الفقرة الرابعة :
شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم (حسن زاده آملی):
الأعیان1 - من حیث إنّها صور علمیّة - لا توصف ب «أنها مجعولة»2 لأنها حینئذ معدومة فی الخارج، و المجعول لا یکون إلاّ موجودا، کما لا توصف الصور العلمیّة و الخیالیّة التی فی أذهاننا ب «أنّها مجعولة» ما لم توجد فی الخارج، و لو کانت کذلک لکانت الممتنعات أیضا مجعولة؛ لأنّها صور علمیّة.
فالجعل3 أنّما یتعلّق بها بالنسبة إلى الخارج، و لیس جعلها إلاّ إیجادها فی الخارج، لأنّ الماهیّة جعلت ماهیّة فیه، و بهذا المعنى تعلّق الجعل بها فی العلم أولى، و حینئذ یرجع النزاع لفظیّا4؛ إذ لا یمکن أن یقال: إنّ الماهیّات لیست بإفاضة مفیض فی العلم و اختراعه، و إلاّ یلزم أن لا تکون حادثة بالحدوث الذاتیّ.
1. لکنّها لیست مخترعة5 کاختراع الصور الذهنیّة التی لنا إذا أردنا إظهار شیء لم یکن - لیلزم تأخّر6 الأعیان العلمیّة عن الحقّ فی الوجود تأخّرا زمانیّا، بل7 علمه تعالى ذاته بذاته یستلزم الأعیان، من غیر تأخّرها عنه تعالى فی الوجود، فبعین العلم الذاتیّ یعلم تلک الأعیان، لا بعلم آخر کما توهّم8 من جعل علمه بالعالم، عین العقل الأوّل، فافهم.
1 - «الأعیان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود أبدا» و معنى قولهم هذا، أنّها لیست موجودة من حیث أنفسها، و لا الوجود صفة عارضة لها أو قائما بها و لا هی عارضة له و لا قائمة به، و لا أیضا مجعولة للوجود معلولة له، بل هی ثابتة فی الأزل باللاجعل الواقع للوجود الأحدی، کما أنّ الماهیة ثابتة فی الممکن بالجعل المتعلّق بوجوده لا بماهیّته، لأنّها غیر مجعولة بالذات. کذا قال صدر المتألّهین فی إلهیات الأسفار: «قال العرفاء: إنّها لا تنتقل من الغیب إلى الظهور، بل التی تکون ظاهرة هی ظلال ما فی الغیب لا عینها، فهذا معنى قولهم: ما شمّت رائحة الوجود، أی الوجود الخارجی».
شرح فصوص الحکم داود القیصری - تصحیح آیة الله حسن حسن زاده آملی - جلد اول - ص87-88.
تنبیه
الاعیان الثابتة من حیث انها صور علمیة، لا توصف بانها مجعولة، لأنها حینئذ معدومة فی الخارج، و المجعول لا یکون الا موجودا، کما لا توصف الصور العلمیة و الخیالیة التى فی اذهاننا بانها مجعولة، ما لم یوجد فی الخارج، و لو کانت کذلک، لکانت الممتنعات ایضا مجعولة؛ لانها صور علمیه، فالجعل انما یتعلق بها بالنسبة الى الخارج و لیس جعلها الا ایجادها فی الخارج، لا ان الماهیة جعلت ماهیة فیه، و بهذا المعنى تعلق الجعل بها فی العلم مأوّل و حینئذ یرجع النزاع لفظیا، اذ لا یمکن ان یقال: ان الماهیات لیست بافاضة مفیض فی العلم و اختراعه، و الّا یلزم ان لا یکون حادثة بالحدوث الذاتى، لکنها لیست مخترعة کاختراع الصور الذهنیة التى
لنا اذا اردنا اظهار شى‌ء لم یکن، لیلزم تأخر الأعیان العلمیة عن الحق فی الوجود، تاخرا زمانیا، بل علمه تعالى ذاته بذاته، یستلزم الاعیان من غیر تاخرها عنه، تعالى فی الوجود، فبعین العلم الذاتى یعلم تلک «الحقائق- خ ل» الاعیان، لا بعلم آخر، کما توهم من جعل علمه بالعالم، عین العقل الاول.
ش- اعیان ثابته، ازآن‌جهت که صور علمى حضرت حقند، متصف به مجعولیت نیستند؛ چون اعیان باعتبار ثبوت مفهومى و تقرر علمى، عارى از ثبوت خارجى و وجود عینى‌اند، و جعل جاعل، بوجود خارجى اشیاء تعلق مى‌گیرد، کما اینکه صورتهاى کلى و خیالى، که قائم بنفس ناطقه انسانى مى‌باشند، متصف به مجعولیت نیستند و جعل بوجود خارجى و تحقق نفس الامرى اختصاص دارد.
صور مادامى‌که خارجیت پیدا ننمایند، مخلوق و مجعول نمى‌شوند. اگر صور علمى، که به تعین نفس ناطقه ظاهر گردیده‌اند، مجعول باشند، باید مفاهیمى که هرگز بوجود خارجى متصف نمى‌گردند. نظیر ممتنعات، که بحسب نفس ذات، فرار از وجود دارند، مجعول باشند، و این خود مستلزم تحقق افراد ماهیت ممتنع الوجود است، و هر ماهیتى از آن لحاظ که ماهیت است، یعنى باعتبار مفهوم صرف، مستغنى از جعل است.1 جعل ماهیت، همان وجود خارجى به ماهیت دادن است، نه آنکه جاعل، ماهیت را ماهیت نماید، اگر ثبوت و تقرر نفس ماهیت بجعل باشد، لازم آید سلب شى‌ء از نفس خود. و این از بدیه‌ترین بدیهیاتست که «ثبوت الشى‌ء لنفسه ضرورى و سلبه عن نفسه محال».
پس جعل ماهیت، همان افاضه وجود به ماهیاتست. بعد از افاضه وجود، ماهیت قهرا ماهیت مى‌شود، باین معنى که حد وجود، ماهیت انتزاع مى‌گردد.
و اگر کسى بگوید: جعل ماهیت عبارتست از ایجاد ماهیت به‌نحوى که ملازم با انتزاع وجود و انتزاع ماهیت از یک شى‌ء واحد باشد، نزاع لفظى خواهد بود، و همچنین اگر کسى بگوید: ظهور ماهیت به تبع وجود نفس و یا ظهور و تحقق اعیان ثابته به تبع وجود حق، و اسماء و صفات ذات حق؛ همان مجعولیت ماهیت است، نزاع لفظى خواهد بود؛ چون مراد ما از اینکه مى‌گوئیم که اعیان ثابته بالذات مجعول نیستند، همان نفس تقرر ماهوى و مفهومى اعیان را مستغنى از جعل مى‌دانیم، چون جعل همان اضافه اشراقیه جاعل نسبت بمجعول است، که باین اضافه ماهیات، حصول خارجى پیدا مى‌نمایند که «انّ اللّه خلق الخلق فی ظلمة ثم رشّ علیهم من نور». خلق در اینجا به معناى تقدیر است، و مقام تقدیر، همان مرتبه ظهور اعیان است به تبع اسماء و صفات حق؛ چون نمى‌شود قائل شد که ماهیات باعتبار حصول در نفس، «ظهور ماهیات کلى و جزئى در نشئه ادراک انسان» و تحقق و ثبوت اعیان ثابته «به تبعیت وجود حق در مقام علم»، در نشئه ربوبى، مفاض از غیب وجود حق است. و همچنین نمى‌شود قائل شد علومى که بنفس ناطقه قیام دارند، مخلوق نفسند، و نفس ناطقه و عقل بسیط اجمالى در عرصه وجود غیبى انسان، خلاق صور تفصیلى است.
اگر اعیان ثابته در عرصه علم تفصیلى حق، مجعول نباشند، باید در مرتبه ذات حق و وجود حق مطلق، تقرر داشته باشند و ثبوت آنها متأخر از ذات حق و مقام احدیت نباشد، و قدیم بالذات باشند، و حال آنکه مفاهیم و اعیان، تأخر از مقام حق دارند، حادثند بحدث ذاتى، و حدوث ذاتى، منافات با ازلى بودن اعیان ندارد. و این منافات ندارد با اینکه کرارا در این رساله بیان کرده‌ایم که علم حق، ازلى التعلق باشیاء است و صور علمى و اعیان ثابته تأخر وجودى حق، ندارند، بلکه تأخر آنها ذاتى بل که اعتبارى است نه زمانى.
صور ماهیات و مفاهیم و حقایق اعیان در مشهد ربوبى، نظیر صورى که در نشئه غیب وجود خود «در مرتبه حس مشترک و خیال واهمه و عاقله» ایجاد مى‌نمائیم، و یا صورى را بواسطه لحاظ امور خارجى اختراع مى‌نمائیم و یا مفاهیمى را از قبیل امور محال و ممتنع در نفس خود مى‌سازیم نمى‌باشد؛ چون آن صور، نظیر وجود نفس که علت آن صور است، حادثند بحدوث زمانى، و علم حق قدیم و ازلى التعلق است. زیرا تعلق علم حق بذات قدیم ازلى و ابدى، خود منشاء افاضه و ظهور اعیان در مقام واحدیت و حضرت علمیه است. تأخر مقام واحدیت با صور و حقایق ظاهر در آن، از مرتبه احدیت وجود، تأخر وجودى و واقعى نیست، بلکه تأخر رتبى است و عرصه علم تفصیلى حق، خارج از رتبه و مقام مخصوص حق نیست، و داخل در عین و خلق نمى‌باشد، بلکه اعیان و صور قدیمند بقدم ذات مطلق، و غیر مجعولند بلا مجعولیت ذات مقدسه احدیت. باین معنى که حق بشهود خود در احدیت، شهود مى‌نمایند اعیان و حقایق موجود در مقام واحدیت و علمیه را بنفس علم بذات نه بعلم دیگر، علم حق باعیان، بصورت کثرت در وحدت، و رؤیة المفصل مجملا، بحسب تقدم بر علم حق باعیان بظهور تفصیلى و شهود و تمایزى که از آن تعبیر به «رؤیت المجمل مفصلا»، مى‌شود تقدم واقعى و نفس الامرى ندارد، و کذلک علم حق بحقایق در مقام واحدیت، که ناشى از علم حق بذات خود در مقام احدیت وجود است، تأخر وجودى و واقعى ندارد. علم حق به طریقه اهل عرفان، بجمیع حقایق بنحو تفصیل در یک وجود و در یک حقیقت و عرصه است، نه آنکه علم او بذات خود علمى، و علم او بعقل اول و صور مرتسم در عقل اول بعلمى دیگر باشد. باین معنى که این دو علم در دو موطن و دو وجود متقرر و ثابت باشد، و الى هذا الحق المحقق اساطین مدینة الحکمة و سلاطین اقلیم المعرفة و الى هنا ینتهى القول «اى بعدم مجعولیة الاعیان».2
بیان طریقه محققان از صوفیه در علم حق تعالى
چه بسا گمان شود، که عرفا ملاک علم بحقایق را بشهود مفهومى اعیان ثابته مى‌دانند و صور و مفاهیم علمى در مقام واحدیت، ملاک علم تفصیلى حق است، پاره‌اى از کلمات عرفا در موارد مختلف، ظهور در این معنى نیز دارد، مثل اینکه کرارا تصریح کرده‌اند که حق در موطن ذات بحقایق وجودى بعین علم بذات، علم دارد.
این علم بذات و تعین علمى، مبدا ظهور اسماء و صفات است. اسماء و صفات، داراى تعیناتى هستند که آن تعینات صور و ظهور اسمائند، بصورت اعیان ثابته و ظهور اعیان در این مرتبه بنحو تمیز همان ظهور علمى حق است، که بتفصیل باعتبار ظهور تفصیلى تمام حقایق در این مشهد بصورت اعیان تجلى نموده است.
پس ملاک علم تفصیلى حق باعیان ثابته، همان ظهور و شهود تفصیلى جمیع حقایق است؛ لذا حق در این موطن به همه چیز عالم است، «کما حققناه مرارا».
حقتعالى باعتبار مقام صرافت وجود، محل استجنان جمیع حقایق است. محققان حکما از این معنى به «بسیط الحقیقة کل الاشیاء الوجودیة علما و قدرة ...»، تعبیر نموده‌اند. ذات حق باعتبار احدیت وجود، کل الاشیاء است، و وجودا و کمالا و مشتمل است بر کلیه از کمالات وجودى، و لیس بشی‌ء من الاشیاء نقصا و امکانا.
اینکه حق اول بنحو صرافت ذات، جامع جمیع حقایق است، اتفاقى عرفاء کاملین و محققین از حکما است، ولى از اینکه عرفا، ملاک علم حق را در واحدیت که تعین مقام احدى است و محل شهود جمیع حقایق است، ثبوت مفهومى و تقرر علمى ماهیات قرار داده‌اند، و از براى ماهیات و اعیان ثابته تقرر و ثبوت واقعى، آنهم در نشئه علم ربوبى قائل شده‌اند، اشکالى ایجاد نموده است؛ لذا حکیم محقق، ملا على نورى که بزرگترین حکیم الهى در اعصار اخیر است، گفته است: عرفا بواسطه قول به ثبوت و تقرر ماهیات، به ثبوت مفهومى و ذهنى در موطن علم حق، معناى بسیط الحقیقه را کما هو حقه درک ننموده‌اند، چه آنکه متعلق شهود و ملاک علم حق، اصل وجود است و ماهیت هیچ مرتبه‌اى از تقرر واقعى ندارد، در جمیع مراحل مندک و فانى در وجود است.
اما اینکه عرفا در مواردى گفته‌اند: ماهیات، وجودات خاصه علمیه موجود در علم حقند این مشکل را حل نمى‌کند، چون بنا بر این، لازم مى‌آید که ذات حق محل کثرات واقع شود. چون چنین وجوداتى بالاتفاق از عالم خلق خارجند، ناچار وجودات ذهنى و علمى خواهند بود، محل چنین وجوداتى قهرا ذات حق است.
ولى در کلمات عرفا در بیان تحقیق مباحث، مطالبى بچشم مى‌خورد که مرادشان چیز دیگر است. و این اعاظم، معناى بسیط الحقیقه را خوب درک نموده‌اند، و مشرب آنها در علم حق بهترین مشربها است. این اعاظم، ماهیات را تجلى حق مى‌دانند، باین معنى که ماهیات و اعیان ثابته نزد آنها صورت و ظاهر اسماء و صفات حق است، باعتبار اتحاد ظاهر و مظهر و باطن. و صورت ماهیات و اعیان، عین اسماء و صفات حق مى‌باشند. صفات و اسماء در مقام احدیت، عین وجود حقّند و در مقام واحدیّت ظهور و عنوان وجود حق مى‌باشند. پس اسماء و صفات عین حق و فرق بین این دو به تعین و عدم تعین است.
بعد از وضوح این مقدمه مى‌گوئیم: وجود حق در مقام احدیت وجود، چون صرد وجود است و صرف وجود، صرف کمالات است. جامع جمیع نشئات وجودى است. و هیچ موجودى بحسب اصل وجود از آن مرتبه مسلوب نیست، و چون علم حق در این مقام، علم صرف است و جهل در آن راه ندارد، به همه حقایق عالم است، و گرنه باید علم صرف نباشد، چون وجود صرفست، جامع جمیع وجوداتست، و چون قدرت و اراده صرف است، هیچ موجودى از حیطه علم و قدرت و اراده و مشیت او خارج نیست. پس تعقل و ادراک ذات، تعقل و ادراک همه حقایق است. بنا بر آنچه ذکر شد، ذات حق محل انتزاع جمیع صفات کمالى است، پس لحاظ ذات با هر صفتى، اسمى از اسماء حق است. و چون مفاهیم صفات با یکدیگر تغایر دارند. یک وجود واحد، مجمع جمیع صفات کمالیه است، و نتیجة محل اعتبار جمیع اسماء حسنى و صفات علیا است و بنحو صرافت، جامع جمیع وجودات است. چون جمیع وجودات، منبعث و منبجس از وجود حقند. بنا بر این، حق در مقام ذات بجمیع حقایق وجودى علم دارد، و چون مقام ذات و صرافت وجود، تعین ندارد، و لحاظ کثرت صفاتى در مرتبه متأخره از ذات اعتبار مى‌شود. صفات به‌منزله امرى لازم ذات در مقام تعقل ملاحظه مى‌شود، و چون رابط بین حق و اشیاء صفاتند. حق در مقام تجلى خارجى به کسوت اسماء در حقایق تجلى مى‌نماید، پس حقایقى که از ذات ظهور پیدا مى‌نمایند، در موطن احدیت وجود بنحو وحدت ملحوظند، ولى باعتبار کثرت صفات، که رابط بین حق و اشیاء مى‌باشند، ذات همان‌طورى‌که محل انتزاع صفاتست، محل انتزاع جمیع حقایق کونیه است. و چون حقایق در آن موطن «موطن علم» بنحو وحدت موجودند، مفاهیم حقایق امکانى که همان ماهیات باشد، بعنوان شبکه از براى اصطیاد وجودات و بعنوان مفهوم عنوانى از تعقل از اصل وجود تعقل مى‌شوند. پس ذات احدیت وجود هم منشاء انتزاع اسما و صفات است و هم لوازم اسما که اعیان باشد، باین معنى که تعقل حق. ذات خود را ملازم با تعقل و ادراک اسماء و صفات است، و چون ماهیات از لوازم اسماء و صفات، بلکه به اعتبارى صورت اسماء و صفاتند، از تعقل اسماء، تعقل اعیان لازم مى‌آید، و لیکن بعین علم بذات و اسماء و صفات، نه بعلم دیگر «کما ذکرناه قبلا».
خلاصه کلام، آنکه یک وجود واحد ملازم است با اسماء و صفات متعدد، که مفهوما متعدد و مصداقند بوجود ذات موجودند، و ملازم است با مفاهیم و ماهیات مختلف که بعین وجود ذات موجودند لذا در مسفورات عرفا مسطور است جمیع حقایق اشیاء عبارتست از تعیّنات وجود حق در مرتبه علمیه و مقام واحدیت و مبدا ظهور حقایق در حضرت علم و منشأ این تعیّنات شئون و اعتبارى است مستجن در غیب ذات چون همین حقایق در غیب ذات مستجنند و حق باعتبار تجلى و ظهور، این حقایق را از مقام استجنان در غیب هویت ذات، باستجنان در مرتب احدیت و علم آورد و به تجلى حبّى، حقایق را از استجنان در مقام احدیت و علم بسیط اجمالى بظهور تفصیلى جلوه‌گر ساخت. لذا مؤلف علامه فرمود:
«الوجود یتجلى بصفة من الصفات، فیتعین و یتمیز عن الوجود المتجلّى بصفة اخرى، فیصیر حقیقة ما من الحقائق الأسمائیّة، و صورة تلک الحقیقة هی المسمّاة بالماهیة و العین الثابتة» این صور مفاض از غیب ذاتند که از آنها بصور مفاضه از استجنان علمى بفیض اقدس بصور اسمائیه ظهور پیدا نموده‌اند.
این صور غیر مجعولند بلا مجعولیة ذاته المقدسة الأحدیة. صور علمى و اعیان ثابته امکانیه از آنجا که صور علمیّه حقند، و از آنجا که به ثبوت مفهومى تقرّر دارند، مجعول نیستند، و مجعولیت آنها عبارتست ایجاد آنها در مقام خلق و تحقق خارجى صور علمیه و مفاهیم خلقیه باعتبار نفس مفهوم و تقرّر ماهوى غیر مجعولند، چون جعل بوجود تعلق مى‌گیرد، پس مفهوم نه بوجود خارجى مجعول است و نه بوجود علمى و ادراکى و این حکم در صور علمیه اعم صور علمیه در مشهد علم حق در ممکنات و ممتنعات و صور علمیه ظاهر در نفوس انسانى از صور ممکنات و ممتنعات جارى است با این فرق که صور علمیه از ممتنعات ابا از قبول جعل دارند و بحسب مفهوم و حمل اولى صور ممتنعه مثل شریک بارى و اجتماع نقیضین از قضایاى حملیه خبریّه‌اند باین معنى که در قضیة مثل کل شریک البارى ممتنع، معنایش اینست که اگر بفرض محال شریک بارى فرد خارجى به خود بگیرد، صدق علیه انه ممتنع. ولى چون عنوان این مفاهیم از وجود بطور مطلق فرار مى‌کنند و از ناحیه بطلان محض بظهور وجودى متصف نمى‌شوند باین عنوان فقط بحمل اولى و تقرّر مفهومى داراى ثبوتند، و همین ثبوت مفهومى شأن همه مفاهیم است چه مفهوم واجب و چه مفهوم ممکن و چه ممتنع. و ما اگر مفهوم محالى را تصور کنیم، متصور ما محال است، چون فرض محال، محال نیست. ولى همین مفهوم محال بحسب حمل شایع مخلوق ذهن است و از ممکنات بشمار مى‌رود. مفاهیم ممکنه از قبول ظهور و وجود امتناع نمى‌ورزند.
از این جهت است که برخى از عرفا فرموده‌اند که ممکن در ظهور علمى و خارجى نیز محتاج بوجود است چون ثبوت ماهیات منفکّة عن کافّة الوجودات، محال و ممتنع است، لذا اعیان ممکنه از مقام استجنان در عین مقام ظهور علمى جلوه‌گر شده‌اند مانند صور موجوده ممکنه در نفس انسان مجعولند ولى بوجود تبعى حق و نفس ناطقه انسانى. بنا بر این، اینکه مؤلف علامه فرمود اگر ماهیات مجعول باشند باید ممتنعات نیز وجود قبول نمایند درست نیست و در حقیقت این عارف محقق بین حمل اولى و تقرّر مفهومى و تحقق وجودى در علم و عین بحمل شایع صناعى خلط فرموده‌اند. بلى مفاهیم از آن جهت که مفاهیمند، بحسب مفهوم نه مجعولند و نه غیر مجعول ممتنعات معقول و معلوم هستند ولى نفس مفهوم از قبول وجود و جعل فرار مى‌کند لفرط بطلانه و الواجب أیضا غیر مجعول لفرط غنائه و تحصّله. ماهیت نیز از آنجا که ماهیت است از جعل و ایجاد فرار مى‌کند لفرط اعتباریتها و بطلانها.
محقق جامى در این مقام مرتکب اشتباه شده است و گفته است: اثر جاعل این نیست که ماهیت و نفس مفهوم انسان را، انسان نماید، ثبوت الشی‌ء لنفسه ضروری و جاعل وجود را هم وجود ننماید لتحصیل الحاصل، بل که ماهیت را موجود مى‌گرداند این کلام نیز باطل است چون اثر جاعل نفس وجود ربطى و فقرى امکانى که بوى غنا و بى‌نیازى به مشامش نرسیده است پس قیاس مفاهیم ممتنعه قیاس مع الفارق است.
اما مسأله انبعاث ماهیات از غیب ذات و اتصاف بظهور مفهومى تفصیلى به تبع اسماء و صفات، باید توجه داشت که مهیات انواع تعقلات ذاتند و ظهور مفهومى آنها قادح در وحدت ذات و صرافت ذات نمى‌باشد، چه آنکه کثرت در این مشهد در مفاهیم اعتبارى است و صور علمیه منبعث از ذات الخاء وجوداتند که بوجود جمعى در مقام واحدیت تحقق دارند.
اعیان و اسمائیه متجلیه در اعیان به وحدت ذات موجودند و حادث بحدوث ذاتى نیز نمى‌باشند، حدوث ذاتى از لوازم کثرت خلقى است که بتجلى حق بفیض مقدس تحقق مى‌یابند و نفس اضافه و نسب و شئون اسماء الهیه‌اند که به آنها حکما اضافه اشراقیه و روابط توریه و عرفا به نسب اعتباریه تعبیر کرده‌اند.
و اعیان ثابته به عبارت واضح‌تر عبارتند از ظهورات علم حق بذات و اسما و صفات خود در مرتبه احدیت ذاتیه نافى اغیار لعهر الأحدیة و فناء الاسماء و الاعیان فی الذات، و علم حق بصریح ذات علم بحقایق است.
حقایق از اسماء و صفات و تعینات خلقى متنزل از اصل وجود است ماهیات تعین اسماء و صفات حق و اسماء و صفات تعین اصل حقیقت وجودند.
بنا بر اصالت وجود و تشکیک در اصل حقیقت وجود یا مظاهر وجود، مى‌شود یک وجود واحد مصداق مفاهیم مختلف باشد. وجود هر چه کامل‌تر باشد صلاحیت آن از براى انتزاع معانى مختلف بیشتر خواهد بود تا چه رسد بوجودى که منشاء ظهور همه حقایق وجودى است. حق تعالى باعتبار جامعیت نسبت به همه صفات کمالى با آنکه وجود واحدى است، منشاء انتزاع جمیع صفات است، و ازآنجائى‌که بحسب اصل حقیقت، علت جمیع مراتب وجودى است، و هر علتى باید بحسب اصل ذات جمیع کمالات معلول را با شى‌ء زاید واجد باشد، به اعتبارى منشاء ملاحظه جمیع مفاهیمى است که بموجودات خارجى صادق است. و حق از تعقل ذات خود، همه صفات و اسماء کمالى را ادراک مى‌نماید، و از شهود خود، تمام وجودات را بنحو اعلى و اتم ادراک مى‌نماید، و بادراک وجودات که از تجلى بصورت اسماء ظاهر مى‌شوند، اعیان ثابته را ادراک مى‌نماید. عرفا از براى اشاره بوجودات خاص اعیان را مرآت قرار داده‌اند و این، وجودات در سلک یک وجود واحد باسم وجود منبسط ظهور خارجى پیدا مى‌نمایند. پس در موطن علم، حق اسماء و صفات را که به اعتبارى عین وجود حقند بالذات ادراک نموده و صور اسماء «اعیان» را به تبع اسماء و صفات اگر بخواهى این نحو تعبیر نمائى: حق بالذات وجود خود را در مقام تعقل ذات درک مى‌نماید، لازم این ادراک تعقل اسماء و صفات است، پس اسماء و صفات به تبع علم بذات مدرک واقع مى‌شوند، و لازم ادراک اسماء و صفات، ادراک اعیان ثابته است؛ چون اعیان صور و تعینات اسماءاند، و اسماء صور و تعین ذات ولى اعیان مندک در وجود حقند که جامع جمیع وجودات خاص است، اشکال ندارد، و اگر بگوئى: حق بعین ادراک ذات، جمیع حقایق را در احدیت تعقل مى‌نماید، و بعین ادراک حقایق در احدیت بنحو کثرت در وحدت همه حقایق را بنحو تفصیل در واحدیت بهمان نحوى که تقریر کردیم ادراک و شهود مى‌نماید «هذه خلاصة مرام العرفاء الشامخین فی مسئلة علم الحق بالاشیاء قبل وجودها فی الخارج».
1 - هر ماهیتى باعتبار ذات و ثبوت مفهومى و مقام و وجدان ذاتیات خودش خودش است و جمیع جهاتى که خارج از ذات ماهیت است از ماهیت مسلوب است از قبیل وجود و وحدت و تشخص و جاعلیت و مجعولیت و غیر این‌ها از معانى باین اعتبار یعنى اعتبار مفهوم که ملا صدرا و اتباع او از آن بحمل اولى تعبیر نموده‌اند ماهیت متصف به مجعولیت نیست و همین معنى دلیل بر مجعولیت وجود است ماهیت در موطن علم «باعتبار نفس مفهوم و ذات» مجعول نیست مگر آنکه اعتبار وجود بشود ماهیت باعتبار حصول در ذهن یعنى بحمل شایع صناعى مخلوق نفس و قائم بنفس است که از آن تعبیر بوجود ذهنى مى‌نمایند ماهیات باعتبار نفس ذات داخل در هیچ مقوله‌یى نیستند این معنى در اعیان ثابته نیز جارى است اعیان باین لحاظ مجعول نیستند باعتبار حمل شایع خاصه علمیه‌اند بنا بر این آیا مفاهیم مى‌شود ملاک علم حق باشد در حالتى که متعلق علم حاق و نفس وجودات است این بحثى است که در کلام عرفا جارى است و به مشائین هم که قائل بارتسام صورند همین اشکال وارد مى‌شود در آخر این فصل قول عرفا را در علم حق توجیه خواهیم نمود.
شرح مقدمه فصوص الحکم داود القیصری - سید جلال الدین آشتیانی - ص355-364