضرة الواحدیة فاصلة بین سماء الأحدیّة و أرض الکثرة الخلقیّة.
و وجهه أنّ ظهور الوجود من سماء الإطلاق إلى أرض التقیید لا یمکن إلاّ بواسطة الواحدیة، و یمکن تصحیح الأوّل أیضا باعتبار أنّ ظهور الوجود و شؤوناتها عن الحقّ الواحد المحض لا یمکن إلاّ بالتعیّن، و أوّل تعیّن یتعیّن به الوجود الباری عن الإطلاق، و التعیّن هو المرتبة الأحدیة. و وجه التسمیة على هذا التحقیق أیضا تمام بلا ریب و شبهة. - و اعلم أنّ الحقیقة الإنسانیّة باعتبار برزخیّتها بین الوحدة و الکثرة و الحدوث و القدم کما قیل:
تقدیر به یک ناقه نشانید دو محمل طغراى حدوث تو و سلمى قدم را لها اعتباران: غلبة الوحدة و الإجمال و غلبة حکم الکثرة و التفصیل.
و بعبارة اخرى التعیّن الأوّل برزخ بین الوحدة و الکثرة، و هو بالحقیقة جامع بین الطرفین و منشأ لأحکامهما، و معالیلهما باعتبار وجهة هذا التعیّن إلى الوحدة و الإجمال و الجمعیّة تسمّى ب «الحقیقة المحمّدیة» و باعتبار غلبة الکثرة و التفصیل سمّى ب «الحضرة العمائیة».
قال بعض الأکابر من أهل التوحید: «متى ذکرت البرزخ الأول و حضرة الأسماء و الحدّ الفاصل و مقام الإنسان الکامل و حضرة أحدیّة الجمع و الوجود و أوّل مراتب التعیّن و آخر مراتب الغیب و أوّل مراتب الشهادة بالقیاس إلى الغیب المطلق و محلّ نفوذ الأقدار و غیر ذلک، فالکلّ إشارة إلى العماء الذی هو النفس الرحمانی» انتهى کلامه.
أقول: کلماتهم فی بیان العماء مختلفة، و لکن یمکن أن یقال: التعیّن الثانی، کما ذکرناه قبلا فی الحاشیة؛ لکونه جامعا بین جهة الوحدة و الکثرة و برزخا بین الأحدیّة و الواحدیّة، صح اعتبار العمائیة التی هی عبارة عن البرزخیّة الجامع بین الحقائق الإلهیّة و الکونیّة فی کلّ من التعیّنین، أی التعیّن الأول و الثانی؛ لأنّ التعیّن الأوّل منبع للکلّ مجملا و الثانی مفصّلا و قدرا؛ لأنّ الوجود العام المنبسط على الأشیاء تابع ذاتا للتعیّن الأوّل و تعلقا للتعیّن الثانی.
و من فسّر العمائیّة بالأوّل لقوة نسبة الأحدیة؛ لأنّه أوّل مراتب التمیّز و الظهور فی النزول و آخر سیر الوجود فی العروج، و من فسّر بالثانی أیضا صحیح؛ لکونه منبعا للکلّ مفصلا تفصیل الکلام یستدعی طورا آخر، و هو خارج عن عهدة مثلی؛ لکثرة ذنوبنا و غفلتنا عن منبع الوجود و الرحمة فانسدّ علینا باب سماء العقل. هذه خلاصة ما استفدنا مع زیادة توضیح منّا.
7 - کالرحمان و الرحیم و القهّار.
8 - کالرحمة و القهر.
9 - أی لماهیات عبر عنها بالحقائق. ج من ق.
10 - قال الشارح فی الفصّ الشعیبی: لیس ذلک النفس إلاّ عین الهویة الساریة فی الموجودات کلّها.
قال الفیض (قدس سره) فی عین الیقین عن بعض العرفاء الشامخین: الحقّ الساری فی الحقائق بمعنى أنه شرط لظهوره فی المراتب، لا لتحققه فی ذاته و إلاّ لا نقلب الواجب ممکنا.
و نقل أیضا منه: و ذلک لسریانه فی کل شیء بنوره الذاتی المقدّس عن التجزّئ.
شارح لمعات فرموده است: مراد به سریان وى در همه، عموم تجلّى اوست مر موجودات را ظاهرا و باطنا.
- أی الوجود المنبسط. ج من ق.
منبع:
شرح فصوص الحکم داود القیصری - تصحیح آیة الله حسن حسن زاده آملی - جلد اول - ص47-52.
شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم (آشتیانی):
اشارة الى بعض المراتب الکلیة1 و اصطلاحات القوم فیها حقیقة الوجود اذا اخذت بشرط ان لا یکون معها شىء، فهى المسمّاة عند القوم بالمرتبة الأحدیة، المستهلکة جمیع الأسماء و الصفات فیها، و تسمّى جمع الجمع و حقیقة الحقائق و العماء ایضا.
و اذا اخذت بشرط شىء، فاما ان یؤخذ بشرط جمیع الاشیاء اللّازمة لها کلیها و جزئیها، المسماة بالاسماء و الصفات، فهى المرتبة الالهیة المسمّاة عندهم بالواحدیة و مقام الجمع؛ و هذه المرتبة باعتبار ایصال مظاهر الاسماء التى هی الاعیان و الحقائق الى کمالاتها المناسبة لاستعداداتها فی الخارج، یسمى مرتبة الربوبیة و اذا اخذت لا بشرط شىء آخر و لا بشرط لا شىء، فهى المسماة بالهویة الساریة فی جمیع الموجودات.
حقیقت وجود اگر بشرط لاى از تعینات1 لحاظ شود، و لحاظ صفتى و نعتى و اسمى در آن نشود، این حقیقت در لسان عرفا بمقام و مرتبه احدیت و احدیت ذاتیه که در آن جمیع اسماء و صفات مستهلک است، تعبیر شده است. این مرتبه را مقام جمع الجمع و حقیقة الحقائق و مقام و مرتبه عمائیه نیز نامیده‌اند. در این مقام آنچه که وجود را از صرافت خارج نماید و تعین بدهد، اگر چه آن تعین، تعین اسمى و صفتى باشد، ملحوظ نیست و حقیقت وجود بشرط لاى از جمیع تعینات است.
اگر وجود بشرط شىء، یعنى بشرط شىء نسبت بحقایق اعیان و صور اسماء و صفات، یعنى اعیان ثابته لحاظ شود، باین معنى که حقیقت ذات حق بشرط جمیع اسماء حسنى و صفات علیا و مظاهر اسماء و صفات و صور صفات حق، اعم از کلیات و جزئیات لحاظ شود، این مرتبه را مقام جمع و مقام واحدیت و مرتبه الهیه مى‌نامند.
این مرتبه، چون مبدا رسانیدن مظاهر اسماء و صفات و حقایق امکانى مستقر در مقام علم تفصیلى ربوبى بر طبق استعداد اعیان ثابته بکمالات لایق و مناسب با ذات اعیان است، مقام و مرتبه ربوبیت نیز نام دارد.2
حقیقت وجود، اگر لا بشرط و مطلق لحاظ شود، اسم آن وجود، وجود مطلق و فیض مقدس و هویت ساریه در جمیع اعیان است.
شارح محقق به تبع جماعتى از محققان از عرفا، مرتبه ذات را اصل حقیقت وجود مطلق، عارى از قید اطلاق مى‌دانند و مخصوصا از آن حقیقت تعبیر به لا بشرط نموده‌اند، آنهم لا بشرط عارى از قید لابشرطیت. از این مقام تعبیر بکنز خفى و عنقاء مغرب و غیب الغیوب و حقیقة الحقائق و غیر این‌ها از اسماء و القاب نموده‌اند و در تعبیر از آن حقیقت گفته‌اند: «لا اسم له و لا رسم له». در مباحث قبلى متعرض این اختلاف شدیم.
مقام و مرتبه احدیت که مصنف از آن تعبیر بمقام جمع الجمع نمود، اول تعینى است که حقیقت وجود محض به خود مى‌گیرد، که از آن تعبیر به احدیت جمع و مقام جمع الجمع و حقیقت محمدیه و مقام جمع بین قرب فرائض و قرب نوافل بى‌تقیّد به یکى از این دو، و بى‌مناوبه، که گاهى یکى از این دو باشد و گاهى دیگرى، بلکه معا بهر دو قرب و احکام آن متحقق باشد و در کلمات محققان مثل قونوى و حمزه فنارى و صاحب تمهید القواعد و جمعى دیگر تصریح شده است به‌آنچه که ذکر کردیم.3
حقیقت وجود صرف لا بشرط مقسمى، باعتبار اتصاف به وحدت حقیقیه مقتضى تعینى است که ائمه عرفان از آن تعبیر بمقام احدیت و تعین اول و حقیقت محمدیه «ص» و مقام جمع الجمع نموده‌اند. و بمقام ظهور فیض اقدس نیز از آن تعبیر شده است. از تجلى حق در مقام احدیت مرتبه واحدیت که مقام ظهور حق باسماء و صفات است تعین پیدا مى‌نماید.
مقام احدیت را عماء نیز نامیده‌اند. مرتبه عمائیه که مصطلح عرفا است، از حدیثى که از پیغمبر نقل شده گرفته شده است: اعرابى از حضرت رسول سؤال نمود: «این کان ربنا قبل ان یخلق الخلق. قال علیه السلام: کان فی عماء ما فوقه هواء و لا تحته هواء».4
کلمات قوم در تحقیق حقیقت عماء مختلف است. عارف محقق ملا عبد الرزاق کاشانى، شارح فصوص و منازل السائرین، که از اعاظم تلامذه محقق جندى و از شارحان کلمات محیى الدین و استاد مصنف علامه است، گفته است:
عماء حضرت احدیت وجود، و تعین اول است، چون مقام احدیت در حجاب عزت و سماء رفعت است که احدى از آن مقام اطلاع ندارد. برخى از عرفا، مرتبه عمائیه را مقام واحدیت مى‌دانند، مقام واحدیت، واسطه بین سماء اطلاق و ارض تقیید است و مناسب با مقام عما این مرتبه از حقیقت وجود نیز مى‌باشد، همان‌طورى‌که ابر واسطه و برزخ بین سماء و ارض است، مقام و احدیت واسطه بین وحدت «حق» و کثرت «خلق» است.
ملا عبد الرزاق، بر قول اخیر اشکال نموده و گفته است: معناى دوم با حدیث نبوى توافق ندارد، چون اعرابى از حضرت سؤال نموده است: پروردگار ما قبل ازخلق کجا بوده است. حضرت در جواب فرمود: «کان فی عماء»، ظاهر قول نبوى این است که مقام عماء، فوق عالم خلق است و حضرت واحدیت متعین بتعین اول است و آنچه که تعین دارد مخلوق است.5
شارح مفتاح در مقام اشکال بر عارف کاشانى گفته است: «مرتبه احدیت و واحدیت و الوهیت و نفس رحمانى و ام الکتاب و سایر مراتب الوهیت نسبت بوجود حق، تعین دارند و هر متعینى مخلوق نمى‌باشد، هر موجودى که مشمول فیض منبسط گردد، مخلوق است. دیگر آنکه حضرت وجوب و امکان و حضرت جمع مراتب کلیه غیبیه‌اند، چگونه مى‌شود که این حقایق مخلوق باشند».
توضیح این مطلب آنکه وجود مطلق عارى از قید اطلاق، ذات حق است و این حقیقت چون متجلى بر خویش است، عالم بذات خود مى‌باشد، و این ظهور ذاتى چون مستلزم علم بنفس و شعور بذات و ظهور ذات از براى ذاتست، آن را تجلى احدى ذاتى نامیده‌اند.
حقیقت حق در این مقام، ذات خود را بوصف احدیت ذات با احکام و لوازم و صور و مظاهر معنویه و روحانیه و مثالیه و حسیّه با توابع و متبوعات مظاهر: انواع و اجناس و اشخاص بحسب بدء و عود و نزول و عروج و جمیع شئون و مراتب اکوان را از این جهت که به یک وجود موجودند، و همه آنها عین واحدند، به شهود ذاتى احدى شهود مى‌نماید، ولى شهود مفصل در مجمل که از آن تعبیر برؤیة المفصل مجملا نموده‌اند، نظیر مشاهده مکاشف ثمره نخل را در نوات، بوجود جمعى قرآنى نه وجود فرقانى تفصیلى: «بینهما فرقان عظیم».
این تجلى که از آن تعبیر بکمال جلاء نموده‌اند، مبدا تجلى دیگر و علت انبعاث ظهور تفصیلى همه حقایق است در مقام واحدیت که ناشى از رقیقه عشقیه تنزیهیه متصل بین کمالین «مرتبه احدیت و مرتبه واحدیت» است، تجلى در احدیت که ملازم با حب به ذاتست بحکم: «فاحببت آن اعرف»، منشأ ظهور کثرات مندمج در احدیت به مقام واحدیت گردید که از آن بکمال استجلاء تعبیر کرده‌اند. کثرات موجود در احدیت بوجود جمعى قرآنى بعینها در واحدیت بظهور تفصیلى فرقانى موجودند. فرق بین احدیت و واحدیت باجمال و تفصیل است.
واحدیت، تعین احدیت است و هر تعینى ظاهر، و باطن آن تعین ندارد، کما اینکه مقام ذات، باطن و واحدیت ظاهر آن است، همان‌طورى‌که مقام خلق و فعل نسبت به واحدیت ظاهر و واحدیت باطن مقام فعل و کثرات است. روى این جهت، فرق فیض اقدس با مقام ذات باجمال و تفصیل و اطلاق و تقیید است. فیض مقدس نیز همان تعین فیض اقدس است، نظیر فرقى که بین واحدیت و احدیت است.
حضرت احدیت جمع و وجود و تعین اول و قابل اول و مقام او ادنى و تجلى اول، و حقیقت محمدیه «ص» کنایه از اول تعین وجود است که از این تجلى، رقیقه عشقیه‌اى ظاهر شد که عندلیب گلستان توحید، خواجه حافظ «قده» به‌آن اشاره نموده است:
در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
این رقیقه عشقیه که در حدیث قدسى به‌آن اشاره شده است، منشاء ظهور وجود بصورت اسماء و صفات و اعیان ثابته است که از آن بکمال استجلاء تعبیر نموده‌اند. این تجلى متضمن تمیز حقایق و مراتبى است که در احدیت وجود بصورت وحدت «کالشجرة فی النواة» موجود بود که از آن تعبیر «برؤیة المجمل مفصلا و ظهور المجمل مفصلا» نموده‌اند، و چون حقیقت وجود بحکم «خلقت الخلق لکى اعرف»، جمیع مظاهر خلقیه را «از کلیات و جزئیات بحسب استدعاى هر مظهرى ظهور خاص خلقى تفصیلى را» از مقام تقدیر که مرتبه واحدیت و حضرت علم و ارتسام باشد؛ بوجود خاص خود موجود مى‌نماید. این مرتبه را مرتبه ربوبیت نیز نامیده‌اند، کما اینکه از آن بمقام قاب قوسین و تعین و قابل ثانى و حقیقت محمدیه «ص»،6 صورت تعین اول و ظل مقام او ادنى تعبیر شده است. این تعین ثانى نفسى از جهت آنکه اصل جمیع ظهورات و تعینات و مرجع کلیه صور و مبدا ظهور اصل جمیع اسماء الهیه و مرجع کافه اسماء و صفات است، مرتبه الوهیت و تجلى حق باسم اللّه و إله نیز تعبیر شده است.
و چون جمیع معانى کلیه و جزئیه در این مرتبه تحقق دارند، از آن تعبیر بعالم معانى شده است. از مقام واحدیت بحضرت ارتسام نیز تعبیر شده است، چون کثرات نسبى منسوب باسماء الهیه و تحقق و کثرات حقیقى کونى در این مرتبه ارتسام دارند.
این مرتبه را حضرت عمائیه نیز نامیده‌اند، چون مقام واحدیت برزخ حاصل بین وحدت و کثرت است، باعتبار اشتمال بر حقایق کلیه اصلیه از جهت آنکه صلاحیت اضافه بحق را بنحو اصالت، و اضافه بخلق، و عالم کون به تبعیت اضافه بحق و انتشاء انواع حقایق و جزئیات را بنحو تفصیل واجد است.
مقام واحدیت را چون محلّ تجلى متعین و ظاهر عالم وجود است، مقام ظاهر اسم اللّه نامیده‌اند، چون مقام احدیت باطن اسم اللّه و تمام حقیقت انسان کامل است. و بعدا بیان خواهیم نمود که اسم الله از تعینات حقیقت محمدى (ص) است و انسان ختمى محمدى و اولیاى محمدیّین مظهر اللّه ذاتى مى‌باشند.
*** عماء را گاهى در تعین اول اعتبار نموده‌اند، مثل اینکه قونوى در تفسیر فاتحه گفته است: «متى ذکرت البرزخ الاول و حضرت الاسماء و حد الفاصل و مقام الانسان الکامل و حضرت احدیة الجمع و الوجود و اول مراتب التعین و صاحبة الاحدیة و آخر مرتبة الغیب و اول مرتبة الشهادة [بالنسبة الى الغیب المطلق] و محل نفوذ الاقتدار؛ فهو اشارة الى العماء الذى هو النفس الرحمانى7 و هو بعینه الغیب الاضافى الاول بالنسبة الى معقولیة الهویة التى لها الغیب المطلق».8
گاهى عماء را به مرتبه تعین ثانى و واحدیت اطلاق نموده‌اند، کما اینکه حمزه فنارى شارح مفتاح الغیب و برخى از عرفا «قدس اللّه اسرارهم»، حضرت عمائیه را در این مرتبه، اعتبار نموده‌اند.
در مفتاح، نفس رحمانى را باعتبار انبساط بر ممکنات و ظهور ممکنات بفیض مقدس و نفس رحمانى، و باعتبار آنکه نفس رحمانى نتیجه اجتماع و تجمع بین اسماء ذاتیه است و اول مولودى است که از تناکح بین اسماء ظاهر شده است، عین حقیقت عمائیه دانسته است. شیخ محقق، گاهى عماء را بتعین اول و گاهى بتعین ثانى اطلاق نموده است، در مفتاح فرموده است: «ان النفس المذکور [نفس رحمانى] ان اعتبر من حیث ظهور صورته و روعى فیه اسم ما شبّه به حتى یستحضر النفس ضبابا، فانه یصدق علیه، اذ ذاک اسم العماء و یکون حکم النسبة الربوبیة منطویة فیه انطواء المربوب فیه، و ان کان انّما یتعین منه و ظهر عنه. و لسان هذا المقام، قوله علیه السلام و قد سئل عنه: «این کان ربنا قبل ان یخلق خلقه. قال: کان فی عماء، ما فوقه هواء و ما تحته هواء» و العماء فی اللسان، السحاب الرقیق و هو نفس متکاثف فأخبر أنه عماء».
سائل این حدیث ابو رزین عقیلى است، مدلول این حدیث آنست که حق در مرتبه کلى و مطلقى واقع شده است، که تعینات و مراتب اسماء و لوازم اسماء و صفات «اعیان ثابته» ناشى از آن مرتبه است و مبدا ظهور مظاهر خلقى نیز همان مرتبه مى‌باشد.
ظاهرا مراد شیخ، آنست که همان‌طورى‌که وجود منبسط و فیض مقدس با فیض اقدس فرقى ندارد، فیض مقدس تعین و ظاهر فیض اقدس است و فیض اقدس باطن فیض مقدس و وجود منبسط است، همین‌طور مقام واحدیت، صورت و تعین اول مقام احدیت و باطن فیض مقدس است و حق تعالى، باطن مقام احدیت، و مبدا تجلى احدى است. مبدا جمیع این تعینات و سرّ این ظهور معانى اسم باطن و اسم ظاهر است.
خلاصه کلام آنکه حقیقت عمائیه، فیض اقدس و تجلى غیبى است و این حقیقت باطن اسم اللّه است و مقام اسم اللّه مقام جمع الجمع جمیع اسماء است. از براى حقیقت عمائیه و نفس رحمانى، حقیقت و رقیقه و باطن و ظاهر و غیب و شهادتست. این حکم جارى در جمیع حقایق الهیه کلیه و اسماء ربوبیه است.
حقیقت و باطن و غیب عماء و نفس رحمانى، فیض اقدس و تجلى اول است؛ باعتبار برزخیت واحدیت جمع به‌آن حقیقت عماء اطلاق شده است، باعتبار ظهور و تجلى در کثرات اسمائیه ذاتیه، به‌آن نفس رحمانى اطلاق شده است، رقیقت و ظاهر و شهادت عماء و نفس رحمانى، عبارت از تجلى ظهورى فعلى حق است، باعتبار برزخیت به‌آن عماء گفته‌اند، و باعتبار بسط و ظهور در مراتب تعینات خلقى، بر آن نفس رحمانى و حق مخلوق به و وجود منبسط و مشیت و اراده فعلیه و علم و قدرت فعلى اطلاق کرده‌اند.
فرق بین مقام ذات و مقام احدیت و واحدیت و وجود لا بشرط اطلاقى و وجود منبسط از آنچه که ذکر نمودیم، واضح شد و در فصول بعدى نیز تحقیقاتى در این مراتب خواهیم نمود.
1 - منافات ندارد که حق، مقام صرف وجود لا بشرط عارى از قید لابشرطیت باشد، و مع‌ذلک بمقام بشرطلائى که مرتبه عدم تعینات امکانى باشد، متصف گردد، چون همان‌طورى‌که تحقیق کردیم، اصل وجود متّصف بوجوب، از طبیعت وجود لا بشرط انتزاع مى‌شود و بشرطلائیت مدخلیت در انتزاع مفهوم وجود به‌نحوى که ذکر نمودیم ندارد.
رجوع شود به حاشیه آقا محمد رضا اصفهانى بر تمهید ابن ترکه ص 78، و رساله‌ى توحید ص 3، 4، 5.
2 - رجوع شود بنصوص قونیوى چاپ طهران، مصباح الانس حمزه فنارى، چاپ طهران 1323 ص 128، 129.
3 - رجوع شود به تمهید القواعد ابن ترکه، چاپ طهران 1315 ه ق. ص 70، 81، 82.
4 - رجوع شود به مصباح الانس، چاپ طهران 1323 ه ق. ص 74، 75، 76، و نصوص قونوى، چاپ طهران 1315 ه ق. 211.
5 - ملاک معلولیت و مخلوقیت، وجود خارجى حقایق است. بر طبق علم حق در حضرت علمیه؛ حقایق در مقام احدیت و واحدیت مشهود حقند و حق آنها را بوجود خاص خود وجود خارجى مىدهد. اینکه در برخى از روایات نسبت خلق بحقایق موجود در علم به تبع اسماء و صفات داده شده است و یا اینکه برخى اسماء حق را مخلوق دانستهاند، خلق در آنجا بمعنى تقدیر است:« ان اللّه خلق الخلق فی ظلمة ...».
6 - ین مرتبه را حقیقت محمدیه باین اعتبار نامیده‌اند که حقایق کلیه اصلیه در عین برزخیت بین وحدت و کثرت با تحقق اثر خفى و غیر ظاهر در این مرتبه مندرج است و حقیقت محمدیه« ص»، جامع بین دو طرف حدوث و قدم است. حقیقت انسان کامل، داراى دو نسخه ظاهر و باطن است، نسخه ظاهر آن مضاهى با عالم وجود است و نسخه باطن آن مضاهى حضرت الهیه است.
تقدیر به یک ناقه نشانید دو محمل لیلىّ حدوث تو و سلمىّ قدم را
7 -نفس رحمانى، غالبا بفیض مقدس و وجود منبسط اطلاق شده است، و در اینجا« شیخ ره» بفیض اقدس اطلاق نموده است. شاید از این جهت بفیض اقدس، نفس رحمانى اطلاق نموده است که فرق بین فیض اقدس و فیض مقدس« نفس رحمانى» اعتبارى است؛ چون فیض اقدس، باطن فیض مقدس است و فیض مقدس تعین فیض اقدس است، کما اینکه فرق بین ذات حق و فیض اقدس و فیض مقدس باعتبار تعین و عدم تعین است، هر مطلقى نسبت بمقید لا متعین است.
8 - رجوع شود به تفسیر قونوى« تفسیر سوره حمد». و حواشى مرحوم حکیم و عارف کامل آقا میرزا هاشم رشتى« قده» بر نصوص قونوى، چاپ طهران، آخر تمهید القواعد ابن ترکه 1315 ه ق. ص 212 رجوع شود به مصباح الانس، چاپ طهران 1323 ه ق. بیان اقسام و مراتب تناکح 163، 164، 165.
منبع:
شرح مقدمه فصوص الحکم داود القیصری - سید جلال الدین آشتیانی - ص205-212