الفقرة الثانیة :
شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم (حسن زاده آملی):
قال الشیخ -- رضى اللّه عنه -- فی «الفتوحات» فی ذکر الأولیاء الناهین عن المنکر من الباب الثالث و السبعین: فلم یکن ثمّة1 شریک [له عین] أصلا، بل هو لفظ ظهر
تحته العدم2 المحض، فأنکرته3 المعرفة بتوحید اللّه الوجودیّ، فیسمّى «مُنْکَراً مِنَ اَلْقَوْلِ وَ زُوراً»4.
و قسم: لا یختصّ بالفرض، بل هی امور ثابتة فی نفس الأمر، موجودة فی العلم، لازمة لذات الحقّ؛ لأنّها صور للأسماء الغیبیّة المختصّة بالباطن من حیث هو ضدّ الظاهر5؛ إذ للباطن وجه6 یجتمع مع الظاهر، و وجه7 لا یجتمع معه.
و تختصّ الممکنات بالأوّل، و الممتنعات8 بالثانی.
و تلک الأسماء هی التی قال - رضى اللّه عنه - فی «فتوحاته»: و أمّا الأسماء الخارجة عن الخلق و النسب، فلا یعلمها إلاّ هو؛ لأنّه لا تعلّق لها بالأکوان.
و إلى هذه الأسماء أشار النبی صلّى اللّه علیه و آله بقوله: «أو استاثرت به فی علم غیبک»9 و لمّا کانت هذه الأسماء بذواتها طالبة للباطن، هاربة عن الظاهر، لم یکن لها وجود فی الظاهر، فصور هذه الأسماء وجودات علمیّة، ممتنعة الاتصاف بالوجود العینیّ، و لا شعور لأهل العقل بهذا القسم، و لا مدخل للعقل فیه، و الاطّلاع بأمثال هذه المعانی أنّما هو من مشکاة النّبوة و الولایة و الإیمان بهما.
فالممتنعات10 حقائق إلهیّة11، من شأنها عدم الظهور فی الخارج، کما أنّ من شأن الممکنات ظهورها فیه، و کلّ حقیقة12 ممکن وجودها و إن کانت باعتبار - ثبوتها فی الحضرة العلمیّة أزلا و أبدا - ما شمّت13 رائحة الوجود14، لکن باعتبار مظاهرها الخارجیّة کلّها موجودة فیه15، و لیس شیء منها باقیا فی العلم؛ بحیث لم توجد بعد، لأنّها بلسان استعداداتها طالبة للوجود العینیّ، فلو لم یعط الواهب16 الجواد وجودها، لم یکن الجواد جوادا، و لو أوجد بعضها دون البعض، مع أنّها کلّها طالبة للوجود، یکون ترجیحا بلا مرجّح.
و أفرادها لتوقّفها بأزمانها التی یعلمها الحقّ وقوعها فیها، تظهر من الغیب إلى الشهادة ظهورا غیر منقطع إلى انقراض النشأة الدنیاویّة، و فی الآخرة أیضا کما جاء فی الحدیث الصحیح: «أنّ المؤمن إذا اشتهى الولد فی الجنّة، کان حمله و وضعه و سنّه17فی ساعة واحدة کما یشتهی»18.
قال تعالى: وَ لَکُمْ فِیهٰا مٰا تَشْتَهِی أَنْفُسُکُمْ وَ لَکُمْ فِیهٰا مٰا تَدَّعُونَ * نُزُلاً مِنْ غَفُورٍ رَحِیمٍ19.
و الأعیان الممکنة تنقسم إلى الأعیان الجوهریّة، و العرضیّة، و الأعیان الجوهریّة کلّها متبوعات، و العرضیّة کلّها توابع.
و الجواهر تنقسم إلى بسیط روحانیّ، کالعقول، و النفوس المجرّدة، و إلى بسیط جسمانیّ، کالعناصر، و إلى مرکّب فی العقل دون الخارج، کالماهیّة الجوهریّة المرکّبة من الجنس و الفصل، و إلى مرکّب فیهما کالمولدات الثلاث.
و کلّ من الأعیان الجوهریّة و العرضیّة ینقسم إلى أعیان الأجناس العالیة، و المتوسّطة، و السافلة.
و کلّ منها ینقسم إلى الأنواع، و هی إلى الأصناف20 و إلى الأشخاص فَسُبْحٰانَ اَلَّذِی21، مٰا یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقٰالِ ذَرَّةٍ فِی اَلْأَرْضِ وَ لاٰ فِی اَلسَّمٰاءِ22، وَ هُوَ اَلسَّمِیعُ اَلْعَلِیمُ23.
1 - أی فى ملکه.
شرح فصوص الحکم داود القیصری - تصحیح آیة الله حسن حسن زاده آملی - جلد اول - ص82-85.
قال الشیخ (رض) فی الفتوحات فی ذکر الاولیاء الناهین عن المنکر، من الباب الثالث و السبعین: فلم یکن ثمّة شریک اصلا، بل هو لفظ ظهر تحته العدم المحض، فانکرته المعرفة بتوحید اللّه الوجودى، فیسمّى منکرا من القول و زورا.
و قسم لا یختص بالفرض بل هی امور ثابتة فی نفس الأمر موجودة فی العلم، لازمة لذات الحق، لانها صور للأسماء الغیبیة المختصة بالباطن من حیث هو ضد الظاهر، اذ للباطن وجه یجتمع مع الظاهر، و وجه لا یجتمع معه و تختص الممکنات بالأول و الممتنعات بالثانى، و تلک الاسماء، هی التى قال «رض» فی فتوحاته: و اما لاسماء الخارجة عن الخلق و النسب، فلا یعلمها الا هو، لأنه لا تعلق لها بالاکوان. و الى هذه الاسماء، اشار النبى بقوله: «او استأثرت به فی علم غیبک».1
و لما کانت هذه الأسماء بذواتها طالبة للباطن، هاربة عن الظاهر، لم یکن لها وجود فیه، فصور هذه الاسماء، وجودات علمیة، ممتنعة الاتصاف بالوجود العینى، و لا شعور لاهل العقل بهذا القسم، و لا مدخل للعقل فیه. و الاطلاع بأمثال هذه المعانى، انما هو من مشکاة النبوة و الولایة، و الایمان بهما. فالممتنعات، حقایق الهیة من شأنها عدم الظهور فی الخارج، کما ان من شأن الممکنات ظهورها فیه، و کل حقیقة ممکن وجودها، و إن کانت باعتبار ثبوتها فی الحضرة العلمیة ازلا و ابدا، ما شمّت رائحة الوجود، لکن باعتبار مظاهرها الخارجیة کلها موجودة فیه، و لیس شى‌ء منها باق فی العلم بحیث لم توجد بعد، لأنها بلسان استعداداتها طالبة للوجود العینى.
فلو لم یعط الواهب الجواد وجودها، لم یکن الجواد جوادا، و لو اوجد بعضها دون بعض، مع انها کلها طالبة للوجود یکون ترجیحا بلا مرحج. و افرادها، لتوقفها بازمانها التى یعلمها الحق وقوعها فیها، تظهر من الغیب الى الشهادة ظهورا غیر منقطع الى انقراض النشأة الدنیاویة، و فی الآخرة ایضا کما جاء فی الحدیث الصحیح:
«المؤمن اذا اشتهى الولد فی الجنة، کان حمله و وضعه و سنّه فی ساعة واحدة، کما یشتهى». قال تعالى: «وَ لَکُمْ فِیها ما تَشْتَهِی أَنْفُسُکُمْ وَ لَکُمْ فِیها ما تَدَّعُونَ نُزُلًا مِنْ غَفُورٍ رَحِیمٍ».2
و الاعیان الممکنة، تنقسم الى الاعیان الجوهریة و العرضیة. و الأعیان الجوهریة کلها متبوعات، و الأعیان العرضیة کلها توابع، و الجواهر تنقسم الى بسیط روحانى3 ، کالعقول و النفوس المجردة، و الى بسیط جسمانى کالعناصر، و الى مرکب فی العقل دون الخارج، کالماهیة الجوهریة المرکبة من الجنس و الفصل، و الى بسیط فی الخارج دون العقل، کالأجسام البسیطة، و الى مرکب فیهما، کالموالید الثلاث.
و کل من الأعیان الجوهریة و العرضیة ینقسم الى اعیان الاجناس العالیة و المتوسطة و السافلة، و کل منها ینقسم الى الانواع و هی الى الاصناف و الى الاشخاص: «فسبحان الذى لا یعزب عن علمه شى‌ء فی الأرض و لا فی السماء و هو السمیع العلیم».
شیخ اکبر رضوان اللّه علیه، در فتوحات در مقام بیان اینکه مفاهیمى که با لذات محالند «و داراى صورت علمى مستقل نیستند»، گفته است: «و من الأولیاء، أیضا الناهون عن المنکر من رجال و نساء رضى اللّه عنهم، تولّاهم اللّه بالنهى عن المنکر بالمعروف. و المنکر الشریک الذى اثبته المشرکون: بجهلهم فلم یقبله التوحید العرفانی الالهى، فانکره فصار منکرا من القول و زورا، فلم یکن ثمّ شریک له عین اصلا، بل هو لفظ ظهر تحته العدم المحض، فانکرته المعرفة بتوحید اللّه الوجودى، فسمّى منکرا من القول، اذ القول موجود و لیس بمنکر عینى، فانه عین لا عین للشریک، اذ لا شریک، فی العالم عینا، و ان وجد قولا و نطقا، فهم الناهون عن المنکر، و لکن نهیهم بالمعروف فی ذلک 4.
خلاصه آنکه مفاهیمى که بحسب نفس الذات، اباء از تحقق خارجى دارند، و عنوان موضوع از تحقق خارج امتناع مى‌ورزد، در حضرت علمیه صورت علمى مستقل ندارد، لذا این گونه از مفاهیم صورت و تعین اسماء حق نیستند، اینکه شارح مفتاح گفته است: الحق ان المستحیل داخل فی دایرة الثبوت، فضلا عن المعدومات الممکنة دون الوجود فی نفسه، فلیس هذا ما یقوله المعتزلة: بان الممکنات المعدومة ثابتة فی انفسها من غیر الوجود، فانه باطل قطعا اذ لا واسطة بین الوجود و العدم.5
اگر چه ظاهر کلامش آنست که امور مستحیل داخل در دایره ثبوت علمى حق است، ولى احتمال دارد مرادش همان باشد که در فرض و قسم دوم ممتنعات، مصنف علامه، بیان نموده است، لذا یکى از متأخرین اعلى اللّه مقامه، کلام او را در تعلیقه بر مفتاح توجیه نموده است.6 این قبیل از قضایا را اهل حکمت متعالیه، قضایاى غیر بتیّه نامیده‌اند.7
در جواب از شبهه معدوم مطلق، و نظائر آن، از قبیل شریک بارى و مفهوم اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین، شیخ رئیس و صدر المتالهین و سایر اعلام، جوابهائى داده‌اند، از جمله آنکه عقل چون از عالم ملکوت و سطوت است، قادر است که مفهوم و معناى نقیضین و شریک بارى و جوهر فرد و سایر ممتنعات را تصور نماید. حتى قدرت دارد که عدم نفس خود را با وجود خود، و عدم علت و عدم عدم را تعقل کند، نه بعنوان آنکه متصور او مصداق حقیقت ممتنع است، چون آنچه که در ذهن و عقل مرتسم مى‌شود، مصداق واقعى ممکن است؛ بلکه این مفاهیم عناوین حقایق باطل الذاتست. ملاک و مناط صحت مفهومى که عنوان از براى این قبیل از مفاهیم است، آنست که این مفاهیم بر ذات خود بحمل بولى حمل مى‌شود نه به حمل شایع. این مفاهیم باعتبار حصول ذهنى، منشاء صحت حکم بامتناع و بطلان است. صحت حکم باعتبار آنست که این مفاهیم بحمل شایع از ممکناتند. امتناع حکم از آن جهت است که معدوم و ممتنع بر این مفاهیم بحمل اولى ذاتى حمل مى‌شود. از همین قبیل است احکامى که بر حقیقت واجب، عقل جارى مى‌نماید. چون حقیقت واجب و کذلک، صفات ثبوتیه او محاط عقل واقع نمى‌شود، عدم ارتسام عناوین در عقل و ذهن، گاهى از فرط بطلان و گاهى از تمامیت ذات و کمال حقیقت است، لذا حقیقت حق، از فرط فعلیت، وجود ذهنى واقعى، ندارد، و عناوین باطل از نهایت بطلان.
تفصیل این بحث موکول است به مفصلات از کتب حکمى و فلسفه نظرى.
محصل کلام آنکه مفاهیمى که عنوان و ذات آن مفاهیم، از تحقق خارجى امتناع دارند، و باطل‌الذاتند، صورت صحیح و مستقل و ذات و صریح و تمام، در مشهد ربوبى و حضرت علمیه و مقام واحدیت ندارند. این قبیل از الفاظ، الفاظ ظهر تحتها العدمند، و تسمى منکرا من القول و زورا.
قسم دیگر از مستحیلات، که تحقق خارجى ندارند، ولى عنوان از براى ذات باطل نمى‌باشند، ثبوت نفسى الامرى باعتبار تقرر ماهوى دارند، و در مقام علم و واحدیت صور اسماء حقند، ولى داخل در دایره وجود نیستند. چون صور اسماء غیبى راجع باسم باطن مى‌باشند، و داخل در وجود و ظهور نمى‌شوند. چون ظهور و وجود، ضد بطون و خفااند؛ ولى باید دانسته شود، اسم باطن دو وجهه دارد: از جهتى با ظاهر اجتماع دارد، و از جهتى ضد ظاهر است. حقایق امکانى که داراى دو جنبه‌اند به اعتبارى ظاهر و به اعتبارى باطنند، ولى مستحیلات، صورت اسماء غیبى مختص به باطنند، موجودات امکانى صور اسماء غیبى حقند که اختصاص باسم باطن محض ندارند. این اسماء، از همان اسمائى هستند که شیخ اکبر در فتوحات گفته است: اسماء خارج از خلق و نسب در مقام بطون ذات، تقرر دارند، و تعلق به اکوان ندارند. بهمین اسماء حضرت رسول در دعاى خود نظر داشته است که فرموده است: «او استأثرت به فی علم غیبک». چون این قبیل از اسماء حق اختصاص باسم باطن محض دارند و از ظهور فرار مى‌نمایند، ناچار صور و تعین این اسماء، وجودات علمیه‌یى هستند در غیب ذات و مستور در مقام لا تعین که داخل در دایره وجود عینى و ایجاد خارجى نمى‌شوند.8 اهل عقل که طعم شهود را نچشیده‌اند، باین قسم از ثابتات و اسمائى که در باطن آن ثابتات وجود دارد، واقف نیستند، با عقل نظرى که محجوب و مستور در افکار و نظرات است، نمى‌توانند پى باین حقایق برند. اطلاع از این معانى اختصاص دارد به کسانى که حقایق را از مشکات نبوّت و ولایت مى‌گیرند.
پس ممتنعات، حقایق الهیه‌اند که شان آنها بقاء در خفاء محض است، و از تحقق خارجى و قبول وجود خاص گریزانند، ولى شأن ممکنات، ظهور خارجى و دخول در دائره وجود و تحقق در عین است. هر حقیقت امکانى باعتبار تقرر و ثبوت علمى، موجود در حضرت علمیه ازلا و ابدا بوى وجود به مشامش نرسیده است؛ 9 و اگر چه باعتبار آنکه مظهر اسماء حق است، موجود در خارج است. و هیچ موجود امکانى باقى در حضرت غیب نمى‌ماند، و وجود خارجى پیدا مى‌نماید، چون ممکن بلسان استعداد، طالب وجود خارجى است و حق تعالى هم جواد و بخشنده محض است، و حالت منتظره در افاضه ندارد. فاعل تام و قابل نیز در قابلیت تمام است.
لذا هیچ موجودى در کتم عدم نمى‌ماند و حق در افاضه وجود، تام و تمام است و ممکنات نیز در قبول وجود قصورى ندارند؛ بلکه طالب وجود و گریزان از عدمند. اسماء الهیه، طالب مظهرند و مظاهر علمیه طالب وجود. نتیجه طلب طرفین، ظهور مراتب امکانى است از حضرت غیب و علم بعالم خلق و عین و ظاهر و شهادت. بعضى از اسماء حاکم بر عالم ماده و جسمانیات‌اند، و برخى حاکم بر نشئه آخرت، به تناسب ملکات و صفاتى که صاحبان نفوس ناطقه در دنیا تحصیل کرده‌اند. فرق است بین این دو عالم، با اینکه عالم دنیا و بعضى از مراتب آخرت داراى جسمند، ولى اجسام دنیاوى قیام به ماده دارند، لذا هر موجودى که در این نشئه حصول پیدا نماید، تدریجى الحصول است، و محتاج به ماده و مدت و زمان است، ولى اجسام اخروى زنده و جاوید و حصولشان دفعى است، چون ظل وجود نفسند و نفس نسبت بصور اخروى، بفاعل اشبه است تا قابل؛ بلکه جمیع هیئات اخروى، قائم بجهت فاعلى نفوس است، هم حصول صور زشت و بهیمیه که قائم بنفوس فساق‌اند، قیام صدورى بنفوس دارند، و هم صور و ملکات زیبا که مختص باهل جنت افعال‌اند، به صاحبان نفوس قیام صدورى دارند، لذا هر چه را که نفس در آن نشئه اراده نماید، دفعة حاصل مى‌شود و از هیچ خواسته‌یى محروم نیست. کافر از مشاهده صور قبیح که نتیجه اعمال دنیائى اوست، منشاء حصول صورتهاى قبیح و بهیمى در وجود خویش مى‌شود، صرف تنفر او از عملى که متجسم در روح او شده است، منشاء صورت قبیح‌ترى مى‌گردد: «کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ». چون منشأ حصول صور در ذات و باطن وجود اوست، حرکت او در انواع عذاب حرکت دورى است. لذا تخلص از عذاب ندارد. اهل ایمان و صاحبان نفوس صالحه نیز متنعم به نتیجه اعمال خود و محشور به صورتهاى نیات خود مى‌شوند.
ناگفته نماند، که نیل به نعمت‌هاى جسمانى، اختصاص به صاحبان جنت افعال دارد، ولى صاحبان جنت صفات و ذات که با حق محشورند، اعتنائى بنعم جسمانى ندارند و غوطه‌ور در لقاء حقند. خصوصا کسانى که اهل جنت ذاتند و باده از جام تجلى ذات خورده‌اند.10 از خواجه عالم «ص» وارد شده است: «ابیت عند ربى یطمعنى و یسقینى»
دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند و اندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند
بیخود از شعشعه پرتو ذاتم کردند باده از جام تجلى، صفاتم دادند
اعیان ثابته ممکنات، متجاوز از مقوله جوهر و عرض نیستند، و منحصر به یک مقوله جوهر که جنس اعلى است، و نه مقوله عرض، اعیان جوهرى قائم بذات و مستقل در وجود و اعیان عرضى در وجود، تابع جواهرند. جوهر داراى انواعى است، برخى از افراد جوهر، تجرد تام دارند، یعنى بسیط صرفند، بحسب فعل و ذات تجرد دارند، نه در مقام فعل احتیاج به ماده دارند، و نه در مقام ذات «عقول طولى و عرضى». و برخى از جواهر در مقام ذات تجرد دارند و بسیطند، ولى باعتبار استکمال تعلق به ماده دارند، مثل نفوس ناطقه که از هر دوى این انواع، مصنف تعبیر بجواهر بسیط روحانى نموده است.11
موجودات مثالى و برزخى در قوس صعود هم بحسب ذات و فعل از ماده مجردند، ولى از مقدار که از لوازم جسم است، تجرد ندارند. جواهر بتقسیم دیگر متقسّم مى‌شود به بسیط جسمانى، مثل اصول عناصر چهارگانه «که به عقیده قدما، عناصر منحصر باین چهار است و بدیهى است که عنصر بسیط است». و بجوهر مرکب در موطن عقل، نه در خارج. «مثل ماهیاتى که جوهرند و ترکب از جنس و فصل دارند». و جواهرى که در خارج بسیطند و در عقل مرکب. و به جواهرى که در موطن عقل و خارج ترکیب دارند. مثل موالید ثلاث: «معدن، نبات، حیوان». هر یک از اعیان جوهرى و عرضى منقسم مى‌شود باعیان اجناس عالى و متوسط و سافل و هر یک از این‌ها نیز منقسم به انواعى مى‌شود و اصناف و اشخاص نیز ناشى از انواع است.
*** به عقیده عرفا، جمیع اجناس و انواع جوهرى و عرضى، داراى عین ثابتى است در حضرت علمیه و مقام واحدیت، که اجناس عالیه و متوسط و سافله از ظهورات آن اعیانند. همان‌طورى‌که در اوائل این شرح بیان کردیم، کلیات باصطلاح و بنا بر مشرب عرفا، نسبت باصناف و اشخاص در مقام تحقق، تقدم دارند، و افراد تابع کلى‌اند، بر خلاف مشرب حکما، که کلیات را تابع و منتزع از افراد مى‌دانند، کلى باین اصطلاح، امرى منتزع از افراد است و بحسب وجود نسبت بافراد تبعیت دارد.
اعیان ثابته، که مفاهیم و ماهیات امکانى باشند، یک نحوه ثبوت و تقرر در علم حق دارند. هر مفهومى از ماهیات که عمومیت آن بیشتر است، در علم ربوبى تمام‌تر است، و همان ماهیت کلى نسبت به مفاهیمى که در حیطه آن مفهوم واقعند، اصالت دارد و بقیه مفاهیم تابع و ظهور آن عین کلى سعى مى‌باشند، تا برسد به نازل‌ترین مفهوم. لذا آخرین تعین عین ثابت هر نوعى، فرد مادى داثر موجود در عالم شهادت است.
علت اصلى و سرّ واقعى این مطلب، «کما صرح به بعض- الاعلام12 من اهل بلدتنا آشتیان، حرسها اللّه و اهلها عن العاهات»، آنست که اعیان ثابته و صور علمیه الهیه، «باعتبار وجود تبعى به تبع وجود حق و استقرار در عرش مکین لاهوت»، محیط بر حقایق و اعیان خارجى است. و اینکه حکما گفته‌اند: مفهوم و ماهیت هر چه از وجود دورتر باشد،
ابهام آن تمام‌تر و ضعف آن بیشتر است، تا برسد بجواهر جنسى که اضعف مفاهیم است، منافات با این گفته ندارد؛ چون اعیان
ثابته، صور و تعینات اسماء و صفات حقند، و فرق آنها با اسماء حق باطلاق و تقیید و تعین و عدم تعین است، و برگشت اعیان بمقام باطن ذاتست؛ چون اسماء حق تعینات وجود حقند و اعیان تعینات اسماء است. و فرق بین ظاهر و مظهر اعتبارى است، «لرجوعهما الى اصل واحد و سنخ فارد» زیرا حق باعتبار ذات ظاهر، و باعتبار ظهور در اعیان مظهر است، و توحید وجودى اقتضاء دارد که جمیع کثرات و تعینات به یک اصل عریض رجوع نمایند.
چون جمیع حقایق امکانى از مفاهیم کلى و جزئى و وجودات خاص، که ناشى از تجلى حق باسماء خود است و لوازم اعیان و بالجمله هر عین ثابت ممکنى در مقام واحدیت قبل از تعلق جعل و فیض حق، مشهود حق است. جمیع ماهیات جوهرى و عرضى از اجناس عالى و متوسط و سافل و اعراض لوازم حقایق جوهرى کلا منبعث از تجلى حق در مقام احدیت و ظهور به کثرت حقیقى در مقام واحدیت در نشئه علم ربوبى مشهود حقند، و هیچ موجودى از حیطه علم حق قبل از تعین خلقى خارج نیست. بعد از تعین خلقى و ظهور وحدت در کثرات، متجلى، حقیقت حق است که در جمیع مظاهر بسریان فعلى بوجود منبسط سارى است. بنا بر مشرب اهل عرفان، ملاک علم حق باشیاء، بعد از خلقت و تجلى فعلى، همان معیت قیومى حق است، با جمیع اشیاء و همان سریان فعلى واجب الوجود است در جمیع مراتب عالم و ملاک معلومیت حقایق، همان حضور اشیاء است نسبت بحق، چون ملاک علم حضور است و علت جهل غیبت.
حق تعالى، باعتبار اطلاق ذاتى با جمیع موجودات، معیت قیومى دارد. وجود خارجى حقایق، همان تعینات تعقلات حق است، کما اینکه حقایق عالم، تعقلات تعینات او هستند، لذا علم او بکلى، کلى، و بجزئى، جزئى است. علم او بنفس ذات خود، علم بجمیع حقایق است. جمیع علوم حق ازلى التعلق است، بلکه جمیع موجودات، بنا به مشرب عرفا، روى همان تحقیقاتى که شد، نسب علمى حقند که از کلیات آن بماهیات، و جزئیات آن بهویات تعبیر شده است ازآنجائى‌که جمیع حقایق در مقام واحدیت عین ذات اوست، و حق بعین علم خود بذات، عالم بحقایق است. و این علم بذات، منشاء ظهور تفصیلى حقایق در واحدیت و تعین خلقى در ظهور عینى و خارجى است، علم او فعلى و علت وجود خارجى حقایق امکانى است.
*** بالاترین مرتبه و درجه علم بهر چیزى «کائنا ما کان»، در موقعى حاصل شود، که بین عالم و معلوم، یعنى عالم بالذات و معلوم بالذات، جهات مغایرت مرتفع و جهات اتحاد حاصل شود، چون علت جهل و مانع از کمال ادراک، همان غلبه حکم مغایرت و جهات موجب امتیاز است؛ چون مغایرت و مابه‌الامتیاز، موجب بعد معنوى و تفرقه بین عالم و معلوم مى‌گردد. هر چه جهت اتحاد بین عالم و معلوم غلبه کند، و جهات موجب تفرقه و امتیاز، مغلوب و محکوم گردد، علم تمام‌تر، هویت و صریح ذات و حقیقت معلوم براى عالم ظاهرتر و بارزتر است.
غلبه جهات وحدت و اتحاد با قرب معنوى ملازمه دارد، بلکه عین قرب معنوى است. لذا مولانا جلال الدین رومى گفته است:
قرب حق از قید هستى رستن است نى به بالا و به پائین رفتن است
در مباحث اتحاد عاقل و معقول، و مباحث وجود ذهنى صدر المتالهین، ملاک علم بحقایق را باتحاد عاقل و معقول دانسته است.13 گاهى گفته است: حصول ادراک کلیات باتحاد نفس با صورت معقوله «که از آن بمعلوم بالذات تعبیر نموده‌اند»، مى‌باشد. گاهى ملاک حصول ادراک کلى را باتحاد نفس عاقله با عقل فعّال و رب النوع دانسته. برخى در ربط بین این دو موضوع متحیر مانده‌اند.14
نفس بعد از استکمالات و تجافى از دار غرور، و عبور از مراتب برزخى، به مرتبه تعقل مى‌رسد. یعنى مجرد تام مى‌شود، تا بتواند کلیات را ادراک نماید. در اوائل ادراک، کلیات حقایق وجودى را از دور بواسطه اتصال خیلى ضعیفى بعقل فعال ادراک مى‌نماید. این اتصال، مدتها احتیاج باعداد دارد و ادراک کلى براى نفس در این مراحل حال است، و مقام نیست. کم‌کم نفس در مقام ادراک کلیات، اتصال تام بعقل فعال که خزینه معقولاتست پیدا مى‌نماید، و این خود اوان و اوایل اتحاد است. در مقام نهایت استکمال، با عقل متحد مى‌شود. اتحاد نفس با عقل فعّال، عین اتحاد نفس با صورت معقوله است. نفس در این مراحل خود خزینه ادراکات و معقولات مى‌گردد، چون نفس مادامى‌که مدبّر بدن است، و ببدن توجه دارد، علاوه بر سیر استکمالى و پیمودن قوس صعودى، داراى قوس نزولى نیز مى‌باشد، باین معنى که بعد از شهود حقایق در عقل، که این شهود از اعداد جزئیات خارجى حاصل مى‌شود، توجهى بمراتب نازل مى‌نماید. نفس در موقع ملاحظه جزئیات بعد از ادراک کلیات، داراى جزر و مدى است که نتیجه آن شهود حقایق در مقام صعود و خلاقیت نسبت به صور عقلیه نازله از مقام غیب الغیوب نفس در مقام قوس نزول است، که بافراد خارجى حمل مى‌شود.
افراد مادى خارجى به‌منزله اشعه و ظلالات حقایق غیبى مى‌باشند.15
خلاصه کلام آنکه، علم تام بشى‌ء، از اتحاد عالم بالذات و معلوم بالذات حصول پیدا مى‌نماید. اینکه علم، بموجودات منغمر در ماده، بالذات تعلق نمى‌گیرد و احتیاج بصورت و معلوم بالذات در مقام ادراک دارد، ناشى از جهات امتیاز زیادى است که در عالم ماده وجود دارد. بعد حقیقى و احکام مباینت و جهات امتیاز در مادیّات فراوان است. وجود هر چه بمعنى و تجرد نزدیک شود، صلاحیت آن از براى ادراک بیشتر مى‌شود، تا برسد بوجودى که در مرتبه اعلاى از تجرد است، و همه حقایق را در بر دارد و از عرصه علم او هیچ موجودى خارج نیست.
علت کمال علم حق باشیاء، همان وجدان حق جمیع حقایق را در مقام ذات است، که عرفا از این وجدان و حصول حقایق بنحو کثرت در وحدت تعبیر به «استجلائه تعالى الاشیاء فی نفسه و استهلاک کثرتها و غیریتها فی وحدته» نموده‌اند. 16
لذا حقایق خارجى، که ناشى از وجود حق است، داراى کینونت علمى در مقام احدیت وجود بوده‌اند، که حق در تجلى علمى غیبى، حقایق را شهود نموده است. از این شهود، بکمال جلاء تعبیر شده است. کمال استجلاء، شهود حقایقست در مقام واحدیت و حضرت علمیه، پس حق در دو موطن، حقایق را شهود نموده است، در یک موطن و مشهد برفع غیریت و جهات سوائیت. در موطن دوم بنحو کثرت، ولى کثرتى که ناشى از وحدت و مؤکد وحدتست. در این دو مشهد، جمیع حقایق، نسب علمى حقند، چون ظهور و شهود و وجود و وجدان، متحد بالذات و مختلف بالاعتبارند.
مقام سوم: شهود حق، همان ظهور وحدت حق در کثراتست. در این ظهور نیز حقایق نسب و شئون علمى حق، بلکه مراتب علم حقند، لذا گفتیم حقایق خارجى تعینات تعقلات حقند. صور مفصله وجودى در خارج، مطابق صور علمى در مقام علمند، که بحسب اقتضاء و استعداد اعیان، تحقق پیدا نموده‌اند و آنچه که مقتضى استعداد و ذات حقایق بود، حق اعطا نمود. حقایق خارجى، ظهور همان حقایق و اعیان واقع در مشهد ربوبى‌اند، که از تجلى حق در اعیان حاصل شده‌اند، باین جهت، حقایق خارجى ظهور علمى حقند و حق بنحو وحدت در کثرت در آنها متجلى است، و به وحدت ذات خود محیط بر همه حقایق است. پس جهات تغایر در این موطن، هم منتفى است و همه حقایق بتفصیل در مقام وجود خارجى مشهود و حاضر نزد حقند. لذا بر همه حقایق «على ما هى علیها»، علم
دارد و چون ظهور و حضور وجود خارجى اعیان، ناشى از ظهور و حضور مرتبه واحدیت و علم حق در مقام واحدیت باشیاء است، و مرتبه واحدیت نیز ناشى از تعقل حق اشیاء را در موطن ذات بعین تعقل ذات بنحو کثرت در وحدت مى‌باشد.
حق در موطن ذات، «مقام احدیت» و حضرت علمیه «مقام واحدیت»، قبل از تعین و تحقق خارجى اشیاء بحقایق «على ما هى علیها»، علم دارد. بعد از خلقت، مجهولى بر حق آشکار نمى‌شود، چون علم فعلى، نتیجه و ظهور علم ذاتى است. پس علم حق در مرتبه ذات، تمام‌تر و انکشاف آن واضح‌تر از علم در مقام فعل است. این مطلب عالى با مبانى و اصول اهل عرفان تمام و مطابق با کتاب و سنت الهى و وحى است؛ ولى با مبانى حکماى بزرگ مثل فارابى و شیخ رئیس و اتباع آنها و شیخ اشراق و اتباع او سازش ندارد. اغلب حکما در این مسئله در وادى تحیر قدم مى‌زنند: «وَ ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ»، و العجب ان من رام منهم بزیادة تحقیق و تدقیق فی هذه المسألة، انما جاء بالحاق منع و نقض فاصبحت مؤلفاتهم مجموعة من ظلمات بعضها فوق بعض، و اللّه هو الهادى».
1 - اللهم انى أسألک لکل اسم هو لک سمیت به نفسک و انزلت فی کتابک او علمته احدا من عبادک، او استاثرت به فی علم غیبک.
شرح مقدمه فصوص الحکم داود القیصری - سید جلال الدین آشتیانی - ص338-351