الفقرة العاشرة :
شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم (حسن زاده آملی):
نعم، لو یقول العارف المحقّق: إنّه1 عین علمه تعالى - من حیث إنّه عالم بحقائق الأشیاء و المعانی الکلّیة على سبیل الإجمال، و المظهر عین الظاهر باعتبار یکون حقّا، و یکون هو2 اسمه «العلیم» کما مرّ بیانه فی التنبیه المتقدّم؛ لأنّ ماهیّته3 عبارة عن الهویّة الإلهیّة المتعیّنة بتعیّن خاصّ، سمیت به «عقلا» أوّلا.
لکن لا یختصّ هو بذلک، بل النفس الکلّیة أیضا کذلک؛ لاشتمالها على الکلّیات و الجزئیّات، بل کلّ عالم بهذا الاعتبار یکون اسمه «العلیم» لا العقل الأوّل فقط، و الحکیم لا یشعر بهذا المعنى؛ إذ عنده أنّ العقل و غیره مغایر4 للحقّ تعالى ماهیّة و وجودا، و معلول من معلولاته، فیلزم أن یکون فی أشرف صفاته محتاجا إلى غیره، تعالى عنه.
و الحقّ: أنّ کل من أنصف یعلم من نفسه: أنّ الذی أبدع الأشیاء و أوجدها من العدم إلى الوجود - سواء کان العدم زمانیّا أو غیر زمانیّ - یعلم تلک الأشیاء بحقائقها و صورها اللاّزمة لها، الذهنیّة، و الخارجیّة، قبل إیجاده إیّاها و إلاّ لا یمکن إعطاء الوجود لها، فالعلم بها غیرها5.
و القول: «باستحالة أن تکون ذاته تعالى و علمه - الذی هو عین ذاته - محلاّ للامور المتکثّرة» أنّما یصحّ إذا کانت غیره تعالى، کما عند المحجوبین6 عن الحقّ، أمّا إذا کانت عینه من حیث الوجود و الحقیقة، و غیره باعتبار التعیّن و التقیّد، فلا یلزم ذلک7.
و فی الحقیقة: لیس حالا و لا محلاّ بل شیء واحد8، ظهر بصورة المحلیّة تارة، و الحالیّة اخرى، فنفس الأمر عبارة عن العلم الذاتی الحاوی لصور الأشیاء9 کلّها، کلّیها و جزئیّها، صغیرها و کبیرها، جمعا و تفصیلا، عینیّة کانت أو علمیّة مٰا یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقٰالِ ذَرَّةٍ فِی اَلْأَرْضِ وَ لاٰ فِی اَلسَّمٰاءِ10.
فإن قلت: العلم تابع للمعلوم، و هو الذات الإلهیّة و کمالاتها، فکیف یکون عبارة عن نفس الأمر؟!
قلت: الصفات الإضافیّة لها اعتباران11: اعتبار عدم مغایرتها للذات12، و اعتبار مغایرتها لها13، فبالاعتبار الأوّل العلم و الإرادة و القدرة و غیرها من الصفات التی تعرض لها الإضافة، لیس تابعا للمعلوم، و المراد، و المقدور؛ لأنّها عین الذات14، و لا کثرة فیها، و بالاعتبار الثانی العلم تابع للمعلوم، و کذلک الإرادة و القدرة تابعة للمراد و المقدور.
و فی العلم اعتبار15 آخر، و هو حصول صور الأشیاء فیه، فهو لیس من حیث تبعیّته لها عبارة عن نفس الأمر، بل من حیث إنّ صور تلک الأشیاء حاصلة فیه عبارة عنه و من حیث تبعیته لها یقال: «الأمر فی نفسه کذا» أی تلک الحقیقة16 التی یتعلّق بها العلم، و لیست غیر الذات فی نفسها17، کذا.
و جعل بعض العارفین العقل الأوّل عبارة عن نفس الأمر حقّ؛ لکونه مظهرا للعلم الإلهیّ من حیث إحاطته بالکلّیات المشتملة على جزئیّاتها، و لکون علمه مطابقا لما فی علم اللّه تعالى، و کذلک النفس الکلّیة المسمّاة ب «اللّوح المحفوظ» بهذا الاعتبار عبارة عن نفس الأمر.
و لا یعلم حقیقة العلم و کیفیّة تعلّقه بالمعلومات إلاّ اللّه، و الزعم ببداهته أنّما ینشأ من عدم الفرق بین الظلّ و ما هو ظلّه؛ لأنّ علوم الأکوان ظلال کوجوداتهم.
و أیضا: حصوله بدیهیّ، و لا یلزم من بداهة1 العلم بحصول الشیء، بداهة العلم بحقیقته و ماهیّته، و اللّه أعلم بالحقائق.
1 - أی العقل.
شرح فصوص الحکم داود القیصری - تصحیح آیة الله حسن حسن زاده آملی - جلد اول - ص77-80.
نعم لو یقول العارف المحقق: انه عین علمه تعالى من حیث انه عالم بحقایق الاشیاء و المعانى الکلیة على سبیل الاجمال، و المظهر عین الظاهر باعتبار، یکون حقا و یکون هو اسمه العلیم، کما مرّ بیانه فی التنبیه المتقدم؛ لان ماهیته، عبارة عن الهویة الالهیة، المتعینة بتعین خاص، سمیت به عقلا اولا، لکن لا یختص هو بذلک، بل النفس الکلیة کذلک لاشتمالها على الکلیات و الجزئیات، بل کل عالم بهذا الاعتبار یکون اسمه العلیم، لا العقل الاول فقط، و الحکیم لا یشعر بهذا المعنى، اذ عنده ان العقل و غیره مغایر للحق، ماهیة و وجودا، و معلول من معلولاته، فیلزم ان یکون فی اشرف صفاته محتاجا الى غیره، تعالى عنه.
و الحق من انصف، یعلم فی نفسه، انّ الذى ابدع الاشیاء و اوجدها من العدم الى الوجود، سواء کان العدم زمانیا او غیر زمانى؛ یعلم تلک الأشیاء بحقایقها و صورها اللّازمة لها، الذهنیة و الخارجیة قبل ایجاده ایاها، و الّا، لا یمکن اعطاء الوجود لها، فالعلم غیرها. و القول باستحالة ان یکون ذاته تعالى و علمه الذى هو عین ذاته، محلا للامور المتکثرة، انّما یصح اذا کانت غیره تعالى، کما عند المحجوبین عن الحق.
اما اذا کانت عینه من حیث الوجود و الحقیقة، و غیره باعتبار التعین و التقید، فلا یلزم ذلک. و فی الحقیقة لیس حالا و لا محلا، بل شى‌ء واحد ظهر بصورة الحالیة تارة؛ و المحلیة اخرى، فنفس الامر عبارة عن العلم الذاتى الحاوى لصور الاشیاء کلها؛ کلیها و جزئیها، صغیرها و کبیرها جمعا و تفصیلا؛ عینیة کانت او علمیة «ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ».
فان قلت: العلم تابع للمعلوم و هو الذات الالهیة و کمالاتها، فکیف یکون عبارة عن نفس الامر.
قلت: الصفات الاضافیة، لها اعتباران: اعتبار عدم مغایرتها للذات، و اعتبار مغایرتها لها، فبالاعتبار الاول العلم و الارادة و القدرة و غیرها من الصفات التى یعرض لها الاضافة لیس تابعا للمعلوم و المراد و المقدور، لانها عین الذات و لا کثرة فیها، و بالاعتبار الثانی العلم تابع للمعلوم، و کذلک الارادة و القدرة تابعة للمراد و المقدور.
و فی العلم اعتبار آخر، و هو حصول صور الاشیاء فیه، فهو لیس من حیث تبعیته لها، عبارة عن نفس الامر، بل من حیث ان صور تلک الاشیاء حاصلة فیه، عبارة عنه.
یقال: الامر فی نفسه کذا، اى تلک الحقیقة التى یتعلق بها العلم و لیست غیر الذات فی نفسها کذا. و جعل بعض العارفین، العقل الاول، عبارة عن نفس الامر، حق، لکونه مظهرا للعلم الالهى من حیث احاطته بالکلیات، المشتملة على جزئیاتها، و لکون علمه مطابقا لما فی علم اللّه تعالى. و کذلک النفس الکلیة، المسمّاة باللوح المحفوظ بهذا الاعتبار، عبارة عن نفس الأمر.
و لا یعلم حقیقة العلم و کیفیة تعلقه بالمعلومات الّا اللّه. و الزعم ببداهته انّما ینشأ من عدم الفرق بین الظلّ و ما هو ظلّه؛ لأن علوم الاکوان ظلال کوجوداتهم،
و ایضا:حصوله بدیهى، و لا یلزم من بداهة العلم بحصول الشى‌ء، بداهة العلم بحقیقته و ماهیته، و اللّه اعلم بالحقایق.
اگر چنانچه عارف محققى، که قائل است مظهر و ظاهر به یک وجود موجودند، و یک وجود باعتبار بطون ذات، جامع جمیع حقایق کلیه است، و به اعتبارى تفصیل و ظهور بهمان بطون است، لذا مظهر به اعتبارى حق است و عقل همان تجلى و ظهور حق است، «باسم علیم»؛ این مشرب را اختیار نماید، از براى آن وجه صحیحى مى‌توان تصویر کرد؛ چون عقل همان هویت الهیه و صریح وجود حقست که بتعین خاصى تعین پیدا کرده است؛ ولى بنا بر این مشرب صافى، این معنى اختصاص بعقل ندارد، بلکه نفس کلى و سایر عقول که محل ظهور و تجلى حقند باسم علیم، همین حکم را دارند، و لیکن حکیم و اهل نظر این مطلب شامخ را درک نمى‌نماید، چون او قائل به تباین در وجود است. عقل و کذلک جمیع موجودات را از حیث ماهیت و وجود با حق مباین مى‌داند، لازم مى‌آید که حق در اشرف و اکمل صفات خود، احتیاج بمعلول مباین با خود داشته باشد.
هر وارد بعالم علم و دانش، اگر مختصرى تفکر بنماید، خواهد دانست آن‌کسى‌که موجودات عالم وجود را «از مجردات که عدم آنها غیر زمانى است، و مادیات که مسبوق بعدم زمانى‌اند»، از کتم عدم بعالم وجود آورده است، دانا به حقایق همه آنها است، و واقف است بحقایق با جمیع لوازم خارجى و ذهنى و عقلى یعنى قبل از ایجاد، عالم به آنها و لوازم آنها بوده است؛ چون اگر عالم به آنها نبود، آنها را ایجاد نمى‌نمود. بنا بر این، علم باین حقایق قبل از ایجاد، غیر این حقایق است، اینکه نفى‌کنندگان علم حق باشیاء قبل از ایجاد، خیال کرده‌اند:
اگر حق در موطن ذات عالم بحقایق باشد، باید ذاتش محل معلولات و معلومات متکثره بوده، و چون حق اول واحد حقیقى است، نمى‌شود متکثر باشد، این معنى در غیر حق تعالى امکان ندارد، ولى حق اول که واحد به وحدت اطلاقى است، مى‌تواند بدون لزوم تکثر، عالم بمتکثرات، در موطن ذات خود بوده باشد؛ چون جمیع حقایق وجودى عین وجود حقند. در مقام اطلاق ذاتى، و غیر حقند باعتبار تعینات؛ چون بنا بر وحدت اصل وجود، یک شى‌ء موجود به اعتبارى ظاهر و به اعتبارى مظهر است و تعدد اعتبارى است.
حقیقت وجود باعتبار سعه و تمامیت، ملاک نفس‌الامریت و حقیت جمیع اشیاء است، و این حقیقت از نهایت تمامیت و جامعیت نسبت به همه حقایق، عبارتست از علمى که در بردارد جمیع صور اشیاء را اعم از کلیات و جزئیات و بالجمله آنچه که صلاحیت از براى معلوم بودن دارد، واجد است و هیچ موجودى از حیطه این علم ذاتى خارج نیست.1
اگر کسى بگوید: علم حق تابع معلوم اوست، معلوم حق با این فرض، موجودات خارجیه نیستند؛ چون حق در این مشهد بعین علم بذات، حقایق را شهود مى‌نماید و علمى که عین ذات حق است، چگونه مى‌شود که نفس الامر و مقام علم به حقایق امکانى باشد، چون علم بغیر مطلقا ملازم با اضافه بغیر است، پس باید ملاک نفس‌الامریت اشیاء، همان حاق وجودات خارجیه باشد، و علم حق تابع و حاکى از حقایق خارجیه است. بنا بر این، نفس الامر همان حد ذات حقایق امکانى است، و علم حق در نفس الامر بودن، تابع وجود خارجى معلولات و معلومات است.
جواب داده مى‌شود: صفاتى را که حق به‌آن صفات متصف است، مثل علم و قدرت و اراده که اضافه بخارج هم در آن معتبر است، دو لحاظ دارد، باعتبار آنکه از صفات حقیقیه و عین ذات و وجود حقند، تابع معلوم و مراد و مقدور نیستند، بلکه علت وجود خارجى معلوم و مراد و مقدورند، چون عین ذات حقند؛ همان‌طورى‌که موجودات خارجى، تابع ذات حقند، همچنین تابع این صفات نیز مى‌باشند، ولى باعتبار مغایرت این صفات با ذات که مقام واحدیت و حضرت علمیه باشد، نه مقام احدیت که جمیع صفات در ذات استهلاک دارند، در مقام واحدیت هر اسمى از اسماء حق مثل قادر و مرید و عالم، و همچنین هر صفتى از صفات حق بر طبق استعداد و لسان قابلى اعیان ثابته و مفاهیم ماهویه، تجلى در اعیان مى‌نمایند، در این موطن صفات با ذات مغایرند. و همچنین بین صفات نیز تغایر است، لذا اراده، محتاج بمراد، و علم، مضاف بمعلوم و قدرت متعلق بمقدور است؛ پس حضرت علمیه و مقام واحدیت به اعتبار آنکه حقایق و اعیان با یکدیگر مغایرند، نفس الامر نیستند، بلکه ذات باعتبار شهود خود و شهود همه حقایق بنحو عینیّت حقایق نسبت بذات، نفس الأمر است؛ چون جمیع حقایق ناشى از تجلى ذات بذات و ظهور ذات از براى ذات مى‌باشد، که در مباحث قبلى آن را بیان کردیم.
برخى از ارباب عرفان، عقل اول را نفس الامر دانسته‌اند. این قول باعتبار آنکه عقل اول مظهر اسم علیم است، و موجودى است مجرد تام و محیط و مشتمل بر حقایق و ظل و مظهر علم حق است، صحیح است. و نفس کلیه، نیز باعتبار اشتمال بر صور حقایق مادون، نفس الامر و لوح محفوظ است، ولى نفس الامر اصلى همان مقام احدیت است، که حکما از آن بتمام حقیقت واجب و حق و وجود بشرط لا، تعبیر نموده‌اند و فوق این مرتبه، وجود و حقیقتى قائل نیستند. بر خلاف عرفا، که مقام اصل وجود را اوسع از این مرتبه مى‌دانند، چون اصل وجود لا بشرط است «لا بشرط عارى از لا بشرطى: لا بشرط مقسمى»، اگر چه لازم چنین حقیقتى تنزه از تعین است.
بهمین مسئله بر مى‌گردد، مختار کسانى که ملاک صدق و کذب قضایا و نفس الامرى بودن و نفس الامرى و واقعى نبودن امرى را در عقل فعال دانسته‌اند.2 حقیقت هر شى‌ء نزد آنها همان کیفیت حصول آن در عقل فعال است، که جمیع اشیاء از کوچک و بزرگ در آن مسطور است. عرفا حقیقت هر موجودى را به‌نحوه تعین آن در علم حق مى‌دانند. برخى نفس الامر هر چیزى را حد ذات شیء در مقابل فرض فارض و اعتبار معتبر مى‌دانند. «و للناس فیما یعشقون مذاهب».
از اصل حقیقت علم نیز مثل حقیقت وجود و کیفیت تعلق آن بمعلومات غیر حق، کسى آگاه نیست، و کسانى که این مسئله را بدیهى دانسته‌اند، فرق بین حقیقت و اصل علم و ظل و فرع آن که علم ممکنات باشد نگذاشته‌اند.
همان‌طورى‌که وجودات ممکنات، ظلالات و فروع و شعب وجود حقّند. علومى که بممکنات افاضه شده است، ظل علم حق، و دانائى حق مطلق بذات خود، و حقایق امکانى است. ما عالم بذات خود و علم خود بذات خود هستیم، ولى این علم ظل و فرع علم و وجود حقیقى است، که از اذهان مخفى است: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ، وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ».
- در علم حق به اشیا قبل از ایجاد و بعد از ایجاد، اقوال متعددى نقل شده است.
اقوال مشهور در این مسئله که مختار محققان از حکماى اسلامى بوده است. و اعاظم، آن اقوال را در کتب خود ذکر کرده‌اند، چهار قول است: یکى از اقوال، مختار حکماى مشاء و اتباع معلم اول است که شیخ رئیس و فارابى و اتباع این دو اختیار کرده‌اند، که قول بصور مرتسمه در ذات حق باشد. این جماعت ملاک علم حق بحقایق را قبل از ایجاد، بصور و معانى مرتسمه در ذات واجب مى‌دانند.
علم حق را بذات خود علم حضورى مى‌دانند و همچنین علم حق را بصور قائمه بذات حق حضورى دانسته، ولى علم حق بمراتب امکانى را علم حصولى مى‌دانند.
اول اشتباه این جماعت آنست که علم حق را نسبت بموجودات امکانى حصولى مى‌دانند، با اینکه حق تعالى احاطه قیومى باشیاء دارد، و هیچ موجودى از حیطه وجود او خارج نیست، چنین موجودى احاطه حضورى بحقایق دارد.
اشتباه دیگر این اعاظم، همان قول بارتسام صور علمیه در ذات حق است، این خود مستلزم محذوراتى است، که شیخ الاشراق و خواجه طوسى و صدر المتألهین در کتب خود مفاسد این قول را مفصلا بیان کرده‌اند. اگر چه همه اشکالات شیخ مقتول و خواجه بر مختار این اعاظم، وارد نیست. ملا صدرا، بطور تفصیل در الهیّات اسفار این مسئله را بیان کرده است. تحقیق کامل این قول در بین حکماى اسلامى اختصاص به ملا صدرا دارد، و احدى از حکما و عرفا در بیان و تحقیق این مسئله، که از غوامض است، هم پایه و هم سنگ این حکیم متأله نمى‌باشد.
شیخ الاشراق و اتباع او، قائلند که نفس حضور سلاسل ممکنات بحسب وجود، نسبت بحق تعالى، علم تفصیلى حقند، و از براى ایجاد حقایق، حق احتیاج بعلم تفصیلى ندارد، و همان علم تفصیلى او بذات و علم اجمالى بمراتب کائنات، کافى از براى صدور حقایق امکانى است. ملا صدرا در مبدا و معاد، همین قول را اختیار کرده است، و از قرار تصریح آن جناب، مدتها همین مبنا را مى‌پسندیده است، تا آنکه بعدها براى او قوت بصیرتى حاصل شده است، و این قول را مردود دانسته، و همان‌طورى‌که قبلا تقریر شد، علت وجودى اشیاء باید قبل از وجود ممکنات بنحو تفصیل، عالم بممکنات باشد، و علم اجمالى بخلق قبل از ایجاد، شبیه فقدان علم است.
قول دیگر در علم حق، همان مختار خواجه است در بعضى از کتب خود، بنا بر این مختار، حق بنفس علم بذات خود از باب ملازمه بین علت و معلول، بحقایق امکانیه عالم است، النهایه بعقل اول که معلول اول است، علم تفصیلى در مقام ذات دارد، و ملاک علم او بحقایق امکانیه صور مرتسمه در عقل است، وجوه بطلان این مشرب را ما بیان کردیم.
آخوند ملا صدرا قائل است که حق تعالى در موطن ذات، عالم است بحقایق ممکنات بنحو تفصیل. قول حق همین قول است و برگشت قول عرفا هم بهمین قول است، چون اشکالاتى بر عرفا وارد مى‌آید، روى امارات و جهاتى که در موارد متفرقه از کلمات خود ذکر کرده‌اند، قول آنها در علم بارى باشیاء قبل از اشیاء، باید تأویل شود. تأویل مختار آنها همان مشرب ملا صدرا در علم حق است، که بیان خواهد شد. ملا صدرا در اسفار مفصّل، ممشاى عرفا را در علم بارى، بیان کرده است.
نقل اقوال در علم حق
نظر به اینکه مصنف در این مقدمه متعرض علم حق تعالى شده است، و این مسئله را آن‌طورى که باید تحقیق ننموده. علاوه بر این، کلمات او در این مسئله مبهم است و تحقیق در کلمات او احتیاج بنقل اقوال مختلفه در این مسئله دارد.
ما ناگزیریم از ذکر کلمات ائمه حکمت و معرفت در این مسئله از بسط کامل مسئله علم حق، چه قبل از ایجاد و چه بعد از ایجاد، چون موجب تطویل است، خوددارى کردیم. و در رساله‌اى مستقل این مسئله را مبسوطا تحقیق کرده‌ایم.
مسئله علم بارى تعالى، یکى از مسائل مهمه الهیات بالمعنى الاخص است.
این مسئله تا قبل از صدر المتالهین بطور کامل تحقیق نشده بوده است، تحقیق کامل در مسئله علم حق بطور تفصیل در مقام ذات، قبل از اشیاء، اختصاص بآخوند ملا صدرا دارد، و همچنین بیان مراتب علم فعلى حق که صفحات عالم وجود باشد، به‌نحوى که جمیع متغیرات و متحرکات مشهود حق باشند، بدون آنکه در شهود و علم حق تغیر و انفعالى پیدا شود، از مختصات این رجل عظیم‌الشان و حکیم الهیست.3
اقوال حکما در علم بارى مختلف است، براى روشن شدن مطلب، مسالک مختلف در علم را ذکر مى‌نمائیم و سپس مى‌پردازیم به بیان قول حق.
1- ابو نصر فارابى و ابو على (ابن سینا) و بهمنیار4، و ابو العباس لوکرى5 ، و اتباع آنها علم تفصیلى مبدا را بصور مرتسمه در ذات مى‌دانند.
2- شیخ الاشراق و محقق طوسى و سید محقق داماد و شارح حکمة الاشراق، علامه شیرازى6 ؛ جمیع صفحات وجود را از مجردات و مادیات، بسائط و مرکبات علم تفصیلى حق مى‌دانند.
3- جمعى مثل فرفوریوس و کثیرى از مشائین، از باب اتحاد صور عقلیه و حقایق معقوله با وجود حق تعالى، حق را عالم باشیاء مى‌دانند.
4- افلاطون الهى و اتباع او، ملاک علم تفصیلى حق باشیاء را، بصور مفارقه و مثل نوریه مى‌دانند، و حقیقت حق، بواسطه شهود ارباب انواع، همه حقایق را مشاهده مى‌نماید. حقایق نوریه نزد آنها علوم تفصیلى حقند.
5- معتزله، بواسطه اشکالات وارد در علم قبل از وجود معلوم، قائل به ثبوت ماهیات و معدومات قبل از وجود آنها شده‌اند، و از براى ممکنات قبل از وجود، ثبوت قائلند و ملاک علم حق در نزد این جماعت که در حقیقت از اصحاب خناسند، ثبوت ماهیات منفکة عن کافة الوجودات، است.
6- محققان از اهل کشف و شهود، ملاک علم تفصیلى حق را باشیاء، عبارت از ظهور و تجلى ذات در مقام احدیت بصور اسماء و صفات و اعیان ثابته مى‌دانند. این قول بدون تأویل با کلام معتزلى فرقى ندارد. معتزله قائل به ثبوت ماهیات در عین و خارجند، و عرفا ملاک علم حق را بمفاهیم و ماهیات در موطن علم مى‌دانند، ولى قطعا ظاهر این کلام مراد عرفا نمى‌باشد. در مباحث بعدى این مطلب را روشن خواهیم نمود و شرح قسمتى از آن در مطاوى کلمات قبلى ما در شرح این مقدمه گذشت.
7- جمعى ذات حق را علم اجمالى مقدم بر کائنات مى‌دانند و مقارن این علم، قائل بعلم تفصیلى مى‌باشند.
8- برخى ذات حق را، علم تفصیلى نسبت بمعلول اول و علم اجمالى به سایر معالیل امکانى مى‌دانند، و ملاک علم تفصیلى حق را باشیاء بصور مرتسمه در عقل اوّل مى‌دانند. محقق طوسى در بعضى از موارد این قول را اختیار کرده است.
شیخ الرئیس «قده»، در الهیات7 شفا گفته است: «و اعلم ان المعقول قدیؤخذ من الشى‌ء الموجود، کما عرض ان اخذنا نحن عن الفلک بالرصد و الحس صورته المعقولة، و قد تکون الصورة المعقولة غیر مأخوذة عن الوجود، بل بالعکس کما انا نعقل صورة بنائیة نخترعها تکون تلک الصورة المعقولة محرکة لاعضائنا الى ان نوجدها، فلا تکون وجدت فعقلناها و لکن عقلناها فوجدت، و نسبة الکل الى العقل الاول الواجب الوجود هو هذا، فانه یعقل ذاته و ما یوجبه ذاته و یعلم من ذاته کیفیة کون الخیر فی الکل، فیتبع الصورة (صورته خ ل) المعقولة، صورة الموجودات على النظام المعقول عنده، لا على انها تابعة اتباع الضوء للمضی‌ء و الإسخان للحار، بل هو عالم بکیفیة نظام الخیر فی الوجود و انه عنه، و عالم بان هذه العالمیة یفیض عنها الوجود على الترتیب الذى یعقله خیرا و نظاما و عاشق ذاته التى هی مبدا کل نظام خیر من حیث هی کذلک، فیصیر نظام الخیر معشوقا له بالعرض، لکنه لا یتحرک الى ذلک عن شوق».
شیخ قبل از بیان این مطلب، اثبات کرده است که حق تعالى بذات خود عالم است و علم بذات مستلزم تعدد و تکثر در ذات نمى‌باشد، بلکه ذات حق با فرض بساطت، علم و عالم و معلوم است، البته چون علم به علت تامه، مستلزم علم بمعلول است، حق تعالى باشیاء معدومه بنحو اجمال و بساطت عالم است. از این علم بذات، صور، موجودات خارجیه منبعث مى‌شوند، و از علم بصور، علم بموجودات خارجیه بنحو تفصیل لازم مى‌آید. و علم تفصیلى حق باشیاء، بصور مرتسمه در ذات است، و چون این کثرت بعد از ذاتست، مستلزم تکثر و ترکیب در ذات نمى‌باشد؛ بلکه ذات مبدا صدور کثرات در موطن علم تفصیلى متأخر از ذات مى‌باشد؛ و چون در بادى نظر احتمال مى‌رود که علم ارتسامى بدون وجود معلوم خارجى محقق نشود، بلکه باید از خارج انتزاع شود و انتزاع صور از خارج ملازم با انفعال ذات است، براى رفع این احتمال، شیخ علم را منقسم بعلم فعلى و علم انفعالى نموده است، و علم فعلى را مبدا وجود معلوم در خارج دانسته.
شیخ فلاسفه اسلام در اشارات، بعد از ابطال اتحاد عاقل و معقول و اتحاد نفس با عقل فعّال، و بیان نحوه ارتسام صور عقلیه، در جوهر عاقل، در کیفیت ارتسام صور عقلیه در ذات واجب و مبادى عقلیه، که علومشان فعلیست فرموده است8: «تنبیه الصور العقلیة قد یجوز بوجه ما، ان تستفاد من الصور الخارجیة مثلا، کما تستفید صورة السماء من السماء، و قد یجوز ان یسبق الصورة اولا الى القوة العاقلة، ثم یصیر لها وجود من خارج مثل ما تعقل شکلا، ثم تجعله موجودا، و یجب ان یکون ما یعقله واجب الوجود من الکل على الوجه الثانی».
مراد شیخ، آنست که علم یا مستفاد از خارجست، که از آن تعبیر مى‌شود بعلم انفعالى، یا آنکه امر خارجى مستفاد از علم است و علم سبب وجود خارجى معلوم گردیده است. این علم را اصطلاحا علم فعلى مى‌نامند. چون حقیقت حق مبدا صدور اشیاء و فاعل بالعنایه است. علمش علم انفعالى نمى‌باشد، متعین است که علم حق، علم فعلى بوده باشد، و الّا لازم آید، انفعال حق از غیر خودش.
چون هر یک از این دو علم، «فعلى و انفعالى» یا حاصل از سبب عقلیست، (موجود مفارق) که در جوهر عاقل حصول پیدا مى‌نماید، یا آنکه منبعث از ذات جوهر عاقل مى‌شود، علوم حاصله از غیر، باید ناچار منتهى بعلمى شوند که منبعث از ذات گردد، و الّا باید علل و اسباب تناهى نداشته باشند. پس باید علم حق تعالى فعلى و منبعث از ذات باشد، و از غیر حاصل نگردد. در اشارات فرموده است9: «کل واحد من الوجهین قد یجوز ان یحصل من سبب عقلى مصور لوجود الصورة فی الاعیان، او غیر موجود بها بعد، فی جوهر قابل للصورة المعقولة، و یجوز ان یکون للجوهر العقلى من ذاته لا من غیره. و لو لا ذلک لذهب العقول المفارقة الى غیر النهایة و واجب الوجود یجب ان یکون له ذلک عن ذاته». چون بنا بر فلسفه شیخ، علم تفصیلى حق باشیاء در مرتبه‌ى ذات نیست، بلکه در مرتبه‌ى متاخره از ذات و بصور مرتسمه است، و حق تعالى به همه موجودات بترتیب على و معلولى، احاطه علمى دارد، گفته است: «واجب الوجود، یجب ان یعقل ذاته بذاته على ما تحقق، و یعقل ما بعده من حیث هو علة لما بعده و منه وجوده، و یعقل سایر الاشیاء من حیث وجوبها فی سلسلة الترتیب النازل من عنده طولا و عرضا».
این مسلک در علم بارى بى‌نهایت سخیف است. شیخ الاشراق و خواجه طوسى و سایر محققان از متأخران، وجوه فساد این قول را بیان کرده‌اند. اگر چه همه اشکالات آنها بر شیخ و اتباع او وارد نمى‌باشد چون حقیقت حق تعالى در نهایت صرافت و تجرد است. اثبات وجود ذهنى از براى موجودى که در نهایت صرافت است، جسارت به مبدأ اعلى و مفیض کائنات است، و کمالات ثانیه و اعراض ذهنیه از براى موجودى ثابت است که در دار حرکات و استکمالات واقع شده باشد، و مجرد تام مثل حق تعالى، و عقول باید همه کمالات آنها در مرتبه ذاتشان ثابت باشد، و اگر در مقام ذات ثابت نگردد، باید در ذات جهت قوه قبول کمال و صورت ذهنى و عرض حال بوده باشد، علاوه بر این، آنچه که از مجرد تام تراوش نماید، باید وجود عینى خارجى باشد، نه مفهوم ذهنى و ماهیت کلیه؛ چون جاعلیت و مجعولیت در انحاى وجوداتست، و متعلق علم حق قبل از ایجاد باید اشیاء خارجیه باشند، نه معانى ذهنیه و ماهیات کلیه؛ و چون صور ذهنیه معلول حقند، ممکن نیست علم عنائى حق نسبت بموجودات خارجیه و سلاسل طولیه و عرضیه باشند، و الّا لازم مى‌آید که حق تعالى در علم تفصیلى و شهود کمالى، که مبدا وجود اشیاست، محتاج بمفاهیم و مخلوقات ذهنى خود باشد، و اینکه شیخ از قول افلاطون و اتباع او که ملاک علم تفصیلى حق را مثل نوریه دانسته‌اند، فرار کرده، و قول بصور مرتسمه را اختیار کرده است، براى آنست که حق را در ایجاد، محتاج بغیر خود و مخلوقات خود نداند. در اینجا حق را در اکمل صفات، محتاج بغیر دانسته است مفسده نفى علم تفصیلى از حق، کمتر از اختیار چنین علم تفصیلى از براى حق مى‌باشد. 10
دیگر از مفاسد قول بصور مرتسمه، آنست که باید اول الصوادر اعراض ضعیف الوجود و مفاهیم ذهنیه باشند، نه عقل اول. و قول بترتیب سببى و مسببى در معانى ذهنیه از اغلاط است. لازمه این قول، صدور کثیر از واحد محض من جمیع الجهات مى‌باشد.
علاوه بر این، اشکالات صور ذهنیه چون از لوازم وجود خارجى حقند، و حق تعالى، ماهیت بوجه من الوجوه ندارد، باید جواهر خارجیه باشند، نه اعراض ذهنیه.
علاوه بر این‌ها، باید این معانى بحسب وجود علمى چون وجود ذهنى هستند، حلول در حق داشته باشند و قیامشان قیام حلولى باشد نه صدورى.
در جاى خود بیان شده است که علم تام بموجود صاحب سبب، حاصل نمى‌شود، مگر از ناحیه سبب تامى که وجود مسبب از آن افاضه مى‌شود. و چون ذات حق تعالى مبدا افاضه وجود است، باید علم بموجودات به‌نحوه وجود آنها در مرتبه ذات حق ثابت باشد، نه آنکه علم بوجود خاص معلول به‌واسطه مفهوم کلى و ماهیت ذهنى حاصل گردد، و انحاى وجودات باید باعتبار وجود مشهود و معلوم حق باشند نه باعتبار مفهوم، این قول نیز علاوه بر اشکالات متعدده‌اى که بر آن وارد است، مستلزم نفى علم تفصیلى در مقام ذات است. و بنا بر این قول، نیز ذات حق تعالى فاقد علم کمالى مى‌باشد. در مباحث بعدى بیان خواهیم کرد که حقیقت مقدسه حق باید در مقام ذات، جامع جمیع نشئات وجودیه باشد، و آنچه از کمال فرض شود، در صمیم ذاتش موجود باشد؛ و اگر مرتبه‌اى از کمال وجود را فاقد باشد، واجب الوجود من جمیع الجهات نخواهد بود، چون فلاسفه اسلام قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء را بنحو کامل تعقل نکرده‌اند، از اثبات علم تفصیلى در موطن ذات عاجز مانده‌اند؛ لذا برخى علم تفصیلى حق را بصور مرتسمه و جمعى علم تفصیلى را نفى کرده‌اند، و عده‌اى صفحات وجود را علم حق دانسته‌اند.
صدر المتالهین، علم عنائى را در موطن و مشهد ذات اثبات کرده است. ما بعد از نقل کلمات قوم، مشرب آن حکیم بزرگ (عظم اللّه قدره)، را نقل خواهیم نمود.
صدر المتالهین در مبدا و معاد11 در ابطال طریق مشائین در علم حق گفته است: «علم حق باشیاء اگر بصور مرتسمه باشد، چون هر صورت کلیه‌اى اگر هزار تخصیص بر آن وارد شود، اباء از قبول شرکت ندارد (چون مناط جزئیت یا احساس است یا علم حضورى)، لازم آید که حق تعالى به جزئیات از جهت آنکه جزئى هستند، عالم نباشد همه صفحات وجود را، چه ابداعیات و مجردات و چه مادیات و کائنات را با صورت ذهنى ادراک نماید، و نفس حقایق اشیاء براى او مکشوف نباشد، در حالتى که جمیع کائنات و ابداعیات از او صادر و فایضند و او مبدا جمیع موجودات حسى و خیالى و عقلى مى‌باشد، بدون آنکه براى حق بحسب ذات مکشوف باشند، فایض و صادر نخواهند شد.
تتمه اشکالات ملا صدرا را بر طریقه‌ى مشاء و همچنین اشکالات متعدد او را بر طریقه اشراق، که در مبدا و معاد متعرض نشده است، ولى در اسفار بیان کرده است با زیادت تحقیق و توضیح از نگارنده در رساله مستقل که در علم بارى به اشیاء تصنیف کرده‌ام، بیان نموده‌ام. آخوند ملا صدرا در تفسیر قرآن به بیان جامع بین عرفا و متالهین از حکما در این مسئله سخن گفته است، ما اقوال کافه محققان را در علم بارى در این رساله ذکر کرده‌ایم. مراجعه باین رساله، اهل تحصیل این فن را مستغنى از کتب مؤلفه در علم ربوبى مى‌نماید.
بیان علم حق تعالى بنا بر قاعده اشراق
شیخ الاشراق در حکمت الاشراق،12 در بیان علم حق گفته است: «لما تبین ان الابصار لیس من شرطه انطباع شبح او خروج شى‌ء، بل یکفى عدم الحجاب بین الباصر و المبصر، اذ عند مقابلة المستنیر للعضو الباصر یقع علم اشراقى للنفس.
فنور الانوار ظاهر لذاته على ما سبق، و غیره ظاهر له، لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ، اذ لا یحجبه شیء عن شیء، انه اذا لم یحجبه شیء عن شیء، فعلمه و بصره واحد و نوریته قدرته».
بنا بر طریقه شیخ الاشراق و اتباع او، علم حق عبارت از اضافه نوریه حضوریه اشراقیه بین او و اشیاست. بنا بر طریقه شیخ الاشراق، علم حق برگشتش ببصراوست و چون حقیقت ابصار نزد شیخ الاشراق بخروج شعاع و انطباع نمى‌باشد و به اضافه نوریه بین نفس و مبصر است، قدرت و علم و بصر در حق شى‌ء واحدند.
و چون علم حق باشیاء، نزد مشائین بصور مرتسمه و رسوم علمیه است، ناچار بصر در حق برگشتش بعلم است، هر صورت کلیه اگر تخصیص هم بر آن وارد شود، جزئى نخواهد شد؛ بلکه کلى و مثالیست و معلوم شخصى و آبى از صدق بر متکثرات نمى‌باشد. علم بنا بر طریقه شیخ الاشراق، اضافه قیومى حق بجمیع کائنات و اضافه قیومیه‌اش بعینها ابصار است. در مبحث بعدى خواهیم گفت که جمیع اضافات متعدد، برگشتشان به اضافه واحد است، که اضافه نورى حق باشد بجمیع کائنات. علت عدم حجاب بین حق و اشیاء، احاطه قیومیه مبدا وجود است بر جمیع موجودات و هیچ موجودى از حیطه قدرت و علم و اراده حق خارج نمى‌باشد، و خداوند بواسطه احاطه قیومیه و در برداشتنش جمیع فعلیات و نشئات را حجابى بین او و اشیاء نمى‌باشد. بهمین جهت ذات و حقیقت هر شى‌ء از براى او مکشوفست و اشراق حضورى نزد ارباب معرفت اشرف و اتم انحاى ادراک است. ارتسام صور در ذات حق، موجب تکثر ذات و علت انثلام وحدت حقیقیه حق مى‌باشد، و جمیع صفات کمالیه بوجود واحد در ذات او موجودند.
شیخ اشراق براى ابطال قول حکماى مشائین، گفته است13 : «و المشّائیّون و اتباعهم قالوا علم واجب الوجود، لیس زائدا علیه14 ، بل هو عبارة عن عدم غیبته عن ذاته المجردة عن المادة و قالوا وجود الاشیاء عبارة عن علمه بها، فیقال لهم ان علم ثم لزم من العلم شیء، فیتقدم العلم على الاشیاء و على عدم الغیبة عن الاشیاء، فان عدم الغیبة عن الاشیاء یکون بعد تحققها، و کما ان معلوله غیر ذاته، فکذلک العلم بمعلوله غیر العلم بذاته».
شیخ الاشراق در حکمة الاشراق، بعد از ابطال قول بصور و رسوم در ذات حق و انکار علم تفصیلى قبل از اشیاء گفته است: «فاذن الحق فی العلم على قاعدة الاشراق، هو ان علمه بذاته هو کونه نورا لذاته و ظاهرا لذاته، و علمه بالاشیاء کونها ظاهرة له اما بانفسها او متعلقاتها التى هی مواضع (مواقع خ ل) الشعور المستمر للمدبّرات العلویة، و ذلک اضافة و عدم الحجاب سلبى، و الذى یدّل على ان هذا القدر کاف فی علمه بها، هو ان الابصار لما کان بمجرد اضافة ظهور الشى‌ء للبصر مع عدم الحجاب، فاضافته الى کل ظاهر له ابصار و ادراک له و تعدد لاضافات العقلیة لا توجب تکثیرا فی ذاته15 و اما العنایة على ما ذکره المشّائیّون فلاحاصل لها، و اما النظام العجیب فلزم من عجیب الترتیب و النسب، اللازمة عن المفارقات و اضوائها المنعکسة کما مضى، و هذه العنایة مما کانوا یبطلون بها قواعد اصحاب الحقائق النوریة، ذوات الطلسمات و هی فی نفسها غیر صحیحة، و اذا بطلت تعین ان یکون ترتیب البرازخ عن ترتیب الانوار المحضة و اشراقاتها المندرجة فی النزول العلى الممتنع فی البرازخ». 16
کلام این شیخ عظیم، در مسئله علم بارى و انکار علم تفصیلى در مقام ذات، خارج از اسلوب تحقیق است، اگر چه بهترین مسالک در علم، مسلک این رجل بزرگ است. علم حق باشیاء اگر بنفس ذات اشیاء باشد، ذوات نوریه متأخر از ذات حقند. یا ملاک علم باشیاء اضافه اشراقیه حق باشد، چون اضافه اشراقیه متأخر از ذات حق است. آیا علم حق بوجود موجودات قبل از اشیاء در مقام ذات چه نحوه است؟ این حکیم بزرگ معناى باین دقیقى را که لب لباب مرام است، نادیده گرفته است. آیا نظام عوالم وجودى ظل نظام ربانى نمى‌باشد؟ این نظام عجیب و ترتیب تام بین اشیاء از چه نظام اتقن و اتمّى منبعث گردیده است. با قاعده امکان اشرف اثبات نموده‌ایم، که جمیع مراتب وجودیه و نظامات مترتبه در این عالم در ذات مقدس حق بنحو اعلى و اتم بدون شائبه تکثر و تجسم و نقص موجودند. شیخ الاشراق (ره) به کیفیت انطواى کثیر در واحد حق و بودن بسیط الحقیقة کل الاشیاء الوجودیة کما هو حقها، پى نبرده است. لذا علم عنائى حق را انکار کرده است.
1 - حکماى الهى از این ذات و حضرت علمى تعبیر به بسیط الحقیقه نموده‌اند« بسیط الحقیقة کل الاشیاء الوجودیة لا یغادر صغیرة و لا کبیرة الا احصاها» صدر المتالهین بهمین طریق علم تفصیلى حق را باشیاء قبل از موطن خارج اثبات نموده است رجوع شود به اسفار اربعه الهیات بمعنى اخص چاپ طهران 1282 ص 31 تا ص 70 ملا صدرا در خلال و مطاوى فصول این کتاب مباحث نفیسى را ذکر کرده است رجوع شود بشرح حال و آراء فلسفى ملا صدرا مسئلهى علم حق تالیف نگارنده. ما بطور تلخیص مختار ملا صدرا را در این رساله و در تعلیقات خود بر شرح مشاعر بر طبق طریقه‌ى آخوند ملا صدرا، علم تفصیلى حق را بموجودات قبل از ایجاد بیان کرده‌ایم.
شرح مقدمه فصوص الحکم داود القیصری - سید جلال الدین آشتیانی - ص286-305