الفقرة الثامنة :
شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم (حسن زاده آملی):
علم الحقّ تعالى هی المسمّاة ب «الماهیّة» و «العین الثابتة» و إن شئت قلت: تلک الحقیقة هی الماهیّة، فإنّه أیضا صحیح، و هذه الماهیّة لها وجود خارجیّ فی عالم الأرواح1، و هو حصولها فیه، و وجود فی عالم المثال، و هو ظهورها فی صورة جسدانیّة، و وجود فی الحسّ، و هو تحقّقها فیه، و وجود علمیّ فی أذهاننا، و هو ثبوتها فیه، و من2 هنا3 قیل: إنّ الوجود هو الحصول و الکون.
و بقدر ظهور نور الوجود بکمالاته فی مظاهره، تظهر تلک الماهیّات و لوازمها4.
تارة فی الذهن، و اخرى فی الخارج، فیقوى ذلک الظهور5 و یضعف بحسب القرب من الحقّ و البعد عنه، و قلّة الوسائط و کثرتها، و صفاء الاستعداد و کدره، فیظهر للبعض جمیع الکمالات اللاّزمة لها، و للبعض دون ذلک.
فصور تلک الماهیّات فی أذهاننا هی ظلالات تلک الصور العلمیّة6، الحاصلة7فینا بطریق الانعکاس8 من المبادئ العالیة، أو بظهور نور الوجود9 فینا بقدر نصیبنا من تلک الحضرة، لذلک10 صعب العلم بحقائق الأشیاء على ما هی علیه إلاّ على من تنوّر قلبه بنور الحقّ، و ارتفع الحجاب بینه و بین الوجود المحض، فإنّه یدرک بالحقّ11تلک الصور العلمیّة على ما هی علیه فی أنفسها، و مع ذلک بقدر إنیّته12 ینحجب عن ذلک13، فیحصل التمیّز بین علم الحقّ بها، و بین علم هذا الکامل14، فغایة عرفان العارفین إقرارهم بالعجز و التقصیر، و علمهم برجوع الکلّ إلیه، و هو العلیم الخبیر.
فإن علمت قدر ما سمعت، فقد اوتیت الحکمة وَ مَنْ یُؤْتَ اَلْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً15.
1 - أی عالم العقول.
2 - أی من کون الماهیات وجودات خاصّة.
3 - أی من هذه المراتب الوجودیة.
4 - من الکمالات.
5 - فالتشکیک یقع فی الظهور.
6 - فی الحضرة الإلهیّة.
7 - صفة ظلالات.
8 - قال صدر المتألّهین (ره) فی إلهیات الأسفار: «فمهما بقیت النفس على المحاذاة کانت الصور منعکسة فیها أو فائضة علیها على اختلاف الرأیین، أعنی الإشراق و الرشح فی الممثّل له کما فی المثال، و کلاهما غیر ما هو المختار عندنا» (الأسفار ج 7 ص 275) راجع أیضا الأسفار ج 1 ص 247 - راجع کتابنا المسمّى باتّحاد عاقل به معقول.
9 - أی عند الاتّصال بالمبدأ و الترقی إلى جنابه، لا فی مطلق الإدراک، أی العلم بوجود الأشیاء الخارجة عند الاتّصال یکون إمّا کذا و إمّا کذا. قوله: «بطریق الانعکاس» أی یظهر فی مرآة نفسه بطور ظهور العکس فی المرایا ما کان فی المبادى و تکون النفس آلة لملاحظتها کما أنّ المرآة تکون آلة.
10 - لأنّ الحقائق فی علم الحقّ تعالى.
11 - قال صدر المتألّهین فی مبحث العلّة و المعلول من الأسفار: «اختلف الحکماء فی أنّ إدراک النفس الإنسانیّة حقائق الأشیاء عند تجرّدها و اتّصالها بالمبدأ الفیّاض أهو على سبیل الرشح أو على نهج العکس؟ أی من جهة إفاضة صور الأشیاء على ذاتها أو على نهج مشاهدتها فی ذات المبدأ الأول الفعّال؟
و لکلّ من المذهبین وجوه و دلائل. و عند التحقیق یظهر على العارف البصیر أنّه لا هذا و لا ذاک، بل بأن سبب الاتّصال التامّ للنفس بالمبدأ لمّا کان من جهة فنائها عن ذاتها و اندکاک جبل إنّیّتها و بقائها بالحقّ و استغراقها فی مشاهدة ذاته، فیرى الأشیاء کما هی علیه فی الخارج، لا أنّ ما یراها من الحقائق غیر ما وقعت فی الأعیان و إلاّ یلزم التکرار فی التجلّی، و هو ممّا قد ثبت بطلانه و ممّا نفاه العرفاء».
12 - وحدّه و إمکانه.
13 - أی عن ذلک الإدراک.
14 - بقدر الحجاب.
15 - البقرة (2):269.
منبع:
شرح فصوص الحکم داود القیصری - تصحیح آیة الله حسن حسن زاده آملی - جلد اول - ص91-93.
شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم (آشتیانی):
و الحق ما مرّ من ان الوجود یتجلى بصفة من الصفات، فیتعین و یمتاز عن الوجود المتجلى بصفة اخرى، فیصیر حقیقة ما من الحقائق الاسمائیة، و صورة تلک الحقیقة فی علم الحق تعالى، هی المسمّاة بالماهیة و العین الثابتة.
و ان شئت قلت: تلک الحقیقة هی الماهیة، فانّه ایضا صحیح. و هذه الماهیة لها وجود خارجى فی عالم الارواح، و هو حصولها فیه، و وجود فی عالم المثال و هو ظهورها فی صورة جسدانیة و وجود فی الحس و هو تحققها فیه و وجود علمى فی اذهاننا و هو ثبوتها فیه. و من هنا قیل: ان الوجود هو الحصول و الکون، و بقدر ظهور نور الوجود بکمالاته فی مظاهره، تظهر تلک الماهیات و لوازمها تارة فی الخارج و اخرى فی الذهن، فیقوى ذلک الظهور و یضعف بحسب القرب من الحق و البعد عنه، و قلة الوسائط و کثرتها و صفاء الاستعداد و کدره، فیظهر للبعض جمیع الکمالات اللازمة لها و للبعض دون ذلک فصور تلک الماهیات اذا کانت فی اذهاننا، هی ظلالات تلک الصور العلمیة الحاصلة فینا بطریق الانعکاس من المبادى العالیة او بظهور نور الوجود فینا بقدر نصیبنا من تلک الحضرة و لذلک صعب العلم بحقایق الاشیاء على ما هی علیه الا من تنور قلبه بنور الحق و ارتفع الحجاب بینه و بین الوجود المحض، فانه یدرک بالحق تلک الصور العلمیة على ما هى علیه فی انفسها و مع ذلک بقدر انانیته «انیته خ- ل» ینحجب عن ذلک فیحصل التمیز بین علم الحق و بین علم هذا الکامل.
فغایة عرفان العارفین، اقرارهم بالعجز و التقصیر، و علمهم برجوع الکل الیه، و هو العلیم الخبیر. فان علمت قدر ما سمعت، فقد اوتیت الحکمة: «وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً».
در مباحث قبلى بیان نمودیم که حقایق اعیان، به اعتبارى عین حقیقت وجودند و به اعتبارى غیر حقیقت وجود، چون حقایق اشیاء، تعینات وجود حق و تمیزات و نسب و شئون اصل وجودند. منشأ تعینات و تمیزات، خصوصیات شئون ذاتیه حق است، این شئون عبارت از نسب و اعتبارات و جهاتى هستند که در غیب ذات مستجن و مندرجند، مثل اندراج لوازم در ملزومات بطور مفصل، این معنى را بیان نمودیم. لذا مصنف در مقام بیان این معنى که جمیع حقایق، تعینات حقیقت وجودند و هیچ امرى از نور وجود خارج نیست و اعیان ثابته همان حقایق مندمج در غیب وجودند، مى‌گوید: حقیقت وجود در حقایق و اعیان باعتبار صفات و اسما متعدد تجلى مى‌نماید، و بواسطه همین تجلیّات، وجود مطلق که تعدد و تکثر در آن بوجه من الوجوه وجود ندارد بصورت اعیان متکثر مى‌شود، تجلى وجود بصفتى از صفات حقیقیه منشأ امتیاز این وجود از وجودى که به صفت دیگر تجلى و ظهور نموده مى‌شود و از تکرار تجلیّات وجود، متعدد مى‌شود و منشأ تعدد، تجلیات مختلفه‌یى است که حقیقت وجود به‌آن متعین مى‌شود. اعیان بوجهى عین همین تجلیاتند، و تجلى وجود بصفتى از صفات علت ظهور اسمى از اسماء است که صورت و تعین اسم همان عین ثابت است. قبلا بیان کردیم که منشأ حصول اسماء، اعتبار ذات است با صفات، و ظهور ذات به کسوت صفات عین اسماء حق است. پس حقایق اسمائى که تعین اصل وجود بصفتى از صفات باشد، داراى صورت و ظاهرى است که حکما آن را ماهیت و عرفا آن را عین ثابت مى‌گویند.
به عبارت واضح‌تر: اصل وجود تعین ندارد. تعین آن بصفتى از صفات، همان اسم است. اسماء را عرفا حقایق الهیه مى‌نامند. منشأ تعدد حقایق الهیه، تعدد صفات است. هر صفتى متناسب با مظهرى است. این مظهر صورت و تعین اسم حق است که متجلى و متظاهر در کسوت تعین و عین ثابت است. اسماء را حقایق الهیه، و صورت و مظهر موجب تعین آنها را اعیان ثابته نامیده‌اند. اعیان، تجلیات و ظواهر اسماء، و اسماء، تعین و ظهور حقیقت وجودند و این تعینات «اعیان ثابته»، داراى مظاهرى هستند که از آن مظاهر تعبیر بحقایق کونیه و خارجیه و خلق مى‌نمایند.
همان‌طورى‌که قبلا بیان شد، اعیان ثابته باعتبار تقرر علمى، صور اسماء حقند. از این جهت متأثر از اسماء و اسماء مؤثر در اعیانند و به اعتبار وجود خلقى و خارجى اعیان مؤثر و متجلّى در حقایق خارجیه‌اند و حقایق خارجیه قابل و متأثر و منفعل از اسماء حقند، منشأ ظهور اعیان در حضرت علمیه فیض اقدس و علت ظهور خارجى آنها بصورت حقایق خارجى و وجودات خاصه فیض مقدس است و صور متمایزه اسماء الهیه بحسب وجود علمى عین حقند و نسبت بحقایق خارجى ارواح و واسطه‌اند و حق بواسطه اعیان، فیض خود را بحقایق خارجى مى‌رساند. بنا بر این، اعیان ثابته تجلیات و ظهورات اسماء حقند که حق در کسوت آنها بمناسبت اقتضاى اعیان ظهور مى‌نماید و حق چون احاطه قیومى به همه حقایق دارد، مطابق استعداد هر عینى وجود افاضه مى‌نماید.
فاعل متجلى ذاتست در کسوت اسماء در هیاکل اعیان
همه را خود نوازد و سازد گرچه از خود به کس نپردازد
عین ثابت که حکما از آن تعبیر به ماهیت نموده‌اند، بحسب وجود خارجى داراى مراتبى است. ظهورى در عالم عقول و ملائکه مجرده و ارواح کامله دارد که از آن تعبیر بوجود عقلى نموده‌اند. این وجود از ماده و مقدار تجرد دارد، یعنى داراى تجرد تام است و وجودى در عالم مثال نزولى دارد که داراى تجسّد و تقدّر است، ولى از ماده مجرد است. از عالم مثال تعبیر بعالم اشباح نموده‌اند بواسطه آنکه تجسد دارد.
و داراى وجودى در عالم حس و ماده است که عالم شهادت باشد. پس عین ثابت هر ممکن از عوالم روحانى و مثالى مرور نموده باین عالم مى‌رسد.
به عقیده عرفا، اصل ثابت و مبدا فیض و ظهور هر موجودى در مراتب وجود همان عین ثابت آنست و وجودات عقلى و مثالى و مادى، ظهور و تجلى و فیض و تشأن عین ثابت موجود در حضرت علمیه‌اند.1
این عین ثابت تجلّى وجودى در اذهان دارد که از آن بظهور ظلى و وجود تبعى تعبیر نموده‌اند. این وجود نیز یک نحوه وجود و ظهورى است، ولى وجود خاص بشمار نمى‌رود. وجود خاص عین ثابت به یک اعتبار فرد عقلى و مثالى و حسى و مادى است، به اعتبارى وجود خاص انسان که آثار انسان بر آن مترتب مى‌شود، مى‌باشد. 2 پس تحقق ماهیت در جمیع مراتب وجودى همان حصول ماهیت است که از آن تعبیر به ثبوت و تحقق نیز شده است. بنا بر این، ثبوت ماهیات در حضرت علمیه نیز یک نحو وجودى از براى ماهیت است، و ماهیت بدون وجود و خارج از شعاع نور هستى تحصل ندارد و غیر از وجود در خارج چیز دیگرى نمى‌توان سراغ نمود.3
به اندازه سعه وجود و نور هستى و ظهور کمالات وجود در مظاهر و مراتب و اکوان، ظهور این عین ثابت و ماهیت، متفاوت و مختلف به شدت و ضعف است.
بهمین جهت ماهیت تحصلات متعدد و مختلف دارد. در مرتبه‌یى قوى و در مقامى ضعیف است. بدون شک، حصول ماهیت در علم حق به تبع اسماء و صفات اوسع و اقوى از سایر مراتب است، ظهور ماهیت بوجود عقلى تمام‌تر از ظهور مثالى، و ظهور مثالى از وجود منغمر و ماهیت متحقّق در ماده کامل‌تر است، به اعتبارى اضعف مراتب وجود ماهیت و حصول عین ثابت، تحقق و ثبوت و تقرر علمى و ذهنى ماهیت است.
علت شدت و قوت و ضعف انحاء وجودات ماهیت، همان قرب و بعد آن از حق است. هر چه وسایط به ماهیت برخورد نماید، ماهیت ضعیف‌تر مى‌شود، تا برسد با ضعف مراتب وجودى که هیولاى اولى باشد. مصنف از براى اثبات مدعاى خود و بیان این معنى که ماهیت در جمیع مراتب از وجود خالى نیست از طرق متعدد استدلال مى‌نماید.
حصول صور ماهیات در ذهن و عقل، همان انعکاس حصول ماهیت در عقول طولى و عرضى و مراتب برزخى است، صور ذهنى، اشعات و ظلالات و انعکاساتى است که از مبادى عالیه «مراتب وجودى» و مقام حصول و تقرر ماهیت در حضرت علمیه در لوح نفس و صحیفه ادراک ما حاصل و منعکس شده است، و هر چه استعداد وجود انسانى در ادراک حقایق تمام‌تر باشد و هر چه ذهن از کدورات نشئه مادى صافى‌تر باشد، ظهور حقایق در نفس، تمام‌تر و کامل‌تر خواهد بود. از باب مناسبت بین مدرک و مدرک و سنخیت بین عالم و معلوم هر اندازه وجود انسان قوى‌تر باشد، نصیب او از ادراکات و علوم و درک حقایق اشیاء تمام‌تر خواهد بود.
کسانى که جمیع مراتب وجودى را بشهود عرفانى پیموده‌اند و خود را متصل به نشئه علم بارى کرده‌اند، جمیع حقایق را در حضرت علمیه مشاهده مى‌نمایند.
ادراک حقایق از اتصال به برزخ نزولى شروع مى‌شود و بفناء فی اللّه ختم مى‌شود. برخى از مردم، نهایت ادراک آنها اتصال بعالم مثال است. برخى از عالم مثال عبور نموده بعالم عقل مى‌رسند. این جماعت در انحاء ادراک متفاوتند، برخى براق عروج آنها عقل نظرى است. بعضى دیگر رفرف صعود آنها به قله حقایق، شهود حقایق است بنحو عین الیقین و یا حق الیقین، کمل از افراد انسان حقایق را در مقام قاب قوسین و واحدیت شهود مى‌نمایند. براق عروج آنها فناء از خود و بقاء بحق است. چون در بین کسانى که در معارف غوطه‌ورند و متصدى معرفت حقایقند، کسى که ملاک معرفت او بحقایق شهود باشد، کم است، و اکثر کسانى که سر و کار با حقایق دارند، معرفت آنها، مرتبه و مقام علم الیقین است، و با صور علمى سر و کار دارند و مقید بمدرکات خود هستند و عقل نظرى براى آنها عقال و قید و بند است. مصنف علامه گفته است: ادراک حقایق نسبت به کسانى که متصدى معرفت حقایقند بقدر نصیب آنها از نیل بحضرت علمیه است، بهمین جهت درک حقایق بسیار مشکل است، مگر کسى که قلبش بنور حق نورانى شود و حجب علمى بین او و حق مرتفع گردد و متصل بمقام صرافت وجود شود. چنین کسى بواسطه اتصال بحق بعون و قوه حق، حقایق را شهود مى‌نماید؛ چون حقیقت و واقعیت هر شى‌ء عبارت است از نحوه تعین آن شى‌ء در علم حق. متصلین بحق و فانین در توحید حقایق اشیاء را در آن مرتبه و مقام شهود مى‌نمایند و این امر براى انسان حاصل نمى‌شود مگر آنکه بقدم شهود مراتب کثرت را پیموده و فناء در توحید برایش حاصل شود. در این مقام نیز ادراکات و شهود حقایق متفاوت است. برخى از کمل بکلى از خود فانى و منغمر در حضرت وجودند. برخى فناء در احدیت براى آنها حاصل شده است، ولى بکلى از خود فانى نشده‌اند و بقیه‌اى از بقایاى خود و انیت در آنها باقى مانده است، و این خود حجابى است بین سالک و حق، وقتى چهره‌اى حقیقى خود را نمایش مى‌دهد که انسان سالک، وجود مجازى خود و تعین هستى خویش را بکلى زیر پا بگذارد و فانى محض در حضرت وجود شود و بلسان حال بگوید:
«زنده باد حضرت دوست، مرده باد هر چه جز اوست».
و بشهود حقیقى حق را شهود نماید و جان عاریت خویش را بصاحب وجود تسلیم نماید که «کمال الصّداقة ردّ الامانات الى اهلها»، من لم یذق هذا المشهد لم یکن محمدى (ص) المشرب.
فناى حقیقى وقتى حاصل مى‌شود که از براى سالک اسم و رسم و نام و نشانى نماند.
ما را ز جام باده گلگون خراب کن زان پیشتر که عالم فانى شود خراب
اشارات لطیفه‌یى از ائمه اثنا عشر راجع باین موضوع در کتب حدیث موجود است4 . سیدالشهدا و سرور عرفا در کلمات خود فرموده است: «انت الذى ازلت الاغیار عن قلوب احبائک حتى لم یحبوا سواک. الهى امرت بالرجوع الى الآثار، فارجعنى الیک بکسوة الانوار و هدایة الاستبصار، حتى ارجع الیک منها، کما دخلت الیک منها مصون السر عن النظر الیها و مرفوع الهمة عن الاعتماد علیها».
آنکه «سبحانى» همى‌گفت آن زمان این معانى گشته بود او را عیان
هم از این رو گفت آن بحر صفا نیست اندر «جبّه‌ام الا خدا»
آن «انا الحق» گفت این معنى نمود گر بصورت پیش تو دعوى نمود
لیس فی الدارین آن کو گفته است درّ این معنى چه نیکو سفته است
چون نماند از توئى با تو اثر بى‌گمان یابى از این معنى خبر
گفت فرعونى انا الحق گشت پست گفت منصورى انا الحق و برست
1 - اشراقیون از براى هر نوعى از انواع جوهرى سه فرد قائلند: فرد عقلانى، فرد مثالى و برزخى، و فرد مادى داثر جسمانى فرد مادى را ظهور و تجلى و فیض فرد عقلانى که از آن تعبیر بمثل نورى نموده‌اند مى‌دانند. فرد عقلانى اصل ثابت، و باقى فرد مادى است. غایت حرکات فرد جسمانى، اتصال برب خود است؛ چون هر ناقصى« بحسب برهان» باید به اصل خود که صورت کمالیه و تمامى آنست متصل شود.
2 - اینکه ماهیت در انواع تحصلات تابع وجود است، دلیلى بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است.
اعیان ثابته مجعول نیستند؛ چون در ظهور تابع وجودند، تحقق خاص وجود است نه ماهیت.
3 - در اعیان ثابته دو اعتبار مى‌شود فرض نمود، به یک اعتبار اعیان مرآت وجود حقند و از حق و اسماء و صفات او حکایت مى نمایند؛ چون حق تجلى در اعیان نموده و هر عین ثابتى به اندازه سعه وجودى خویش از حق حکایت مى نماید، چون محدود نمى تواند بطور تام و تمام از نامتناهى حکایت نماید، بهمین معنى حکماى الهى اشاره کرده‌اند که معلول حد ناقص علت است و علت، حد تام معلول چون علت از معلول بنحو اعلى و اتم حکایت مى‌نماید. وجودش اوسع از وجود معلول است، خصوصا وجود حق که حد ندارد و حقیقت تمام و کمال جمیع اشیاء است.
باعتبار دوم حق تعالى مرآت تمامنماى اشیاء است. محیى الدین گفته است: تو مرآت حقى و حق مرآت احوال تو است. باعتبار اول ممکنات تعین وجود حقند و ظهور، شأن وجود متعین است. وجود واحد باعتبار تعینات و مرائى متعدد، متعدد شده است.
و ما الوجه الا واحد غیر انه اذ انت عددت المرایا تعددت
باین اعتبار، غیر از حق موجودى در خارج نیست. وجود مطلقا از صقع ربوبى است اعیان ثابته فقط در حضرت علمیه بوجود تبعى متحققند و بوئى بحسب ذات از حصول خارجى بمشام جان آنها نرسیده است. کسانى که منغمر در توحیدند و بکلى کثرت را پشت سر گذاشته، لسان حالشان این است:
که یکى هست و نیست کس جز او وحده لا شریک الا هو
اگر کسى حق را آئینه نمایش ممکنات قرار بدهد، و از اصل وحدت که نافى کثرات و ماحى جمیع اغیار است منصرف شود، غیر از تعینات چیزى را رؤیت نمىکند و آنچه را که متجلى و ظاهر مى بیند محدود است و حق را فقط در جلباب ممکنات و سرادقات جلال و جمال مى بیند. کسانى که مورد غلبه کثرت واقع شده اند، این حال را دارند و لسان حال آنها این است:
خیز تا بر کلک این نقاش جان افشان کنیم کاین همه نقش عجب در گردش پرگار داشت
فناى در توحید براى ابرار و عارفان در این نشئه و براى خلایق در قیامت کبرى و وقت رجوع کثرت بحق واحد حاصل مى‌شود.
«کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ».
سبب ظهور قیامت، تجلى حق باسم قهار و تجلى ذاتى است که نقشى از کثرت بر صفحه وجود نماند و همه به او رجوع نمایند، کما اینکه از او ظاهر شده‌اند، ظهور کثرت قوس نزول و رجوع کثرت به وحدت قوس صعود است ولى تجلیات جمالى اشیاء را بعد از فنا براى نیت به جزاى اعمال خود به حالت صحو در مى‌آورد.
خیال از پیش برخیزد به‌یک‌بار نماند غیر حق در دار دیار
چو موجى برزند گردد جهان طمس یقین گردد کان لم تغن بالامس
4 - برخى از اشخاص که از علم تصوف اطلاع کامل ندارند، بعضى از مطالب غامض مثل وحدت وجود و چند مسئله دیگر را مخالف قواعد دین مى‌دانند، در حالى که این حقایق مستقیما از دین یعنى کتاب آسمانى مسلمانان« قرآن» و اخبار وارده از طریق اهل عصمت و طهارت« سنت» گرفته شده است.
ما کار با یک عده از قلندران عامى و معرض از طریقه اسلام و اهل عصمت نداریم. جماعتى هستند که عرفان را وسیله شهرت و نیل بمراتب دنیائى قرار دادهاند و از حقایق عرفان اطلاعى ندارند. سر و کار ما با کسانى است که یک سلسله از معارف اسلامى را بصورت کتب تنظیم کرده‌اند و تحقیقات عظیمى در مسائل مهم مربوط به مبدأ و معاد نموده‌اند، و این حقایق را از قطب عالم وجود حضرت ختمى مرتبت و آثار مدونه در کتب احادیث و اخبار استفاده نموده‌اند. یکى از مسائلى که بسیار عمیق و ژرف و بعید المنال است. مسئله توحید است، در بین کسانى که بحث در حقایق نموده‌اند از حکما و متکلمین اسلامى اهل عرفان گوى سبقت را از دیگران در این مطلب ربوده اند.
ما در مطاوى این شرح، این قبیل از مسائل مشکله را شرح داده ایم و متوجه ایرادات بر این مسائل بودهایم و در ضمن تشریح مطالب، طورى مطلب را بیان کردهایم که از اصل ایراد وارد نیاید. در مسئله توحید بعضى از مطالب مطرح شده که سبب شده است مردانى سالیان دراز مورد تکفیر و لعن و دشنام واقع شده‌اند، مثل اینکه از منصور حلاج در مقام فناء در توحید« انا الحق» و از بایزید« سبحانى ما اعظم شانى» و یا« لیس فی جبتى الا اللّه» یا« سوى اللّه» نقل شده است. در برخى از روایات نظیر این مطالب نقل شده است مثل اینکه از یکى از ائمه وارد است:« لنا مع اللّه حالات نحن هو هو و هو نحن»، و یا از حضرت امیر مطالبى در بعضى از خطبات مثل خطبه بیان و خطبه دیگر نقل شده است مثل:« انا خالق السماوات و الارض» و شبیه این کلام که ما در یکى از فصول این شرح بمناسبت آنکه مصنف علامه قسمتى از کلمات مولى را نقل کرده است قسمتى را هم ما نقل نمودیم. ما با این مسئله کار نداریم که آیا منصور و بایزید و دیگران چنین حرفى را زده اند و یا اهلیت این معنى را داشتهاند و یا نداشته اند. فقط از جنبه علمى مطلب، متعرض مسئله خواهیم شد. این مطلب هم ناگفته نماند که کمّل از عرفا یا شیعه هستند و یا نزدیک بمشرب تشیع مى باشند. در اصول و عقاید نه معتزلى و نه اشعرى اند و حضرت على مرتضى و سایر ائمه را باب مدینه علم پیغمبر و حضرت مهدى« ع» را خاتم ولایت مطلقه محمدیه« ص» مى دانند. ما در فصول اخیر این کتاب اقوال آنها را در ولایت مطلقه و کیفیت تجلى حقیقت محمدیه و اولاد طاهرین او را در اطوار وجود و کیفیت ختم این ولایت را به مهدى موعود« عجل اللّه تعالى فرجه» نقل خواهیم نمود. اما اینکه از بعضى از متصوفه« انا الحق و لیس فی جبتى سوى اللّه و سبحانى ما اعظم شأنى فی الدارین» و غیر اینها از کلمات نقل شده است منافى با توحید نیست و چه بسا قائل باین قول از فرط توغل در توحید و اعراض از ما سوى اللّه در مرحله اى از مراحل سلوک و حالى از احوال در اطوار سیر خویش به مرحلهاى رسیده اند و حالتى به آنها رخ داده است که در نظر شهود آنها کثرت و ما سوى اللّه را هالک دیده اند و گاهى گفته اند کثرت اعتبارى صرف است و شکر حاصل از فنا عدم نیل به بقاى بعد از فناء صحو بعد از محو، در نظر شهود آنها کثرت خلقى اعتبارى صرف و ما سوى الله خیال اندر خیال جلوه نموده، این تعبیرات از قبیل رؤیاى صادقه است که احتیاج به تعبیر دارد.
در کلام الهى وارد شده است که مبدا همه موجودات حقست و منتهاى مطلق و غایت وجودى موجودات نیز حق تعالى است و رجوع همه اشیاء بحق است. وجود موجودات، وجود تبعى و ظل وجود مبدا وجود است. انسان مادامىکه انغمار در کثرت دارد از مشاهده وحدت و حق غافل است، ولى در واقع و نفس الامر حق اظهر از جمیع موجوداتست، لذا در نصوص دینى وارد است که« هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ».در دین اسلام اعراض حقیقى از ما سوى اللّه و توجه تام بحق اول، مطلوب واقعى اهل ایمان است، لذا ائمه دین علیهم السلام، آنى از توجه بحق غفلت نداشتهاند و آمال آنها قطع توجه از کثرت و انغمار در حق بوده است، لذا همه چیز را از خدا مىدانستهاند، عبادت واقعى حق توأم با شهود حقیقى او است، لذا على« ع» فرمود:« لم اعبد ربا لم اره» و در جاى دیگر فرمود:
« عرفت ربى بعین قلبى» شهود حقیقى وقتى حاصل مى‌شود که عارف کثرات را بقدم شهود زیر پاى بگذارد، لذا از حسین بن على، سید الاحرار و رئیس الابرار نقل شده است:« ترکت الخلق طرا فی هواکا و ایتمت العیال لکى اراکا». در ادعیه مأثوره از اهل عصمت مضامین بىشمارى در این قسمت وارد شده است، از على بن الحسین وارد است:« و استعلى ملکک علوا سقطت الاشیاء دون بلوغ أمده و لا یبلغ ادنى ما استأثرت به من ذلک اقصى نعت الناعتین، ضلت فیک الصفات و تفسخت دونک النعوت و حارت فی کبریائک لطائف الاوهام، فلا یدرکه و لا یراه الا هو و لا یعلمها الا هو».
حق تعالى مطلوب واقعى اهل توحید است و نیل باین مطلوب بدون سلوک طریق و قطع مراحل بعد و طى منازل کثرت حاصل نمى‌شود. زاد و توشه این سفر عبادت و تقوى و اسباب تحصیل، معرفت بحق است. از راه برهان و نظر و از طریق عقل نظرى باین مقصد کسى نمى‌رسد. تحصیل قوه نظرى و رسیدن بعلم الیقین یک جناح و وسیله پرواز بسوى اوست. جناح دیگر آن عبادت و تصفیه باطن است که از این راه عین الیقین و حق الیقین حاصل مى‌شود.
پرّوبال ما کمند عشق اوست موکشانش مى کشد تا کوى دوست
سالک راسخ در مقام سیر بحق، بعد از طى مراحل کثرات و رفع حجب ظلمانیه لازم مراتب نفس و حجب نورانیه، از وسایط و انوار طولى و عرضى از کثرات اعراض نموده و کمکم احکام وحدت بر او غلبه مى نماید، بهنحوى که جز وحدت چیزى را شهود نمى نماید و از کثرت معرض است، تا به جائى مى رسد که به مقام محو در وحدت مى‌رسد، و ذاتش در ذات حق محو مى شود. محو ذات سالک در وجود حق، سبب مى‌شود که وجودش وجود حقانى گردد و غیر از حق چیزى نهبیند. برخى از سلاک در همین مرتبه متوقف مى شوند و شروع بسفر ثانى که سفر از حق بخلق است نمى نمایند و همین انغمار در کثرت که ناشى از فناى ذات سالک در ذات حق است، انتهاى سفر اول از اسفار سلاک عملى است. سالک در این مرتبه و مقام چون ذات و صفات و آثار و افعال خود را فانى در حق نموده است و مغلوب حکم وحدت است، سخنانى مى گوید که حاکى از فناى او در توحید و افناى ذات خود در وجود حق است. این سخنان ناشى از تجلى ذاتى حق در سالک است که بکلى ذات او را محو و نابود نموده است. نتیجه این تجلى، ظهور چنین سخنانى از سالک است، نظیر« انا الحق» و یا« لیس فی جبتى الا اللّه» و« سبحانى ما اعظم شأنى». علت اظهار این کلمات عدم صحو بعد از محو و عدم تمکین بعد از تلوین است. این قبیل از کلمات را اهل توحید شطحیات مى گویند. برخى از مجذوبین بواسطه نقصان استعداد در همین حال مى مانند« اولیائى تحت قبابى» اشاره باین افراد است و بعضى از مجذوبین بعد از طولانى شدن جذبه بحال صحو بر مى گردند مثل اصحاب کهف.
چون سالک بعد از انغمار در توحید باید در نتیجه صحو بعد از محو رجوع به کثرت نموده و داراى اعتدال روحى گردد، به طورى که نه کثرت آن را معرض از وحدت نماید و نه وحدت علت اعراض او از کثرت شود. کسانى که باین مرتبه از سیر رسیدهاند، سفر اول اسفار اربعه را تمام کرده و شروع بسفر ثانى نموده اند. سالک در سفر دوم سیر در صفات الهى نموده و علم بجمیع اسماء پیدا مى نماید و ذات و صفات و کمالات خود را در ذات و صفات و کمالات حق مشاهده مى نماید و بسیر در اسماء و صفات حق ولایت او ولایت تامه مى شود و بواسطه رجوع به کثرت بعد از فناء ذات و صفات او در حق و سیر در مراتب افعال حق، صحو بعد از محو برایش حاصل مى شود و اینکه از سالک در سیر بحق و فناء در توحید شطحیات صادر مى شود و در نتیجه تجلیات ذاتى غیر حق را نمى بیند و خود را فانى در حق مى بیند، باظهار این کلمات نفى انیت مجازى از خود و اثبات انیت براى حق مى نماید. اگر کسى در مقام توجه به کثرت چنین کلماتى را بزبان بیاورد کافر است و سرّ اینکه انبیاء و اولیائى که خلایق را ارشاد مى نمایند، از این قسم کلمات بلسان نمى آورند، آنست که از وحدت به کثرت رجوع نموده و صحو بعد از محو براى آنها حاصل شده است و استعداد ادامه سلوک داشته اند و توفیق شامل حال آنها گشته است.
به بیان دیگر: وجود حقیقى حق تعالى است و در مظاهر ممکنات وجود حق است که منعکس شده است حضرت صادق« علیه السلام» در برخى از اوقات هنگام قرائت ذکر رکوع غشوه عارض مى شد حضرت قبل از عروض خشوه ذکر رکوع را تکرار مى نمودند« روى انه خرّ مغشیا علیه و هو فی الصلاة فسئل عن ذلک فقال ما زلت اردد الآیة حتى سمعتها من المتکلم بها». حال کسانى که اهل شهود و مطلع کلام حقند و از ظهر و بطن قرآن گذشته اند، همین است که کلام را از حق مى شنوند.
همه ذرات عالم همچو منصور تو خواهى مست گیر و خواه مخمور
در این تسبیح و تهلیلند دایم بدین معنى همه باشند قایم
سریان هویت الهیه بحسب فعل و ظهور او در مرائى آفاق و انفس، منشأ وجود اشیاء است. اگر حق تجلى در اعیان ننموده بود، هیچ موجودى نبود، ولى درک کامل این حقیقت براى کسى که فناى در توحید ندارد و منغمر در مال و مناصب دنیوى است محال و ممتنع است. اطلاع کامل بر یگانگى هستى مطلق جز از راه تصفیه حاصل نمى گردد. اگر کسى گوش شنوائى مانند کلیم داشته باشد، از همه ذرات جهان بانگ انا الحق مى شنود:
همچو کلیم تا که بطور دل آمدیم « إِنِّی أَنَا اللَّهُ» از همه عالم شنیده ایم
علما و دانشمندانى که اهل سیر و سلوک بوده اند، از این قبیل کلمات زیاد گفته اند. مرحوم حاج ملا احمد نراقى که از اعاظم فقهاى امامیه است گوید: من مدتى را بحال سلوک و ریاضت و اعراض از خلق گذراندم بعد از مدتى حالتى بمن دست داد که این اشعار را حاکى از لسان حالم قرار دادم.
عمریست که اندر طلب دوست دویدیم هم میکده هم مدرسه هم صومعه دیدیم
با هیچکس از دوست ندیدیم نشانى از هیچ کسى هم خبر او نشنیدیم
پس کنج خرابى، ز عالم بگزیدیم تنها دل و افسرده و نومید خزیدیم
سر بر سر زانو بنهادیم و نشستیم هم بر سر خود خرقه صد پاره کشیدیم
گر تشنه شدیم آب ز جوى مژه خوردیم ور گرسنه لخت جگر خویش مکیدیم
تا آنکه در آخر اشعار خود بعد از مژده و بشارت وصال دوست گوید:
چندى که چنین ما ره مقصود سپردیم المنة لله که بمقصود رسیدیم
دیدیم نه پیدا اثر از کون و مکان بود جز پرتو یک مهر دگر چیز ندیدیم
دیدیم جهان وادى ایمن شده هر چیز نخلى و زهر نخل انا اللّه شنیدیم
در کلمات قوم این قبیل از مطالب مربوط بحقایق که با اذهان خالى از معلومات وفق نمى‌دهد زیاد است، ولى انسان منصف نباید بصرف آنکه عقلش بکنه مطلب مشکلى نمى‌رسد مبادرت برد و انکار نماید. مطالب عالیه را فهمیدن هنر است نه انکار صرف. هر جاهلى مى‌تواند هر مطلب حقى را انکار نماید. فهم این مسئله توقف بر مقدماتى دارد، منصور بواسطه اظهار این کلام و افشاى این سرّ جان خود از دست داد و علماى عامة العمیاء فتوى به مهدوریت دم او دادند، ولى چون شرک در او راه نداشت اضطراب حال پیدا نکرد و از موت استقبال کرد.
چون قلم در دست قدّارى بود لا جرم منصور بر دارى بود
چونکه حکم اندر کف رندان بود لاجرم ذو النون در زندان بود
یوسفان از مکر اخوان در چه‌اند کز حسد یوسف به گرگان مى‌دهند
برخى از کسانى که آشنائى با علم تصوف ندارند و بصرف مطالعه کتب عرفانى مطالبى را بنام تصوف و یا نظریه عرفانى به رشته تحریر در آورده‌اند، قائلند که حلاج حلولى بوده است، در حالتى که کلمات و افکار حلاج مملو است از نفى حلول. چون فرق بین وحدت و حلول اینست که در وحدت دوئى موجود نیست، ولى در حلول، حال و محل بدو وجود موجودند و در مقام حلول اظهار انا الحق حرفى بى‌معنى است و انا الحق در وحدت که فناء جهت خلقى در حقى باشد صحیح است، چون جهت خلقى که از آن تعبیر با نیّت نموده‌اند محو در جهت حقى مى‌شود. این محو دائمى است. سالک در مقام شهود آن را مى‌یابد، لذا حلاج در مناجات خود مى‌گوید: «بینى و بینک انّى ینازعنى فارفع بلطفک انّى من البین».
بهمین ملاحظه عرفاى اسلامى که قائل بحلول را کافر مى‌دانند و کلمات آنها مشحون است از ادله بر نفى حلول، از حلاج دفاع کرده‌اند شبسترى گفته است:
«حلول و اتحاد اینجا محال است که در وحدت دوئى عین ضلال است»
درباره حلاج گوید:
کدامین نقطه را نطق است انا الحق چه گوئى هرزه‌یى بود آن مزبق
«انا الحق» کشف اسرار است مطلق بجز حق کیست تا گوید «انا الحق»
لذا عارف دیگر گوید:
آن انا الحق نیست از غیر خدا غیر حق خود کیست تا گوید انا
دیگرى گوید:
گفت فرعونى« انا الحق» گشت پست گفت حلاجى« انا الحق» و برست
در بین عرفاى دانشمند اسلامى قائل بحلول دیده نشده است، ولى معذلک کسانى که آشنا با مذاق صوفیه نیستند، حلاج را حلولى مى‌دانند. من نمىدانم مدرک این قول چیست. ابو العلاى عفیفى دانشمند مصرى در مقدمه خود بر فصوص« شیخ اکبر»، حلاج را حلولى مىداند، گویا مدرک قول او نوشته نیکلسون شرقشناس معروف انگلیسى است. ابو العلا در مقدمه فصوص گفته است:« فالحلاج اول من تنبه الى المغزى الفلسفى الذى تضمنه الاثر الیهودى المشهور القائل بان الله تعالى خلق آدم على صورته، اى على الصورة الالهیة و بنى على هذا الاشر نظریة فی الحلول». رجوع شود به مقدمه ابو العلاء عفیفى« استاد فلسفه اسلامى در اسکندریه» چاپ مصر 1365 ه ق. ص 35.
آقاى دکتر عبد الحسین زرین کوب استاد دانشمند دانشکده الهیات و علوم اسلامى دانشگاه طهران در کتاب خود:« ارزش میراث صوفیه» گویا همین مقدمه را دیده است و حلاج را در کتاب خود حلولى معرفى کرده است، چون از مطاوى کلمات او در این زمینه معلوم مى‌شود که از مقدمه عفیفى استفاده نموده است، در حالتى که قول به« انا الحق» و یا قائلى که مى‌گوید:« بینى و بینک انی ینازعنى:
فارفع بلطفک انّی من البین» نمىتواند قائل بحلول باشد. ما در شرح بر فصوص بمناسبت مقام، مأخذ استدلال عفیفى را نقل و رد کردهایم، ذکر آن در این مقدمه مناسب نیست، علاوه بر این تکرارى بدون فائده است.
عدهیى از مستشرقین نیز از ناشىگرى در پیدا کردن مأخذ از براى تصوف اسلامى، دچار اشتباهاتى، شده‌اند چون اینها آنطورى که باید بعمق این سنخ از مطالب نمىرسند، و این امر عللى دارد، یکى از علل اینست که علوم مشکل را که مسائل پیچیده و غامض دارد، باید از استاد گرفت. مجرد مطالعه و سیر در کتب کافى از براى فهم مطالب نیست، مگر آنکه چند قرن مطالب یدا بید بگردد و مطالعه روى آن صورت بگیرد تا کمکم مطلب مفهوم شود. لذا همین آقاى ابو العلاء که بقول خود از راه مطالعه و یا احیانا از ارشاد نیکلسون که گفت «کورى عصاکش کور دگر شود» بهرهمند شده است، اشتباهات عجیبى در فهم مسائل عرفانى نموده است که در شرح فصوص متعرض اکثر مطالب تعلیقات او شدهایم. این آقایان بصرف استعمال الفاظ مشترک، مآخذ نامناسبى براى افکار متصوفه اسلامى پیدا کرده‌اند، در حالتى که دهها آیه قرآنى و روایات وارد از پیغمبر و اهل عصمت را که تناسب کامل با تصوف اسلامى دارد و به‌آن استدلال شده است، مأخذ نمىدانند. متأسفانه مردان دانشمند وارد بتصوف در ایران کمند و عدهیى که در این زمینه کار مىکنند وجهه همت خود را اشعار متصوفه یا بعضى از متون ساده فارسى در تصوف که کافى از براى تدرب در این فن نیست قرار دادهاند، در حالتى که این علم شریف را باید از استاد آموخت، با مطالعه اشعار مولوى و عطار کسى عارف نمى‌شود و فهم عمیق همان اشعار نیز بدون تعلیم کتب درسى عرفان میسور نیست.
نیکلسون معتقد است که تضاد و تناقض واقعى در آیات باهرات قرآن موجود است. کسى که آنقدر آشنائى بزبان عربى نداشته باشد که نتواند بواسطه عرضه آیات بر یکدیگر رفع تخالف از آیات نماید، آنهم آیات قرآنى که عربى مبین است، چگونه مى‌تواند از کتب محیى الدین مثل فتوحات و فصوص که همه مطالب آن رمز است استفاده نماید و واقعا بفکر خود بمراد و مطلوب مصنف آن پى ببرد.
گمانم اکثر اشتباهات دانشمند معاصر ما آقاى ابو العلاء عفیفى که واقعا در تعلیقات خود بر فصوص زحمت فراوانى کشیده است از ارشاد استاد او آقاى نیکلسون باشد، ولى بااینهمه زحمات و تکلفاتى که عفیفى متحمل شده است متأسفانه در مسائل مشکل از نیل بکلام و مقصود واقعى محیى الدین دور افتاده است.
دیدن استاد وارد در فن، خیلى کار محصل را آسان مىکند. شاید بتوان گفت در فنون عقلى مثل فلسفه و عرفان که مسائل غامض و پیچیده زیاد دارد و از هر علمى مشکلتر است، تعلیم گرفتن از استاد وارد« علاوه بر آنکه از لغزشهاى انسان بواسطه بیان اصطلاحات جلوگیرى مى‌نماید»، مدت یک سال با یک قرن مطالعه پیش خود برابرى مى نماید.
نگارنده از کسانى نیستم که مطالب فلسفى و عرفانى مدون در کتب بزرگان از علماى اسلامى را وحى منزل بدانم. صحت و سقم این مسائل مطلبى است و رسیدن بهمین مطالب اعم از صحیح و سقیم مطلب دیگرى است.
مثلا در همین مسئله حلول و اتحاد و وحدتى که عنوان است، نظر ما این نیست که بیان نمائیم، حلول حقست یا اتحاد و یا وحدت، ولى کسى که این مطالب را بیان مىکند و نسبت به قائلى مى‌دهد، باید این اندازه به مسئله وارد باشد. حلاجى که اشعار و مطالبى نظیر این شعر:« بینى و بینک انی نیاز عنى فارفع بلطفک انی من البین» بسیار دارد که صریح در نفى وجود مجازى و اضمحلال وجودات در وجود حق است و بطور کلى با مسلک حلول مباین است، بر عکس نتیجه نگیرد اگر هم در کلام حلاج کلامى دیده مى‌شود که موهم معناى حلول است، مثل اینکه« بنا بنقل عفیفى» قائل بامتزاج جهت لاهوتى انسان« روح» و ناسوتى انسان« بدن» شده است، مرادش امتزاج جسمانى نیست، چون هر صبى مراهقى مىداند که حلول و امتزاج بین مادى و مجرد بى معنى است، مرادش از امتزاج ترکیب بین نفس و بدن است به‌آن معنایى که محققان از حکماء و عرفا گفتهاند. این کلمات سالیان دراز در کتب اهل عرفان مطرح بوده است و کسى قائل به حلولى بودن حلاج نشده است. خلاصه آنکه کسى که در سیر الى اللّه بمقامى برسد که منغمر در وحدت و اعراض تام از کثرات خلقى داشته باشد، احیانا باین قبیل از کلمات« لیس فی جبتى سوى اللّه» که نفى انیت از خود و اثبات وجود حقیقى از براى حق باشد، ناطق مى‌شود. شرعا و عقلا چنین شخصى مهدور الدم نیست. رجوع شود باوصاف الأشراف و مطالبى که حجّت ذمّه ناجیه شیعه پیرامون همین قسم مطالب بیان فرموده است.
روا باشد انا الحق از درختى چرا نبود روا از نیک بختى
در اخبار و روایات و کتاب الهى، کلماتى مشعر بمجازى بودن وجود ما سوى اللّه زیاد است ولى کسانى که در این قبیل از مسائل و اسرار وارد نشده‌اند و قشرى هستند، قائلان باین قول را تکفیر مىکنند در حالتى که بین قائلان باین اقوال از عرفا و دانشمندان متخصص در علم توحید برخى چنان مقید به پیروى از شریعت مقدسه اسلام بودهاند که اعمال مستحب هم از آنها ترک نمىشده است، فضلا عن الواجبات.
منصور بر سر دار این نکته خوش سراید از شافعى مپرسید امثال این مسائل
منبع:
شرح مقدمه فصوص الحکم داود القیصری - سید جلال الدین آشتیانی - ص380-391