عرفان شیعی

شرح فصوص الحکم داود القیصری - تصحیح آیة الله حسن حسن زاده آملی - جلد اول - ص88-90.

تنبیه آخر

اعلم ان للأعیان الثابتة اعتبارین: اعتبار انّها صور الاسماء، و اعتبار انها حقایق الأعیان الخارجیة، فهی بالاعتبار الأول کالأبدان للأرواح، و بالاعتبار الثانی کالارواح للابدان، و للاسماء ایضا اعتباران: اعتبار کثرتها، و اعتبار وحدة الذات، المسمّاة بها کما مرّ، فباعتبار تکثرها محتاجة الى الفیض من الحضرة الالهیة الجامعة لها و قابلة له، کالعالم، و باعتبار وحدة الذات الموصوفة بالصفات ارباب لصورها، فیاضة الیها، فبالفیض الاقدس الذى هو التجلى بحسب اولیة الذات و باطنیتها یصل الفیض من حضرة الذات الیها، و الى الاعیان دائما، ثم بالفیض المقدس الذى هو التجلى بحسب ظاهریتها و آخریتها، و قابلیة الاعیان و استعدداتها، یصل الفیض من الحضرة الالهیة الیها و الى الاعیان الخارجیة. و کل عین هی کالجنس لما تحتها، واسطة فی وصول ذلک الفیض الى ما تحتها من وجه، الى ان ینتهى الى الاشخاص، کواسطة العقول و النفوس المجردة الى ما تحتها مما فی عالم الکون و الفساد، و ان کان یصل الفیض الى کل ما له وجود من الوجه الخاص، الذى له مع الحق بلا واسطة. و الاعیان من حیث انها ارواح للحقائق الخارجیة، و لها جهة المربوبیة و الربوبیة، تقبل الفیض بالاولى، و تربّ صورها الخارجیة بالثانیة.

فالاسماء مفاتیح الغیب و الشهادة مطلقا. و الاعیان الممکنة مفاتیح الشهادة. و لما کان الفیض علیها و على الاسماء کلها من حضرة الجمع من غیر انقطاع بحسب استعداداتها، نسب الشیخ «رض» فی الکتاب: الفیض مطلقا الى حضرة الجمع، و القابلیة الى الاعیان، و ان کانت هی ایضا فیاضة الى ما تحتها من الصور من حیث ربوبیتها. فلا یتوهم متوهم ان الاعیان لها جهة القابلیة فقط و الاسماء لها جهة الفاعلیة فقط.

و ان الاسماء، ینقسم الى ما له التأثیر، و الى ما له التأثّر، فیجعل البعض منها فاعلا مطلقا، و الآخر قابلا مطلقا. و اللّه اعلم بحقایق الامور.

اعیان ثابته، که صور اسماء و تعین صفات حقند، داراى دو اعتبارند: به یک اعتبار صورتهاى اسماء و صفات کمالیه حقند و به اعتبارى حقایق اعیان و وجودات خارجیه‌اند باین معنى که اثر در حقایق مى‌نمایند و حقایق خارجى متأثر از اعیانند، به‌آن اعتبار که صور اسمائند، مظهر اسماء حقند و متأثّر از اسماء حقند، باعتبار مظهریت اعیان نسبت باسماء، اسماء به‌منزله روح‌اند نسبت باعیان و اعیان ثابته، نظیر ابدان نسبت به اسمائند، اسماء، روح و باطن و اعیان تعین و ظهور اسماء حق اولند، و چون اعیان ثابته ظاهر در حقایق خارجى‌اند، روح و باطن حقایق، حقایق خارجى به‌منزله بدن و تعین اسماء کمالیه‌اند. در مباحث بعدى خواهد آمد و قبلا هم بیان نموده‌ایم که ممکن است یک شى‌ء واحد، ظاهر و مظهر باشد، نه از جهت واحد، بلکه از جهات متعدد، چون شى‌ء واحد از جهت واحد نمى‌شود ظاهر و مظهر باشد.1 

صدر الحکماء پا را از این هم بالاتر گذاشته و عقول مجرّده را هم غیر مجعول مى‌داند، بلا مجعولیة ذات اقدس الهى کما ذکرناه مفصّلا.

از براى اسماء و صفات حق نیز دو اعتبار است: اعتبار کثرت و وحدت، جهت کثرت اسماء، همان جهت ظهور اسماء در اعیان است، و اعتبار وحدت، همان استهلاک اسماء در ذات، و اتحاد آنها با ذاتى که وصف آن ذات است و حمل بر ذات مى‌شود، مى‌باشد، باعتبار تکثر و سوائیت و غیریت با ذات محتاج بتجلى ذاتند چون غیریت و تکثر ناشى از تجلى است، بنا بر جهت تکثر و اعتبار کثرت، محتاج بفیض ناشى از حضرت الهیه است که جامع جهات کثرت اسماء است. جامع بین اسماء متعدد متکثر، ذات واحدیت است که از آن تعبیر بحضرت الهیه شده است. اسماء مظهر ذات حقند و ذات باعتبار اثر فاعل، و اسماء باعتبار تکثّر و مظهریت متأثر از اسماء و قابل ظهور اسماء مى‌باشند. اسماء باعتبار اتحاد با ذات و جهت وحدت نسبت باعیان ثابته و ماهیات امکانى که صور اسمائند، مربّى این صور و ظاهر در صورند. منشأ ظهور اسماء در اعیان و مبدا تعین اسماء بصور و تعینات اعیان ثابته، فیض اقدس و تجلى اولست. این تجلى واسطه بین ذات و ظهور اعیان است، چون در این تجلى ظاهر و مظهر و ظهور و فیض به یک وجود موجودند، آن را تجلى بحسب باطن ذات نامیده‌اند، که بواسطه آن فیض از باطن ذات حق از اسماء به مربوبات اسماء «اعیان» مى‌رسد. یعنى فیض از اسماء مرور نموده، باعیان مى‌رسد و اسماء باعتبار تحقق در بطون ذات، مبدا ظهور و تعینند، ظهور و تعین آنها اعیان است که بوجه ى اسماء حقند.2 

و چون فیض اقدس روح و باطن فیض مقدس است، فیض اقدس بعد از مرور در اسماء و تجلى از مجراى تعین اسماء باعیان ثابته، تجلى در نفس اعیان نموده، آنها را از مقام کثرت علمى به مرتبه تحقق خارجى مى‌رساند. این فیض باعتبار ظهور همان فیض مقدس است، فیض مقدس تعین فیض اقدس است. تجلى فیض مقدس را که مبدا تحقق اعیان بوجود خارجى و عینى مى‌گردد؛ چون متنزل از مقام فیض اقدس و تجلى اول و تجلى باطن ذات است، تجلى باعتبار ظاهریت و آخریت ذات نامیده‌اند. چون در تجلى اول ذات باعتبار اسم اول و باطن، متجلى در اعیان بود ولى چون ظهور خارجى اعیان، متأخر از ظهور علمى آنها است، این تجلى را تجلى حق باسم اول و ظاهر تعبیر نموده‌اند. چون ظهور و خفاء و ظهور و بطون از امور نسبى است. تجلى حق در بعضى از مراتب وجود، تجلى باسم اول و باطن است و نسبت ببعضى دیگر از مراتب وجودى، تجلى باسم آخر و ظاهر است، نظیر ظهور حق در مقام تعین خلقى در عالم ارواح و عقول، و مرور از این عالم بعالم نفوس و تنزل بعالم برازخ و ظهور در عالم شهادت، بنا بر این، فیض حق در اعیان ثابته متجلى گردید و در هر عین ثابتى بنا بر اقتضاى آن عین ظاهر شد. و چون این تجلى از مجراى اعیان ثابته بمراتب خلقى و کونى مى‌رسد، اعیان، واسطه ظهور حقایق کونیه است، و هر عین ثابتى براى رسانیدن فیض به تعیّناتى که عارض مراتب این عین مى‌شود، به‌منزله جنس است نسبت به حقایق مادون‌

خود، و فیض وجود توسط اعیان بحقایق کونیه مى‌رسد تا منتهى شود فیض باشخاص موجود در عالم شهادت، نظیر وساطت موجودات واقع در سلسله علل حقایق وجودى از براى رساندن فیض بمراتب نزولى، مثل اینکه محققان از اهل نظر گفته‌اند: فیض وجود بعد از نزول از سماء اطلاق تا از مراتب عقول و برازخ مرور و عبور ننماید بعالم شهادت نمى‌رسد، فیض از عالى باید بسافل برسد.

عقل اول راند بر عقل دوم‌ ماهى از سر گنده گردد نى ز دم‌

با این فرق که فلاسفه، وجود علمى عقل و عین ثابت آن را واسطه نزول وجود بحقایق و بنفس وجود عقل نمى‌دانند، ولى کمّل از اهل تحقیق قائلند، که عین ثابت هر ممکنى نسبت بمراتب خلقى و خارجى آن موجود، واسطه در فیض است، باین معنى که اسماء حق تعین و ظهور وجود حقند. و اسماء مبدا تعین و تحقق علمى اعیان است، و اعیان مبدا تحقق حقایق کونیه است، یعنى اعیان واسطه در فیض و سمت فاعلیت و تأثیر نسبت بحقایق کونیه دارند؛ همان‌طورى‌که اهل نظر از فلاسفه و محققان از اهل منطق گفته‌اند: باعتبار عقل، انواع مندمج در اجناس و اشخاص مندمج در انواعند، وجود خارجى انواع، عین وجود اجناس و وجود خارجى افراد، عین تحقق انواع است.

اهل نظر، عقل اوّل را مستقیما مبدا تحقق عقل ثانى مى‌دانند، باین معنى که فیض وجود منحصرا از مجرا و مشکات عقل اول بعقل ثانى مى‌رسد تا آنکه منتهى شود بأخسّ موجودات و انواع. ولى عرفا با آنکه مبدا تعین حقایق خارجى، عین ثابت هر نوعى را مى‌دانند، ولى قائلند که فیض وجود از وجه خاص و از جهت خاصى که حق تعالى با هر موجودى دارد، به‌آن مى‌رسد، و وسایط فقط معدّ و به‌منزله علل اعدادى از براى تجلى فیض حقند. چون مفیض وجود و مبدا ظهور و تحقق فقط حق است؛ مثل آنکه محققان از فلاسفه هم این معنى را به بیانات مختلف بیان کرده‌اند.3 

حکیم کامل بهمنیار، شاگرد بزرگ ابو على گفته است: «لیس لما بالقوة مدخلیة فی افاضة الوجود اصلا موافقا لقولهم: لا مؤثر فی الوجود الا اللّه».

شیخ الاشراق در حکمت الاشراق، گفته است: «و کما لم یتصور استقلال النور الناقص بتأثیر فی مشهد نور یقهره، دون غلبة التام علیه فی ذلک التأثیر، و نور الانوار هو الغالب مع کل واسطة»، در جاى دیگر گفته است: «و الجواهر العقلیة و ان کانت فعالة الّا انها وسایط جود الاول ... فالقوة القاهرة الواجبة لا تمکّن الوسائط لوفور فیضه و کمال قدرته».

ولى چون اهل توحید، در بیان این قسم از مسائل مربوط بتوحید ذات و صفات و اسماء و افعال حق، راسخ‌تر از دیگرانند، این مطلب را بهتر و کامل‌تر ادا نموده‌اند؛ زیرا مطالب آنها مأخوذ از کتاب و سنت و کلمات حمله وحى است.

خلاصه کلام آنکه اعیان، اگر چه نظیر عقول و نفوس واسطه فیض وجودند، ولى مبدا صریح ظهور، فیض حق است از وجه خاص که هر موجودى با حق دارد، فیض را بمظاهر خارجى مى‌رساند، «و سیأتى زیادة تحقیق لذلک عن قریب ان‌شاءالله تعالى».4 

اعیان، باعتبار آنکه ارواح حقایق کونیه‌اند و نسبت بحقایق و مظاهر خارجیه، سمت ربوبیت دارند و از طرفى مظهر و مربوب اسماء حقند، از جهت ارتباط بحق و اضمحلال در وجود مطلق و اتحاد با حق در مقام احدیت وجود از فیّاض مطلق قبول وجود نموده، و از جهت ارتباط با مظاهر خارجى و حقایق کونیه، فیض حق را بحقایق خارجى مى‌رساند.5 پس اسماء حق بهمان تفصیلى که ذکر شد،

مفاتیح غیب وجودند، بلکه در واقع و نفس الامر مفاتیح غیب و شهادت وجودند و چون مبدا فیض، بر اعیان و اسماء، مقام احدیت جمع وجود «مرتبه او ادنى» است و این فیض بر طبق استعداد اسماء و اعیان هر دو است؛ شیخ اکبر، در کتاب فصوص و سایر کتب خود و سایر اعلام این فن در مسفورات خود بطور مطلق جهت فاعلیت و فیض را مستند به احدیت جمع و جهت قابلیت و قبول فیض را باعیان ثابته مرتبط نموده‌اند، اگر چه اعیان ثابته هم نسبت بحقایق وجودى و خارجى داراى جهت فاعلیت، و حقایق خارجى نیز جهت قابلیت و قبول فیض از اعیان دارند، و حقایق خارجى نیز برخى بر برخى دیگر جهت فاعلیت یا قابلیت دارند.

از این عبارت شیخ اکبر در این کتاب، نباید کسى توهم کند که اسما فقط داراى جهت فاعلى و اعیان فقط داراى جهت قابلى هستند، بلکه هر حقیقتى که در صراط فیض حق قرار گرفته است نسبت بحقایق مادون خود جهت فاعلى و نسبت بحقایق ما فوق خود جهت قابلى دارد. جهت تأثیر و افاده وجود بطور مطلق اختصاص بحق در مقام احدیت دارد و موجودى هم که صرفا داراى جهت قابلى است و سمت تأثیر بغیر ندارد، هیولاى اولى است.

بحث و تحقیق‌

در اینکه بین حق تعالى و ممکنات، وسایط فیض موجود است شکى نیست.

و این معنى اتفاقى بین حکما و عرفا است و معنى واسطه در فیض هم آنست که فیض وجود از واسطه ظهور نموده به ذى الواسطه مى‌رسد، و وسایط نیز در سلسله طولى و مجردات غیر اسباب و علل مادیاتند که وساطت در فیض ندارند و کارشان اعداد است. وسایط فیض حق یک سلسله موجودات مجرده‌اند، اما مفیض وجود بالذات حق تعالى است، و لیکن مجردات بحول و قوه حق، سمت خلاقیت نسبت بما دون دارند و به مقتضاى قواعد متعدد عرفانى و حکمى فیض وجود باید از عالى بدانى برسد و قهرا مقام دانى متأخر از عالى است. پس اینکه مصنف گفته است:

فیض وجود از وجه خاص و ارتباط مخصوص حق با خلق بخلق مى‌رسد، تمام نیست، و علل معدّه بودن وسایط فیض غیر از علل معدّه مادى است؛ چون موجود مادى موجد وجود نمى‌باشد. منافات دارد که فیض وجود از سلسله وسایط باشیاء برسد و موجد و موجود حقیقى حق تعالى باشد.

اگر وجود از طریق وسایط فیض باشیاء نرسد، باین معنى که عقول طولیه که بترتیب از حق نازل شده‌اند، باید اول صادر با صادر دوم در یک رتبه از وجود باشند. اینکه عقل دوم از حیث رتبه وجودى تأخر از عقل اول دارد، براى اینست که عقل اول علت عقل دوم است، ولى علت متوسط بین حق و عقل ثانى.

بنا بر این، باید عقل دوم و همچنین هر معلول از علت وجودى از حیث رتبه وجود و فعلیت نازل‌تر باشد. بهمین دلیل است که سلاسل ممکنات از اشرف کائنات «عقل اول و حقیقت محمدیه در قوس نزول» شروع نموده به اخسّ کائنات هیولاى اولى ختم مى‌شود. اگر ممکنات از وجه خاص یعنى بلا واسطه از حق قبول وجود نمایند، باید سلاسل طولى مراتب امکانى لغو باشد و جمیع موجودات در یک رتبه از وجود باشند. اصولا جعل وسایط و اختیار سلاسل طولى در مراتب وجود، بهترین دلیل است که حق تعالى در مقام افاضه و رسانیدن فیض بما دون‌ وسایطى را خلق نموده است. وجه خاص همان سر وجودى لازم هر ممکنى است؛ چون حق اول اقرب ار هر نزدیکى است بموجودات.

و اینکه حکماى الهى علل اعدادى را در جائى اختصاص بمادیات داده‌اند و در جاى دیگر جمیع ممکنات که واسطه در فیض وجودند معدّات دانسته‌اند،6  معلوم مى‌شود که علل اعدادى دو معنى دارد اگر بعقل اول علت معده اطلاق نماید، معنایش این است که عقل ثانى بواسطه وجود کاملترى که در سلسله علل آن واقع شده است، نمى‌تواند بلا واسطه از حق قبول فیض نماید. باید فیض از مجراى عقل اول به‌آن برسد، معنایش آن نیست که عقل ثانى را مستعد از براى قبول فیض نماید، چون در عقول طولى و عرضى و مراتب برزخى، استعداد وجود ندارد و صرف امکان ذاتى کافى از براى قبول فیض وجود است. هذا تمام الکلام فی هذا المقام و یأتى زیادة تحقیق فی ذلک ان‌شاءالله تعالى. باید توجه کرد که رسیدن فیض از وجه خاص که از آن به قرب وریدى و تولیه تعبیر کرده‌اند کلامى تام است، چون حق نزدیکتر از هر موجودى بوجودات امکانیه است. اما اینکه افاضه فیض یا غناء عبد در حق از راه قرب وریدى و وجه خاص اختصاص به همه اشیاء دارد و یا اختصاص به برزخى مفصل بحث خواهیم نمود.