عرفان شیعی

نقل و تحقیق‌

افضل المتأخرین محقق طوسى، شارح مقاصد اشارات (قده)، بعد از توضیح کلمات شیخ در علم بارى و صور مرتسمه گفته است: «و لا شک فی ان القول بتقرر لوازم الأول فی ذاته، قول بکون الشى‌ء الواحد قابلا1  و فاعلا معا، و قول بکون الاول موصوفا بصفات غیر اضافیة و لا سلبیة، على ما ذکره الفاضل الشارح، و قول بکونه محلا لمعلولاته الممکنة المتکثرة، تعالى عن ذلک علوا کبیرا، و قول بان معلوله الاول غیر مباین لذاته‏2 و بانه تعالى لا یوجد شیئا مما یباینه بذاته‏3، بل بتوسط الامور الحالة فیه. الى غیر ذلک مما یخالف الظاهر من مذاهب الحکماء و القدماء، القائلین بنفى العلم عنه تعالى، و افلاطون القائل بقیام الصور المعقولة بذاتها، و المشّائیّون القائلون باتحاد العاقل و المعقول، انما ارتکبوا تلک المحالات حذرا من التزام هذه المعانى، و لو لا انى اشترطت على نفسى فی صدر هذه المقالات ان لا اتعرض لذکر ما اعتمده، لبیّنت وجه التفصى من هذه المضائق و غیرها بیانا شافیا، لکن الشرط املک».

حقیقت مقدسه حق، چون مجرد من جمیع الجهات و واجب الوجود بالذات است، باید همه کمالات را در مرتبه ذات واجد باشد، اگر کمالى را در مقام ذات‌ واجد نباشد و در مرتبه متاخره از ذات واجد شود، باید جهت قبول و انفعال از غیر در او موجود باشد، بلکه هر موجود مجردى باید آنچه که کمال از براى او امکان دارد، در مرتبه ذاتش باشد و خارج از حیطه وجودش نباشد. ممکن نیست موجود مجرد بحسب وجود با صفات کمالیه خود متحد نباشد، فقدان کمال در مرتبه ذات و اتصاف در مرتبه‌ى متاخره از ذات، حاکى از قوه قبول در مقام ذات است.

آنچه را که شیخ و دیگران مثل سید محقق داماد، و صدر المتالهین براى رفع این اشکال بیان کرده‌اند، از تحقیق دور است. پس علم عنائى حق باید در مرتبه ذات حق ثابت باشد، نه بصور ذهنیه و مفاهیم کلیه اعتباریه.

خواجه بعد از تزییف قول مشائین در بیان کیفیت علم حق، در شرح اشارات گفته است: «اقول: العاقل کمالا یحتاج فی ادراک ذاته لذاته الى صورة غیر صورة ذاته التى بها هو هو فلا یحتاج ایضا فی ادراک ما یصدر عن ذاته لذاته الى صورة غیر صورة ذلک الصادر التى بها هو. و اعتبر من نفسک، انک تعقل شیئا بصورة تتصورها او تستحضر هى صادرة عنک لا بانفرادک مطلقا، بل مع مشارکة ما من غیرک و مع ذلک فانت لا تعقل تلک الصورة بغیرها، بل کما تعقل ذلک الشى‌ء بها، کذلک تعقلها ایضا بنفسها من غیران یتضاعف اعتباراتک المتعقلة بذاتک و بتلک الصورة فقط على سبیل الترکیب. و اذا کان حالک مع ما یصدر عنک بمشارکة غیرک، هذه الحال، فما ظنک بحال العاقل مع ما یصدر عنه لذاته من غیر مداخلة غیره فیه. و لا تظن ان کونک محلا لتلک الصورة، شرط فی تعقلک ایاها، فانک تعقل ذاتک مع انک لست بمحل لها، بل انّما کان کونک محلا لتلک الصورة شرطا فی حصول تلک الصورة لک الذی هو شرط فی تعقلک ایاها، فان حصلت تلک الصورة لک بوجه آخر غیر الحلول فیک حصل التعقل من غیر حلول فیک، و معلوم ان حصول الشى‌ء لفاعله فی کونه حصولا لغیره، لیس دون حصول الشى‌ء لقابله، فاذن المعلولات الذاتیة للعاقل الفاعل لذاته، حاصلة له من غیر ان یحل فیه، فهو عاقل ایاها من غیر ان تکون هی حالة فیه.4 

و اذا تقدم هذا فاقول: قد علمت ان الأوّل عاقل لذاته من غیر تغایر بین ذاته و بین عقله لذاته فی الوجود، الّا فی اعتبار المعتبرین على ما مر، و حکمت بان عقله لذاته علة تعقله لمعلوله الاول. فاذا حکمت بکون العلتین اعنى ذاته و عقله لذاته شیئا واحدا فی الوجود من غیر تغایر، فاحکم بکون المعلولین ایضا اعنى المعلول الاول و عقل الاول له شیئا واحدا فی الوجود من غیر تغایر یقتضى ان یکون احدهما مباینا للاول و الثانی متقررا فیه، و کما حکمت بکون التغایر فی العلتین اعتباریا محضا، فاحکم بکونه فی المعلولین کذلک. فاذن وجود المعلول الاول هو نفس تعقل الاول ایاه من غیر احتیاج الى صورة مستأنفة تحل ذات الاول، تعالى عن ذلک. ثم لما کانت الجواهر العقلیة تعقل ما لیس بمعلولات لها بحصول صور فیها، و هی تعقل الاول و لا موجود الا و هو معلول للاول الواجب، کانت جمیع صور الموجودات الکلیة و الجزئیة على ما علیه الوجود، حاصلة فیها، و الاول الواجب یعقل تلک الجواهر مع تلک الصور لا بصور غیرها، بل باعیان تلک الجواهر و الصور،5 و کذلک الوجود على ما هو علیه، فاذن‌ لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ، من غیر لزوم شى‌ء من المحالات المذکورة.

فهذا اصل ان حققته و بسطته، انکشف لک کیفیة احاطته تعالى بجمیع الاشیاء الکلیة و الجزئیة، ان شاء اللّه تعالى. و ذلک فضل اللّه یؤتیه من یشاء. و لو لا ان تلخیص هذا البحث على الوجه الشافی یستدعى کلاما بسیطا لا یلیق ان نورد امثاله على سبیل الحشو، لذکرت ما فیه کفایة، لکن الاقتصار هاهنا على هذا الایماء اولى».

طریقه خواجه در علم حق بعد از طریقه شیخ الاشراق بر جمیع مسالک در علم حق ترجیح دارد، این قول هم مطابق موازین حکمى تمام نیست، چون علم مفارقات را بما دون، بصورت مرتسمه دانسته است. ما قبلا ذکر کردیم که عقول طولیه نیز علمشان بما دون حضوریست، نه حصولى، علم حصولى منحصر است بموجودات واقع در عالم حرکات، چون اضافه عقول بما دون اضافه اشراقیست و احاطه قیومیه بمادیات دارند. جواهر عقلیه هر یک شهود مى‌نمایند ذات خود را، و شهود مى‌نمایند معالیل خود را بشهود حضورى و انکشافى. علم علت بمعلول ممکن نیست مفهوم ذهنى و ماهیت کلى باشد. هر علتى باید حاق وجود معلول را ادراک و شهود نماید.

ملاک علم علت بمعلول در علل فیاضه وجود معلول، علم حصولى و مفهومى نمى‌باشد. شیخ الاشراق، این معنا را بطور تفصیل بیان کرده است.

اشکالى را که به شیخ الاشراق در نفى علم تفصیلى و عنائى قبل از ایجاد نمودیم، بمحقق طوسى هم وارد است.

نقل و تحقیق‌

صدر المحققین در مبدا و معاد، و بعض دیگر از کتب خود، طریقه شیخ الاشراق را بهمان نحوى که ذکر کردیم، قبول کرده است و طریقه او را در باب علم بارى تمام دانسته و متعرض طریقه خود در علم حق نشده است؛ معلوم مى‌شود که صدر المتالهین این مسئله را در آن زمان کما هو حقها بررسى نکرده‌ بوده است، زیرا در مبدا و معاد، بکلى علم عنائى را انکار نموده است.

در مبدا و معاد گوید6 : «حق تعالى از باب ملازمه بین علم به علت تامه و علم بمعلول، عالم بجمیع معلولات خود است، و بطور تحقیق بیان کردیم، که علم به علت درصورتى‌که علم نقش زائد بر ذات نباشد، ملازم با علم بمعلول است، و معلوم در علم بمعلول، نفس ذات معلول است، نه صورت زائد بر آن، در وقتى که هر صورت موجود در خارج چه عقلى و چه مادى و چه مثالى منتهى شود. به حقیقت مقدسه حق باید نحو وجود خارجى آن علم حق باشد، و چون اشیاء زمانیه و حوادث مادى نسبت بوجود محیط قیومى از حیث حضور و جلا مساویند، و حق تعالى به همه اشیاء احاطه تام دارد نسبت بحق تعالى، زمان ماضى و حال و استقبال تصور نمى‌شود. زمان حال و استقبال و ماضى نسبت بمادیات و موجودات منغمر در ماده متصور است، جمیع موجودات نسبت بحق اول فعلیات صرفه‌اند و همه کلمات حقند و دائما مطوى در نظر شهودى مالک الملک و الملکوت مى‌باشند، و نسبت حق تعالى بجمیع وجودات و حروف و کلمات عینیه نسبت واحده غیر زمانیه است،7 چنانکه در قرآن مجید فرموده است: «وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ».

نقل و اشکال‌

اینکه در کلمات شیخ الاشراق، مذکور است که ابصار نه بخروج شعاع و نه به انطباعست، بلکه نفس بواسطه مقابله جسم با عضو باصر، اشراق حضورى بر مبصر

و اجسام و الوان خارجى پیدا مى‌نماید، کلامى باطل است. ابصار محقق نمى‌شود، مگر اینکه نفس صورتى مماثل خارج در صقع داخلى خود ایجاد نماید، و مدرک بالذات نفس همان صورت است، چون برهان اتحاد عاقل و معقول در جمیع ادراکات جاریست و احساس بنا بر مسلک حق، آن نیست که حس صورت محسوس را از ماده خود مجرد نماید، چون منطبعات در ماده از محل خود منتقل نمى‌شوند، بلکه ادراک و وجود ادراکى یک نحوه وجود مجرد نوریست که از مبدا صور بر نفس افاضه مى‌شود. اصولا وجود ادراک بدون تجرد از ماده از محالات است، و ممکن نیست براى نفس ادراک حضورى نسبت به مادیات حاصل شود.

وجود ادراکى باید وجود نورى باشد، و وضع و محاذات بین جسمانیات، اضافات مادیه ظلمانیست، و نسب وضعى مانع ادراکند. علاقه و نسبت نوریه بین شى‌ء و علت وجودش موجود است. اضافه اشراقیه همان اضافه ایجادیست بین نفس و صور منتزع از اجسام خارجیه، اضافه نورى بین نفس و مادیات که از حیطه وجود نفس خارجند امکان ندارد.8 

جمعى از اهل حکمت و معرفت علم حقتعالى را بموجودات قبل از ایجاد، علم واحد اجمالى مى‌دانند، و گفته‌اند: حقیقت مقدس حق، چون عالم بذات خود است و ذات او مبدا صدور جمیع اشیاست، و علم به علت تامه، علم باید حقتعالى در مقام ذات، عالم بجمیع اشیاء باشد و این علم باید قبل از صدور اشیاء در مقام ذات موجود باشد. اگر ملاک علم حق باشیاء وجود خارجى اشیاء باشد، باید حق اول در مقام و موطن ذات، عالم بمعلولات خود نباشد، و علم بغیر خود صفت کمالیه براى ذات نبوده باشد. این دسته از اهل فن تصریح کرده‌اند، که علم حق بمجعولات خود، عبارت است از بودن او مبدا مجعولات متمیزه خود در خارج و مبدا تمیز شى‌ء، علم بشى‌ء است. چون علم عبارت از مبدا تمیز است، پس ذات حق تعالى عین علم بموجودات است.

این جماعت گفته‌اند: علم به اشیاى خارجیه، منطوى در علم به ذاتست و چون علم بذات عین ذاتست، و ذات هم علت وجود ما عدا است، و از طرفى علم بممکنات منطوى در ذاتست، در این صورت علم بموجودات، علت خارجى وجود آنها است، و علمى که علت وجود معلول باشد، علم فعلیست نه انفعالى.

ولى چون این جماعت، قائل به وحدت حقیقت وجود نیستند، و معناى قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء را کما هو حقه درک ننموده‌اند، از بیان کیفیت انطواى کثیر در واحد عاجزند، بیان این مطلب در بیان مرام صدر المتالهین در علم بارى خواهد آمد. 9

بنا بر عقیده قوم، که علم را بحسب ماهیت، عبارت از یک صورت مساوى با وجود معلوم دانسته‌اند، از اثبات انطواى متکثرات در ذات واحد بسیط من جمیع الجهات عاجزند، و نتوانسته‌اند که تعقل نمایند که ماهیات مختلفه چگونه مى‌شود در ذات واحد متمیز باشند.

برخى از اهل حکمت، علم حق را در مرتبه ذات نسبت بعقل اول علم تفصیلى و نسبت بمعلولات عقل اول، اجمالى دانسته‌اند و چون علم بهر علتى که بلا واسطه، معلول از آن صادر گردد، علم تفصیلیست علم حق بنا بر این، بر هر معلولى، علم تفصیلى خواهد شد، و لازم نیست حق تعالى در مرتبه ذات بجمیع معلولات، علم تفصیلى داشته باشد.

این مشرب هم تمام نیست چون قائل نحوه انطواى عقل اول را در واجب بیان نکرده است، و چون همه ممکنات منطوى در ذات حقند، ببعضى علم تفصیلى و ببعضى از موجودات علم اجمالى؛ امکان ندارد. علاوه بر این، لازم آید که حق تعالى در علم قبل از ایجاد، نسبت به همه موجودات غیر از عقل اول، احتیاج بغیر داشته باشد. علاوه بر این‌ها باید حقیقت حق در مرتبه ذات، عالم بنظام وجود باشد و نظام کیانى تابع نظام ربانیست. نظام خارجى اگر منتهى بنظام در ذات نشود، لازم آید که حق تعالى قبل از وجود اشیاء باشیاء عالم نباشد.10 

صدر المتالهین در اسفار گفته است: «و الحق ان من انصف من نفسه یعلم ان الذى ابدع الاشیاء و افادها و اقتضاها اقتضاء بالذات و اوجدها بذلک الاقتضاء من العدم الى الوجود، سواء کان العدم زمانیا او ذاتیا، یعلم تلک الاشیاء بحقایقها و لوازمها قبل ایجادها، سیما و قد کانت على ترتیب و نظام، نظامها اشرف النظامات و ترتیبها احسن التقویمات و الّا لما امکن اعطاء الوجود لها، فالعلم بها لا محالة غیرها و مقدم علیها».11 

بیان علم حق باشیاء قبل از ایجاد

حقیقت مقدسه حق، چون بحسب وجود بسیط الحقیقه و جامع جمیع نشئات و فعلیات و مبدا همه کمالات است، باید در مقام ذات، همه مراتب وجودى مکشوف و معلوم او باشند، و بنحو تفصیل به همه عوالم وجودى عالم بشد. بهمین معنا اشاره فرموده است: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ»، مفاتیح صور تفصیلیه و غیب مقام ذات و غیب هویت حق و کنز مخفى است، که از آن بمقام لا اسم له و لا رسم له، تعبیر شده است. دلیل بر عالم بودن حق بجمیع عوالم (بنحو تفصیل)، همان بودن اوست، عقل بسیط و بسیط الحقیقه و واجد جمیع شئونات و کمالات «صدر المتالهین»، از این علم تفصیلى، تعبیر بعلم عنائى فرموده است.

عنایت بنا بر طریقه صدر الدین، که قائل بعلم تفصیلى، در موطن ذات است، عبارت از علم ذاتى حضورى کاشف از جمیع اشیاء بنحو تفصیل در مرتبه ذات قبل از وجود موجودات مى‌باشد. برهان بر این مطلب عظیم که از مبتکرات این علامه است، توقف بر بیان مقدماتى دارد که در کتب خود، آن مقدمات را بطور کامل بیان فرموده، آن مقدمات هم از مطالبى است که در غیر کتب این حکیم متبحر شیعى اثنا عشرى موجود نمى‌باشد.

مقدمه اول: آنکه موجوداتى که داراى ماهیت کلیه‌اند، در مصداق بودن از براى مفاهیم مختلفند، برخى بحسب وجود خارجى بسیطند، اگر چه در موطن عقل ترکیب دارند، بعضى از موجودات، مرکب از ماده و صورت خارجیه‌اند، و هر ماده و صورت خارجیه هم به‌نحوى از انحاء اتحاد با هم متحدند. آن چیزى که منشاء و مبدا انتزاع جنس و فصل است، وجود واحدیست که داراى دو جهت است یا بیشتر از دو جهت دارد، ولى همه جهات به یک وجود موجودند. مرکبات موجوده درعالم طبیعت اختلاف دارند، ممکن است یک وجود بحسب قوت، جامع همه مفاهیم مختلفه موجوده در عالم طبیعت باشد و همه مفاهیم متفرقه، موجوده بوجودات منحازه در یک وجود موجود باشند. هر هویت وجودیه‌اى که بحسب نحوه وجود، کامل‌تر باشد، اکثر حیطة نسبت بمفاهیم مختلفه است نظیر وجود انسان، که جمیع مفاهیم متفرقه در جماد و نبات و حیوان با جمیع ذاتیات و عرضیات آن در او جمعند.

من کل شى‌ء کنهه و لطیفه‌ مستودع فی هذه المجموعة

مقدمه دوم: وجود خاص از هر نوعى از انواع آن، وجودى است که بحسب وجود خارجى متمیز از غیر خودش باشد، مثلا انسان اگر چه در طور وجود و نحوه تحقق، مشتمل بر جماد و جسم نامى و حساس و متحرک بالاراده است، و لیکن از تجمع این معانى در انسان، لازم نمى‌آید که وجود انسان، همان وجود جماد و نبات و حیوان باشد، به‌نحوى که انسان از افراد این معانى گردد.

معناى اشتمال انسان بر این معانى، آنست که انسان در درجه وجود و هستى فعلیتى را دارد که همه معانى متفرقه در این وجود واحد جمعند. و این معانى، ناشى از استکمالاتى است که از مرتبه جمادى شروع و به مرتبه عقل بالفعل و عقل بالمستفاد، بلکه نسبت ببعضى از افراد تا فناء فی اللّه ختم مى‌شود.

مقدمه سوم: در فن حکمت متعالیه اساطین فن خصوصا صدر المتالهین (قده)، بیان کرده‌اند که علت مفید وجود، باید از معلول بحسب ذات اشرف و اکمل باشد، چه تساوى در مرتبه، منافى با علیت و معلولیت است. علت اصل و معلول فرع و قائم به علت است. وقتى این مقدمات را بطور کامل بررسى کردى، معلوم خواهد شد که حقیقت بسیطه حق، باید جامع جمیع نشئات وجودیه باشد، به‌نحوى که آنچه از کمال در متن اعیان فرض شود، آن حقیقت همه آن کمالات را بنحو اعلى و اتم واجد باشد، و آنچه از کمالات بطور تفرق در اشیاء دیده مى‌شود، بنحو صرافت و عدم محدودیت در آن وجود مجتمعند، و لا یشذ عن حیطة علمه شى‌ء من الاشیاء.

مراتب علم حق، عبارت است از عنایت که نزد مشائین صور مرتسمه و نزد صدر المتالهین، عین ذات حق مى‌باشد.

و قضا، که عبارت است از عقول طولیه و عرضیه، که علوم فعلى و تفصیلى خارجى حقند، و حقیقت حق، آن‌ها را شهود مى‌نماید.

صدر المتالهین صور مجرّده و عقول قدسیه را از لوازم وجود مبدا مى‌داند، و چون حیثیت عدمیه و جهات امکانیه در آنها نمى‌باشد، آنها را جزء عالم نمى‌داند. عقول، قدیم و ازلى و باقى به بقاى حقند و بین آنها و حق انفصال وجودى نیست.

مرتبه سوم علم حق، وجودات برزخیه در قوس نزولند، که بجمعیت وجود عقلى و تفرق وجود مادى نیستند، چون از ماده جسمانى تجرد دارند.

مرتبه چهارم علم حق، نزد برخى، وجودات منغمر در ماده‌اند، که از آنها تعبیر بسجل کون مشتمل بر دفتر وجود نموده‌اند.

صدر المتالهین وجودات مادیّه را چون ملاک ادراک در آنها نیست، از مراتب علم حق نمى‌داند.

در اسفار12 گفته است: «فما اسخف قول من حکم بان تلک الصور الجزئیة فی موادها الخارجیة اخیرة.

مراتب علمه تعالى، و تسمى المادة الکلیة المشتملة علیها دفتر الوجود، و کانه سهى و نسى ما قرأه فی الکتب الحکمیة: ان کل علم و ادراک فهو بضرب من التجرید عن المادة، و هذه الصور مغمورة فی المادة، مشوبة بالاعدام و الظلمات الخ»، جمیع مراتب وجود، کلام و کتاب حقند که بقلم قدرت خود نوشته است.

صدر المحققین (اعلى اللّه مقامه)، جمیع مراتب امکانیه را کلام و کتاب حق تعالى قرار داده است. ما براى توضیح کلام او و بیان مطلب دقیق‌ترى، ناچاریم از بیان و ذکر تحقیقى که از غوامض مباحث الهیه است: در نزد اهل معرفت، الفاظ، موضوع از براى معانى عامه‌اند: «الکلام ما یعرب عن ضمیر المتکلم». اعم از این‌ که متکلم، خلق یا حق باشد، کلام، امرى غیبى و یا شهودى باشد، «الکتاب وضع لکل ما یکتب فیه الشى‌ء او ینتقش فیه الشى‌ء، سواء کان من القرطاس و الألواح الظاهریة او الواحا معنویة». بنا بر این، جمیع صفحات وجود، کتاب تکوینى حق مى‌باشند که بقلم قدرت خود نوشته است.

چو قاف قدرتش دم از رقم زد هزاران نقش بر لوح عدم زد

و چنانکه کلام و کتاب، حاکى از ضمیر متکلم و کاتب مى‌باشند، همچنین جمیع مراتب آفاق و انفس و درجات وجود، حاکى از علم و ضمیر حق‌اند، و جمیع مراتب وجودى در نزد او مشهود و معلوم و بلکه او در مرتبه ذات خود جمیع اشیاست. این کلمات وجودیه حق از مقارعه نفس رحمانى با مخارج ماهیات سماوات ارواح و اراضى اشباح، حاصل شده است، و ما سواى حق، کلمات و علوم و کتاب اویند. قال بعض اهل التحقیق‏13 : «الکلام الذى هو نسبة بین الظاهر و المظهر، «لانّه عبارة عن اجتماع الحقائق البسیطة، منفردة او معتبرة مع توابعها، لیفید صورة جمعیة یفهم منها و بها احکام تلک الحقائق و ذلک الاجتماع، کما انه نکاح باعتبار انتاج نشأة فهو ایجاد باعتبار تحصیل الوجود الاضافى، و کتابة باعتبار تحصیل نقش التعین، و کلام باعتبار الافهام اللائق بکل مرتبة على التفصیل» من حیث اطلاقه و اصالته صورة علم المتکلم بنفسه او بغیره، و المعلومات حروفه و کلماته، و لکل منها مرتبة معنویة».

از آنچه که ذکر شد، معلوم مى‌شود که فرق بین کلام و کتاب اعتبارى است، و جمیع صفحات وجود، کتاب و کلام و قرآن و فرقان الهیه‌اند، که حاصل شده‌اند از کلمات تامّات و محکمات، و اخر متشابهات. متکلم باین کلمات وجودیه حق است، و اوست که بقلم قدرت خود، این کتاب تکوینى آفاقى و انفسى را که در آن نقص و فتورى دیده نمى‌شود، بوجود آورده است. از براى کتاب قرآنى و فرقانى حق، ظهر و بطن و حد و مطلع و از براى بطن آن بطون‌ متعدده است. اگر ما جمیع صفحات وجودیه را کتاب حق قرار دهیم، مطلع آن کتاب ذاتى و تجلى اعرابى در مرتبه احدیت است. این مرتبه به اعتبارى اصل جمیع کتب الهیه و مطلع و مبدا آن مى‌باشد، و این کلام غیبى و کتاب الهى، مقدم بر همه تعینات است. حد آن عبارت از مرتبه عمائیه و فیض فاصل بین مظاهر خارجیه و کونیه و حقیقت مطلقه است. بطن آن عبارت از عوالم غیبیه و عقول مجرده و مثل معلقه منفصله، و ظهر آن عالم شهادت و صور کونیه حاله در ماده و هیولى است. حق تعالى در مرتبه احدیت و تعین اول، جمیع موجودات و تعینات و مجالى وجودیه و مظاهر خارجیه و اسماء الهیه از جلالیه و جمالیه را بنحو رؤیة المفصل مجملا شهود مى‌نماید. در این مرتبه تعین و تکثر و تمایزى نیست. وراء این مرتبه، وجود صرف مطلق عارى از جمیع تعینات است که:

نه اشارت مى‌پذیرد نه عیان‌ نه کسى زو نام دارد نه نشان‌

در مرتبه احدیت، اگر چه کثرتى بالفعل وجود ندارد، و لکن یشمّ منها رائحة الکثرة. تجلى حق در این مرتبه، تجلى واحدیست که مبدا و اصل آن حب الهى است و بهمین معنى اشاره شده است در حدیث قدسى: «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف»، این میل اصلى و حب ذاتى واسطه بین خفاء ذات و ظهور خارجى است، که مبدا نکاح سارى در جمیع اشیاست. این مرتبه باصطلاح اهل توحید مطلع صفحه وجودات است که از آن بتجلى اعرابى تعبیر نموده‌اند.

مرتبه دوم از تعینات، مقام واحدیت و اسماء و صفات و حضرت علم است.

این مرتبه نیز کتاب الهى است که در آن شهود مى‌نماید ذات خود را در کسوت صفات و اسماء و مظاهر خلقى شهودى تفصیلى فرقانى: (شهود المجمل مفصلا)، بعد از این مرتبه، مراتب کونیه و خلقیه‌اند که مصنف بطور تفصیل بیان کرده است.

بعضى در فرق بین کلام و کتاب گفته‌اند، که کتاب از عالم فرق و کلام از عالم جمع است و ما بیان کردیم که مرتبه احدیت و واحدیت به اعتبارى کتاب حق مى‌باشند.

جمعى دیگر گفته‌اند: عوالم وجودیه را اگر بحق نسبت دهیم، کلام و اگر بخلق نسبت دهیم، کتابند.

جمعى فرق بین کلام و کتاب را باجمال و تفصیل دانسته‌اند، و لکل واحد من هذه الاقوال وجه و ان شئت تفصیل هذه العویصة، فعلیک بالمراجعة الى کتب اهل العرفان، لا سیما کتاب مصباح‏ 14 الانس، فان فیه ما یشفى العلیل و یروى الغلیل.

بیان قاعده بسیطة الحقیقة کل الاشیاء

این کلمه قدسیه از ارسطو نقل شده، کثیرى از مبانى فلسفى بر فهم این کلمه توقف دارد. صدر المتالهین در اثبات علم تفصیلى بارى، باین قاعده استدلال کرده است. بیان تحقیقى این قاعده را در بین محققان فن حکمت و عرفان، صدر المحققین بیان نموده است. محصل این قول آنست که حق تعالى چون بسیط من جمیع الجهات، و وجود و قدرت و اراده و اختیار صرفست، و همه کمالات را بنحو صرافت واجد است، آنچه کمال در عالم فرض شود، باید آن حقیقت مقدس بنحو اعلى و اتم آن را واجد باشد، در مرتبه علم بذات، علم به همه اشیاء داشته باشد.

این قاعده را بحسب واقع، عرفاى اسلامى نیز در کتب و مسفورات خود بیان کرده‌اند؛ ولى چون این اعاظم قائل به وحدت شخصى در وجودند، بیشتر از اتباع ارسطو، از فروعات آن استفاده نموده‌اند. و در جمیع مسائل جارى نموده‌اند.

عرفا روح این قاعده را در کتاب و سنت پیدا کرده‌اند، کلمات الهى و مأثورات وارده از اهل عصمت، مشحون است از لطایفى که از آن این قاعده استفاده مى‌شود.15 

آخوند ملا صدرا در اسفار16  فرموده است: «فصل فی ذکر نمط آخر من البرهان على ان واجب الوجود فردانى الذات، تام الحقیقة، لا یخرج من حقیقته شى‌ء من الاشیاء. اعلم: ان واجب الوجود بسیط الحقیقة غایة البساطة، و کل بسیط الحقیقة کذلک فهو کل الاشیاء، فواجب الوجود کل الاشیاء، لا یخرج عنه شى‌ء من الاشیاء و برهانه على الاجمال، انه لو خرج عن هویة حقیقته شى‌ء، لکان ذاته بذاته مصداق سلب ذلک الشى‌ء، و الّا لصدق علیه سلب سلب ذلک الشى‌ء، إذ لا مخرج عن النقیضین و سلب السلب مساوق للثبوت، فیکون ذلک الشى‌ء ثانیا غیر مسلوب عنه و قد فرضناه مسلوبا عنه هذا خلف، و اذا صدق سلب ذلک الشى‌ء علیه، کانت ذاته متحصلة القوام من حقیقة شى‌ء و لا حقیقة شى‌ء، فیکون فیه ترکیب و لو بحسب العقل بضرب من التحلیل و قد فرضناه بسیطا هذا خلف».

یعنى حقیقت مقدس حق، چون داراى صرافت ذات و بساطت حقیقت است، و آنچه که از کمالات فرض شود، آن وجود بى‌نهایت آن را واجد است؛ باید در مقام ذات هیچ کمالى را نشود از او سلب نمود. آنچه اراده و علم و قدرت و کمال تصور شود، باید خارج از حیطه علم و قدرت و اراده حق نباشد؛ بلکه حق در مقام‌ ذات چون واجد همه نشئات وجودیه بنحو صرافت و تمامیت است، در وجود و علم و قدرت و اراده ثانى ندارد؛ چون صرف علم و قدرت و وجود و اراده، علم و قدرت و وجود و اراده‌اى را گویند که آنچه از سنخ این معانى فرض شود، عین او یا تفصیل بعد از اجمال و فرق بعد از جمع آن باشد. اگر مرتبه‌اى از کمال وجودى فرض شود که در حق بنحو اعلى و اتم نباشد و حقیقت مقدس حق آن را فاقد باشد، باید ذاتش مصداق سلب آن کمال واقع شود. و ترکب شى‌ء از وجدان و فقدان، حاکى از نقص وجودى و محدودیت ذاتیست.

صدر المتالهین، بعد از عبارت مذکور گفته است: «و تفصیله انه اذا قلنا ان الانسان لیس بفرس، فسلب الفرسیة عنه لا بد و ان یکون من حیثیة اخرى غیر حیثیة الانسانیة، فانه من حیث هو انسان لا غیر و لیس هو من حیث هو انسان، لا فرسا، و الا لکان المعقول من الانسان بعینه هو المعقول من اللافرس و لزم من تعقل الانسانیة تعقل اللافرسیة؛ اذ لیست سلبا محضا، بل سلب نحو خاص من الوجود و لیس کذلک فانا کثیرا ما نتعقل ماهیة الانسان و حقیقته مع الغفلة عن معنى اللافرسیة و مع ذلک یصدق على حقیقة الانسان انها لا فرس فی الواقع و ان لم یکن هذا الصدق علیها من جهة معنى الانسان بما هو معنى الانسان، فان الانسان لیس من حیث هو انسان شیئا من الاشیاء غیر الانسان، و کذا کل ماهیة من المهیات لیست من حیث هی هی إلا هى، و لکن فی الواقع غیر خال عن طرفى النقیض بحسب کل شی‌ء من الاشیاء غیر نفسها. فالانسان فی نفس ذاته، اما فرس او لیس بفرس و هو اما فلک او غیر فلک و کذا الفلک اما انسان او غیر انسان، و هکذا فی جمیع الاشیاء المعینة، و اذا لم یصدق على کل منهما ثبوت ما هو مباین له، یصدق علیه سلب ذلک المباین، فیصدق على ذات الانسان مثلا فی الواقع سلب الفرس، فتکون ذاته مرکبة من حیثیة الانسانیة و حیثیة لا الفرسیة، و غیرها من سلوب الاشیاء.

فکل مصداق لایجاب سلب محمول عنه علیه، لا بد و ان یکون مرکب الحقیقة، اذ لک ان تحضر صورته فی الذهن و صورة ذلک المحمول مواطاة او اشتقاقا، فتقایس بینهما و تسلب احدهما عن الآخر، فما به الشى‌ء هو هو غیر ما یصدق علیه انه لیس‌ هو، فاذا قلت زید لیس بکاتب، فلا یکون صورة زید بما هی صورة زید لیس بکاتب و إلا لکان زید من حیث هو زید عدما بحتا، بل لا بدّ و ان یکون موضوع هذه القضیة اى قولنا: زید لیس بکاتب، مرکبا من صورة زید و امر آخر عدمى یکون به مسلوبا عنه الکتابة من قوة او استعداد او امکان او نقص او قصور، و اما الفعل المطلق، فحیث لا یکون فیه قوة، و الکمال المحض ما لا یکون فیه استعداد و الوجوب البحت و التمام الصرف ما لا یکون معه امکان او نقص او توقع، فالوجود المطلق ما لا یکون فیه شائبة عدم، لا ان یکون مرکبا من فعل و قوة و کمال و نقص و لو بحسب التحلیل العقلى بنحو من اللحاظ الذهنى، و واجب الوجود، لما کان مجرد الوجود، القائم بذاته من غیر شائبة کثرة و امکان اصلا، فلا یسلب عنه شی‌ء من الاشیاء الا سلب السلوب و الاعدام و النقائص و الامکانات؛ لانّها امور عدمیة، و سلب العدم تحصیل الوجود، فهو تمام کل شى‌ء و کمال کل ناقص و جبار کل قصور و آفة و شین، فالمسلوب عنه و به لیس إلا نقائص الاشیاء و قصوراتها و شرورها، لانه خیریة الخیرات و تمام الوجودات و تمام الشى‌ء احق بذلک الشى‌ء و آکد له من نفسه، و الیه الاشارة فی قوله تعالى: «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى‏» و قوله تعالى: «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ» و قوله تعالى: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ».

در کلمات ائمه حکمت و سلاک بیداء معرفت، این کلمه دائر است که فرموده‌اند: واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جمیع الجهات و الحیثیات است، و ممکن الوجود بالذات، ممکن الوجود من جمیع‌الجهاتست. چون تحقیق بیان صدر المتالهین توقف بر توضیح بیشترى دارد، ناچارم از ذکر مطلبى که حل کثیرى از غوامض بر آن توقف دارد:

صرف حقیقت و حقیقت صرفه، آن حقیقتى را گویند که خالى از کافه متقابلات آن حقیقت باشد، و آن حقیقت بوجهى از وجوه، متصف بعدم آن حقیقت نباشد. مثلا بیاض و سفیدى صرف، بیاضى را گویند که متصف بعدم هیچ نحوى از انحاى سفیدى نباشد، و آنچه که از سنخ سفیدى فرض شود، داخل در این حقیقت باشد. حقیقت صرفه بیاض، واجد جمیع مراتب سفیدى و فاقد جمیع مراتب سیاهى است. نور صرف، مثلا نورى را گویند که ابدا ظلمت در آن لحاظ نشود، و اگر نورى فاقد مرتبه‌اى ضعیف از نور باشد، نور صرف نمى‌شود، و قوى‌تر از آن نور در دار هستى تصویر مى‌شود. در دار وجود از براى حقیقت صرف، مرتبه فقدانى تصویر نتوان نمود؛ چون فقدان یک مرتبه ضعیف از آن حقیقت، ملازم با ترکیب و عدم وجدان و ترکب شى‌ء از وجدان و فقدان خواهد شد.

همین‌طور وجود صرف، وجودى را گوئیم که غیر از جهت وجودى، امرى دیگر با آن ملحوظ نگردد، و وجودى جامع‌تر و کامل‌تر از آن تصویر نشود، و از همه جهات عدمیه و کافه مفاهیم و ماهیات معرا باشد. هر امر وجودى و آنچه که کمال از براى وجود مطلق است، در آن حقیقت بسیط به نحو اعلى و اتم موجود باشد. و آنچه که راجع بشرور و اعدام و ظلماتست از آن مرتفع، به‌طورى‌که صادق باشد که در حق او گفته شود: علم کله و قدرة کله و ارادة کله، پس واجب الوجود بالذات، آن موجودى را گوئیم که از جمیع جهات عدمیه و تمامى حیثیات امتناعیه و کافه مفاهیم و ماهیات، منزه باشد. وجودش با لذات و للذات که عبارة اخراى ازلیت ذات و ضرورت ازلیه، و ملازم با طرد عدم و استغناى از غیر در مرتبه ذات است، بوده باشد.

به عبارت دیگر، مستقل و قائم بذات و جامع جمیع صفات وجودى و متصف به کافه اسماى لطفیه و قهریه، جلالیه و جمالیه، و منشاء ظهور و بروز جمیع ماهیات و مصدر کافه فعلیات و مشهد همه حقایق وجودیه باشد.

آنچه از نعت جلال آید و از وصف جمال‌ همه در روى نکوى تو مصور بینم‌

اینکه از رئیس حکماى مشائین ارسطو «قده»، نقل شده است: «بسیط الحقیقة کل الاشیاء»، مراد قائل همان است که ذکر شد. حقیقت حق چون بسیط بتمام ذاتست، قهرا فردانى الذات و الصفات خواهد بود. چون وحدتش اطلاقیه است، همه حقایق را در بر دارد، لذا از آن حقیقت تعبیر بحقیقة الحقائق نموده‌اند. از حیطه وجودش هیچ چیز خارج نمى‌باشد. این قاعده موافق است با قول حق تعالى: «هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ‏- أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ مُحِیطٌ».

مفاد این قاعده، لزوم وجدان حق جمیع حقایق وجودیه راست. «بسیط الحقیقیة کل الاشیاء الوجودیة علما و قدره و کمالا و سعة و لیس بشى‌ء من الاشیاء الوجودیة نقصا»، در جاى دیگر فرموده‌اند: « (اهل عرفان) هو الظاهر و المظهر»، موافقا لقوله تعالى: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ»، داخل فی الاشیاء لا بالممازجة و خارج عن الاشیاء لا بالمباینة، داخل فی الاشیاء، لا کدخول شی‌ء فی شی‌ء و خارج عن الاشیاء لا کخروج شى‌ء عن شى‌ء .17

پس حقیقت حق در مقام ذات، حقیقة الحقائق و مجمع جمیع کمالات و فاقد جمیع انحاى عدمیه است، و فقدان کمالى از کمالات، همان ترکیب از جهت وجدان و فقدان و ملازم با امکان و حدوثست.

فهم این قاعده، مبتنى بر تعقل اصالت وجود و وحدت حقیقت وجود و نیل تام به معناى تشکیک خاصى، بلکه خاص‌الخاصیست. همان وجدان حق، جمیع حقایق را و شهود آن حقایق را در مقام ذات، سبب احاطه قیومیه او بحسب ذات و احاطه سریانیه‌اش بحسب فعل نسبت به همه حقایق است. حقیقت او تمام هر شی‌ء و کمال هر ناقص است. «عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ».

تحقیق و تتمیم‌

از مطاوى کلمات گذشته، معلوم و واضح شد که حقیقت مقدس حق بواسطه بساطت ذات و تمامیت حقیقت، جامع جمیع نشئات و فعلیات است، و به مقتضاى احاطه قیّومى آن ذات کروبى صفات، و بهجت انبساط، بجمیع اشیاء، و مبدا بودن آن علت العلل نسبت بجمیع عوالم غیب و شهود در مقام ذات، باید همه کمالات را واجد باشد، به‌نحوى که هیچ موجودى از حیطه او خارج نباشد، بلکه‌

همه فعلیات مستجن و مستهلک در مقام ذاتش باشند. «لا یشذ عن حیطة وجوده و علمه و قدرته شى‌ء من الاشیاء».

ما در مباحث قبلى بیان کردیم، که اصالت اختصاص بوجود دارد و وجود هر چه از ترکیب دور باشد، وجدان آن مادون را تمام‌تر و مجمعیت آن از براى انتزاع معانى کمالیه، کامل‌تر خواهد بود، تا برسد بوجودى که از غایت صرافت و نهایت تمامیت، ثانى از سنخ خود در دار وجود نداشته باشد. و هر وجود غیر محدود صرف، از آنجائى که وجود، عین همه کمالات است، صرف همه کمالات و صفات کمالیه مى‌باشد. آن حقیقت، علمیست که جهل در آن راه ندارد، قدرتیست که به همه مقدورها تعلق گرفته است. اراده‌ایست که هیچ موجودى از تحت نفوذ آن خارج نیست. «ما شاء اللّه کان و ما لم یشأ لم یکن».

پس حق تعالى، صرف همه کمالات است و هیچ کمالى در او محدود نیست، همه کمالاتش انتها ندارد.

معناى علم تفصیلى و اثبات انکشاف تام همه اشیاء در موطن ذات بدون آنچه را که در این مبحث بیان کردیم، تمام نمى‌شود.

هر وجود قوى، بنحو اعلى و اتم واجد وجودات مادون خود است. و جمیع موجودات در موطن ذات بوجود جمعى قرآنى موجودند، و چون این علم حد ندارد، اگر بخواهى از آن تعبیر نما، بانکشاف تفصیلى و چون مفصلات در مشهد ذات، بوجود قرآنى تحقق دارند، اگر بخواهى از این علم تعبیر نما بعلم اجمالى در عین کشف تفصیلى؛ چون صرف علم و انکشاف محض و تام، انکشافى را گویند که محدود به هیچ حدى نباشد و جهل بوجه من الوجوه در آن تصویر نشود. اگر در عالم، موجودى فرض شود که مکشوف حق در موطن ذات نباشد، لازم آید که حق تعالى مرتبه‌اى از مراتب علم را فاقد باشد. لازم این سخن، تحدید علم حقست و تحدید از خواص وجود امکانیست نه وجوبى، و این کلام در قدرت و اراده و سایر صفات هم جاریست و منافات بین قدم علم و حدوث معلوم و ثبات علم و تغیر معلوم نمى‌باشد. لذا متعلق علم او جمیع اشیاست و چون این علم عین ذاتست، علم فعلیست نه انفعالى تابع معلوم.

صدر المحققین در مشعر ثانى از کتاب مشاعر، گفته است‏:18 «ان للعلم حقیقة، کما ان یکون للوجود حقیقة، فکما ان حقیقة الوجود حقیقة واحدة و مع وحدتها یتعلق بکل شى‌ء و یجب ان یکون وجودا، یطرد العدم عن کل شى‌ء، و هو وجود کل شى‌ء و تمام الشى‌ء اولى به من نفسه، لان الشى‌ء یکون مع نفسه بالامکان و مع تمامه بالوجوب، و الوجوب آکد من الامکان، فکذا علمه تعالى، یجب ان یکون حقیقة العلم و حقیقة العلم، حقیقة واحدة و مع وحدتها علم بکل شى‌ء «لا یُغادِرُ صَغِیرَةً وَ لا کَبِیرَةً إِلَّا أَحْصاها»، اذ لو بقى شى‌ء من الاشیاء و لم یکن ذلک العلم علما به، لم یکن صرف حقیقة العلم، بل یکون علما بوجه و جهلا بوجه آخر، و صرف حقیقة الشى‌ء لا یمتزج بغیره و الّا فلم یخرج جمیعه من القوة الى الفعل، و قد مرّ ان علمه تعالى راجع الى وجوده، فکما ان وجوده لا یشوب بغیبة شى‌ء من الاشیاء، کیف و هو محقق الحقائق و مشیئ الاشیاء، فذاته احق بالاشیاء من الاشیاء بانفسها، فحضور ذاته تعالى، حضور کل شى‌ء، فما عند اللّه تعالى هی الحقائق المتأصلة التى نزلت هذه الاشیاء منزلة الاشباح و الاظلال» انتهى کلامه رفع فی الخلد مقامه.

ما بطور مبسوط این کلام را بیان کردیم و از براى زیادت توضیح مى‌گوئیم:

وجود در مقام ذات احدى، صرف همه کمالات است، و حقیقت علم در حضرت ذات بنحو صرافت تحقق دارد و ممزوج با جهل نیست. حقیقت علم اگر با جهل ممزوج نباشد، علم به همه اشیاست. معالیل امکانیه در واجد بودن ذات خود محتاج بوجود علت خود مى‌باشند و وجود امکانى عین ربط به علت العلل است، با قطع نظر از علت تحقق ندارد. علت بحسب خارج، مقوم وجود معلول است و معلول تقوم به علت دارد. این تقویم غیر از تقویم اجزاء ذاتست، ذات ماهیت را، علت بحسب شأن داخل در وجود معلول و احاطه‌اش احاطه قیومیست. معناى احاطه قیومى‌ آنست که معلول، خالى از وجود علت نباشد و علت نزدیکتر از معلول بذات معلول است. پس معالیل در وجدان وجود خود محتاج به حقند. این حضور اشیاء نسبت بحق منبعث و ناشى از انطواى کثرات در مقام ذات و شهود حقایق در آن مشهد مى‌باشد.19 تأمل کن در قول حق تعالى: «ما یَکُونُ مِنْ نَجْوى‌ ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ. وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى‏. قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَیْدِیکُمْ»، از حضرت رسول صلى اللّه علیه و آله و سلم، وارد شده است: «لو دلّیتم بحبل الى الارض السفلى لهبط (لهبطتم خ ل) الى اللّه».

بنا بر آنچه که ذکر کردیم، اثبات علم تفصیلى حق متوقف بر بیان قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاست، این معنى در اثبات فعلیات جمیع موجودات و معالیل براى علت اصلى وجود اصل و پایه است.

*** تحقیق تام این قاعده در دوره اسلامیه از مختصات صدر المتالهین است. و همان‌طورى‌که مرحوم حکیم محقق، آخوند ملا على نورى فرموده‌اند: احدى از حکما و عرفاى دوره اسلامى باین تحقیق پى نبرده است.20  آخوند ملا صدرا در جائى‌ فرموده است: «لم اجد على وجه الارض من له علم بذلک». در موضع دیگر گفته است: حقیقت این مطلب را غیر از ارسطو کسى درک نکرده است. مرحوم حکیم فرزانه، محقق سبزوارى در حاشیه اسفار21 گفته است: «و لا یکون کذلک، کلا المقامین مما وصل الیها [وحدت در کثرت و کثرت در وحدت‏] العرفاء الشامخون، حتى صار من اصطلاحاتهم شهود المفصل فی المجمل و شهود المجمل فی المفصل».

عرفا، مقام احدیت را مقام تجلى ذات از براى ذات مى‌دانند. و گفته‌اند:

همه حقایق در مقام تعین اول مستهلکند، و حقیقت حق تعالى همه آن حقایق را بنحو کثرت در وحدت شهود مى‌نماید. از این شهود تعبیر کرده‌اند: برؤیة المفصل مجملا، و از تجلى حق در مقام واحدیت، که مقام ظهور اسماء و صفات است: برؤیة المجمل مفصلا تعبیر نموده‌اند. چون اعیان ثابته و ماهیات امکانیه بظهور تفصیلى مشهود حقند، و اعیان بتبع اسماء و صفات در مقام واحدیت به ثبوت مفهومى و تقرر علمى تحقق دارند، ولى چون عرفاى شامخین از براى اعیان ثابته و ماهیات امکانیه تقرر ماهوى قائلند نمى‌توان گفت معناى بسیط الحقیقة را آن نحوى که صدر المتالهین بیان کرده است، درک کرده‌اند. لذا حکیم بارع آخوند ملا على نورى در حواشى اسفار گفته است:22  «و الحق ان العرفاء و الصوفیة و عظمائهم السابقین، حیث قالوا: ان منزلة الاعیان فی الاسماء الالهیة منزلة الصور

و الحکایات من الحقائق، و کذلک منزلة الاسماء من الذات، یلزم علیهم القول یکون البسیط الحقیقة کل الاشیاء، کما قال به اساطین الحکمة، و لکن لما قالوا بثبوت الاعیان بعد مرتبة الاسماء فی العلم، یظهر منهم انّهم لیسوا من اهل درک هذه المسألة، کما هو حقها، بل انکروها و ان قالوا ببعض ثمراتها».

ثبوت علمى و تقرر مفهومى ماهیات، ممکن نیست ملاک علم حق باشد؛ چون متعلق علم حق، نفس حقیقت وجود است، مگر آنکه تاویل کنیم قول صوفیه را بقول آخوند ملا صدرا.23 

هذا تمام الکلام فی مسئلة العلم و لنعطف عنان التحقیق الى شرح کلمات المصنف فی الفصل الثالث و بیان حقیقة الاعیان الثابتة و کیفیة ظهورها فی مقام العلم و حضرة الاسماء وَ اللَّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ‌ إِنَّ الْهُدى‌ هُدَى اللَّهِ.

---

1 - حکما اتفاق دارند، بر این که محال است خداوند متصف شود بصفات غیر اضافیه و غیر سلبیه. باید صفات ثبوتیه عین ذات حق باشند.

9 - صدر الدین شیرازى در اسفار، طبع سنگى طهران 1282 ق. ص 49، گفته است:« و اعلم ان کون ذاته عقلا بسیطا هو کل الاشیاء، امر حق لطیف غامض، لکن لغموضه لم یتیسر لاحد من فلاسفة الاسلام و غیرهم حتى الشیخ الرئیس تحصیله و ایقانه على ما هو علیه، إذ تحصیل مثله لا یمکن الا بقوة المکاشفة مع قوة البحث الشدید، و الباحث اذا لم یکن له ذوق تام و کشف صحیح، لم یمکنه الوصول الى ملاحظة احوال الحقائق الوجودیة و اکثر هؤلاء القوم مدار بحثهم و تفتیشهم على احکام المفهومات الکلیة و هی موضوعات علومهم دون الانیات الوجودیة؛ و لهذا اذا وصلت نوبة بحثهم الى مثل هذا المقام، ظهر منهم القصور و التلجلج و التمجمج فی الکلام، فیرد علیهم الاعتراض فیما ذکره من انه: کیف یکون شى‏ء واحد بسیط غایة الوحدة و البساطة، صورة لاشیاء مختلفة کثیرة الخ».

14 - متن کتاب از صدر الدین قونوى« م- 673»، و شرح، تألیف محمد بن حمزة الفنارى است.« م- 834». و نیز رجوع شود به الهیات اسفار و تفسیر قونیوى بر فاتحة الکتاب.

17 - در کلمات ائمه علیهم السلام، اشارات و تصریحات لطیفه باین قاعده زیاد است، ولى فهم آن کلمات شریف صادر از مقام ولایت بدون تسلط تام بعلوم الهیه ممکن نیست، و هر کسى قابلیت فهم حقایق صادر از منبع ولایت را ندارد.

19 - الهیات اسفار، چاپ سنگى طهران 1282 ص 84.

21 - حاشیه سفر نفس اسفار، چاپ طهران سنگى 1282 ق. ص 28.

22 - مطالبى که از ملا على نورى در این رساله ذکر شده، از حواشى اسفار خطى که محشى بحواشى مختصر آخوند نورى و حواشى مفصّل حکیم فرزانه آخوند ملا آقاى قزوینى« قده» مى‏باشد، نقل شده است.