عرفان شیعی

---

1 - المفهومی.

شرح فصوص الحکم داود القیصری - تصحیح آیة الله حسن حسن زاده آملی - جلد اول - ص93-94.

---

تتمیم‌

الأعیان من حیث تعیناتها العدمیة و امتیازها من الوجود المطلق، راجعة الى العدم، و ان کانت باعتبار الحقیقة و التعینات الوجودیة عین الوجود. فاذا قرع سمعک‌ من کلام العارفین: ان عین المخلوق عدم، و الوجود کله للّه، تلقّ بالقبول، فانه یقول ذلک من هذه الجهة، کما قال امیر المؤمنین «علیه السلام» فی حدیث‌ کمیل «رض»: «صحو المعلوم مع محو الموهوم» و امثال ذلک کثیرة فی کلامهم.

و المراد من قولهم: الاعیان الثابتة فی العدم. او: الموجودة من العدم. لیس ان العدم ظرف لها، اذا لعدم لا شى‌ء محض، بل المراد انها حال کونها ثابتة فی الحضرة العلمیة، متلبسة بالعدم الخارجى، موصوفة بها، فکانّها کانت ثابتة فی عدمها الخارجى ثم البسها الحق خلعة الوجود الخارجى إیّاها، فصارت موجودة. و اللّه اعلم.

وجود بالذات بدون اعتبار تجلى و ظهور در غیر، واحد است و در مقام اصل وحدت ذات چون غیرى وجود ندارد، امتیاز و تعین تحقق ندارد. تمیز و تعین ناشى از تجلى وجود و ظهور کثرت و سوائیت است. بعد از تجلى حق در کسوت اسماء و صفات، کثرت حاصل گردید، صور و تعین اسماء و صفات اعیان ثابته‌اند و چون تعین امر عدمى است، اعیان ثابته باعتبار آنکه صور و تعینات اسماء حقند و باین جهت از وجود مطلق ممتازند، باعتبار نفس ذات بدون لحاظ اصل وجود، امورعدمیه‌اند. اگر چه حقیقة و بمناسبت آنکه تعینات وجود مطلقند و به اضافه اشراقیه مرتبط باصل وجودند، و مقید همان مطلق است با اضافه قید، عین وجودند، لذا اهل معرفت گفته‌اند: اعیان، حقایق مستجن در غیب وجودند و باعتبار تجلیات حق، ظهور در مقام واحدیت و حضرت علمیه دارند بظهور تبعى اسماء و صفات.

از این جهت است که عقل منور، وجود را مخصوص بحق مى‌داند و قائل است که عین ممکن هرگز بوى وجود به مشامش نرسیده و نمى‌رسد. وجود واحد شخصى اطلاقى است و مفهوم وجود بحسب واقع یک مصداق بیش ندارد. اگر کسى از مقام تفرقه و کثرت بعین جمع و وجود و حضرت احدیت هستى رجوع نماید، همه کثرات را محو در اصل وجود، شهود مى‌نماید. حتّى خود را هم نمى‌بیند، چون خودبینى اگر بمقدار کمى هم باشد، عین خودپرستى است. وجود با شئون ذاتیه خود از علم و قدرت و اراده و محبت و عشق و حب بکمال متحد بالذات و وجود و علم و قدرت و عشق و حب در خلایق، ظهور یک حقیقت است که در مقام تجلى بعالم فرق و تفصیل آمده است؛ و در واقع نمودى از عشق حق بکمالات ذاتى خویش است که در مقام «فاحببت ان اعرف» موجود بود و باقتضاى «فخلقت الخلق لکى اعرف» ظهور پیدا کرده. همه حقایق را از شراب باده تجلى ذات و صفات و افعال سرمست نمود و حب بذات و حب بآثار و افعالى که باعث بقاء و ابقاء و حرکات اشیاء بطرف کمال و رجوع بعین جمع وجود در نهاد هر موجودى تحقق دارد، ظل و شبح مقام جمعى اوست، که به یک جلوه بصورت فرقى موجود گردیده است.

نخستین باده کاندر جام کردند ز چشم مست ساقى وام کردند

لب مى‌گون جانان جام در داد شراب عاشقانش نام کردند

ز بهر نقل مستان از لب و چشم‌ مهیا شکر و بادام کردند

اینکه از اهل عرفان شنیده مى‌شود که عین ثابت مخلوق، عدم است و اصل وجود از حقست، بچشم انکار، منگر و تلقى بقبول کن. عارف حقیقت عالم را عدم مى‌داند و مى‌گوید: الحق ظاهر ما غاب قط، ظاهر حقیقى حقست و هیچ وقت‌ غایب و مخفى نیست، و العالم غیب لم یظهر قط، عالم مستور و پنهان است و هرگز ظاهر نمى‌شود، کلامى تمام است، چون ظهور و وجود شأن حقست و در ممکنات عاریت و مجاز است و عارف بعین قلب وجود را از حق مى‌بیند، چون نسبت وجود به خلق بنحو امکان است و امکان خود امر عدمى است و نسبت وجود بحق بنحو وجوب و تمام و حقیقت است و وجوب مثل وجود، امر وجودى است، بلکه موجود حقیقى و واجب واقعى اصیل در متن اعیان اصل وجود است.

موجودات در اصل وجود و لوازم وجود نمود وجود حقند. جنبش موجودات و تحرک آنها بسوى کمال و حب ببقاء ناشى از حب حق بذات خود است.

در کلمات ائمه دین، اشارات زیادى در عدمى بودن اعیان ممکنات با قطع نظر از تجلى و ظهور حق، و ثبوت وجود مطلقا از براى حق مطلق موجود است، چون ممکن جهت قبول و حق مبدا وجود است، کما اینکه از امیر المؤمنین على بن ابى طالب «علیه السلام» وارد است: «الحقیقة صحو المعلوم مع محو الموهوم».

امثال این کلمات در مأثورات زیاد است، اینکه عرفا گفته‌اند: اعیان ثابته باعتبار ذات معدومند و یا موجود از عدمند و یا در عدمند، معنایش آن نیست که عدم ظرف اعیان است، چون عدم لا شى‌ء محض است و ظرف از براى چیزى واقع نمى‌شود، بلکه مراد اینست که اعیان ثابته باعتبار ظهور در حضرت وجود و مقام احدیت، متصف بعدم خارجى و متلبس بنفى عینى مى‌باشند «وهم»، اعیان را متصف بعدم خارجى ملاحظه مى‌نماید، مثل اینکه اعیان ثابته ثبوت در عدم خارجى دارند و حق آنها را لباس خارجى پوشانیده است و باین لحاظ متصف بوجود خارجى گردیده‌اند.

به عبارت دیگر: اعیان قبل از وجود خارجى در حضرت علم ثابتند و حق اعیان ثابته در علم را وجود خارجى مى‌دهد «وهم»، مى‌پندارد که اعیان ثابته ثابت در عدم خارجى‌اند و عدم ظرف آنها است و حق تعالى اعدام ثابت در خارج را متلبس بوجود خارجى مى‌نماید، در حالتى که عدم لا شى‌ء محض است و لا شى‌ء محل ظهور یا ثبوت امرى نیست.

***

علت آنکه اعیان باعتبار ثبوت مفهومى متصف به وجودند، آنست که هر ماهیت امکانیه‌یى با قطع نظر از وجود معدوم است، چون ماهیت نسبت بوجود و عدم در مقام ذات لا اقتضاء است، اتصاف بوجود از ناحیه علت مفیض وجود است. اگر علت بمعلول وجود ندهد، قهرا معلول معدوم است. پس ملاحظه اعیان بدون لحاظ استهلاک در وجود مطلق و بدون ملاحظه ظهور اسماء و صفات حق معدومند، چون ممکن باعتبار ذات خود عدم و لیس صرف و امرى موهوم است.

بهمین معنى در کلام معجز نظام حضرت ولایت‌مدار على بن ابى طالب علیه السلام، در جواب کمیل بن زیاد نخعى اشاره شده است. کمیل از حضرت سؤال مى‌کند: «ما الحقیقة» حضرت در جواب او فرموده‌اند: «مالک و الحقیقة» کمیل سؤال مى‌کند: آیا من صاحب سرّ تو نیستم حضرت در جواب او فرمود:

«بلى و لکن یرشح علیک ما یطفح منى» کمیل سؤال نمود: «او مثلک یخیب سائلا» حضرت امیر علیه السلام فرمودند: «الحقیقة کشف سبحات الجلال من غیر اشاره»، یعنى حقیقت کشف سبحات جلال حق است بدون اشاره.

حقیقت، عبارت از ذات حق است سبحات جلال سرادقات نورانى و وسایط بین حق و اشیاء است. کشف سبحات، کنایت از خرق استار و رفع حجب مانع از رؤیت جمال حق است بدون اشاره، چون حق اشاره نمى‌پذیرد، حتى اشاره عقلیه نتیجه این کشف رؤیت حق است بدون اشاره. توحید حقیقى بعد از رؤیت حق و شهود جلال مطلق موجب محو موهومات و وجود مجازى ممکنات است. وهم، خیال مى‌کند که ممکنات وجود واقعى دارند. مرتبه فوق این مرتبه غلبه توحید و سرّ وجودى و انکار ممکنات بلسان «انا الحق» است. این خود باصطلاح عارف معتدل، یک نوع پرده‌درى است مرتبه فوق این مرتبه، رجوع به احدیت وجود ناشى از غلبه توحید و اعراض از کثرات است. حقیقت وجود در مقابل تجلى در حقایق، همان نورى است که از حضرت صبح ازل و مشرق حقیقى ظهور مى‌نماید، و بهیاکل توحید و عقول طولیه و عرضیه و نفوس ناطقه مى‌تابد و اعیان آنها را بظهور خارجى متصف مى‌نماید. این فیض از جهتى عین حق و از جهتى غیر حق است که بواسطه تعدد اسماء و تعدد صور اسماء یعنى اعیان و مظاهر متعدد شده است. و از این جهت غیر حق است، چون، حق واحد و اعیان متکثر است و تکثر از ناحیه مفاض است نه مفیض، ولى کثرت از ناحیه ماهیات، کثرت سرابى است و مرتفع مى‌شود.

چندین هزار قطره ز دریاى بیکران‌ افشاند ابر فیض بر اطراف «کن فکان»

ناگه در این میانه یکى موج زد محیط هم قطره گشت غرقه و هم کون و هم مکان‌

در ساحت قدم نبود کون را اثر         در بحر قطره را نتوان یافتن نشان‌

جمله یکى بود نبود از دوئى اثر         توحید بى‌مشارکت آنجا شود عیان‌

توضیح و تنبیه‌

جمیع موجودات را مرائى و آئینه‌هاى متعدد فرض کن، آنچه که بر آنها از کمالات و فیوضات وجودى تابش نموده است صور و تعینات وجود حق و اسماء و صفات حق مطلق است. چون هر یک از موجودات مظهر اسم خاصى از اسماء حق مى‌باشد. تمامى موجودات مظهر جمیع اسماء و صفات حقند. اگر به همه حقایق بعین واحد بنگریم و همه را مظهر واحد فرض کنیم، حق را متجلى به همه اسماء و صفات حق خواهیم دید. اگر انسان دقیق‌تر شود، چون خود را شاهد حق با ظهور وى بجمیع اسماء و صفات داند، خود را محیط بر همه حقایق فرض کند، همه حقایق را مرتسم در خود مى‌بیند. در نظر اول حق را در غیر خود شهود مى‌نماید، در فرض دوم، خود را مظهر حق بتمام صفات و اسماء مى‌بیند. بنظرى دقیق‌تر و عمیق‌تر حقایق ممکنه و اعیان ثابته را ملاحظه کن که من حیث هى هى با قطع نظر از تجلى حق عدم صرفند، چون آئینه از خود چیزى ندارد و هر چه در آن مشاهده شود، اثر عاکس است. جهت امکانى را القاء کن و همه حقایق وجودى را قائم بحق بین، چون آنچه در خارج موجود است، کمال و جمال حق مطلق است که بحسب واقع عند الشهود قائم بحق است نه ممکنات، چون مدرک و شاهد و مشهود واقعى حق است، پس اوست شاهد و مشهود و ذاکر و مذکور و حامد و محمود «جمعا و تفصیلا»، فلا موجود واقعا الا الحق جلت عظمته.1  اگر کسى این دو مقام را دارا شود هم اهل مکاشفه و هم اهل مشاهده است.

لقد کنت دهرا قبل ان یکشف الغطاء اخالک انى ذاکر لک شاکر

فلما اضاء اللیل اصبحت شاکرا              بانک مذکور و ذکر و ذاکر

آن دم که ز هر دو کون آثار نبود         بر لوح وجود نقش اغیار نبود

معشوقه و عشق ما بهم مى‌بودیم‌ در گوشه خلوتى که آثار نبود

ولى جمیع این اعتباراتى که بیان شد، از مقام صرافت و مرتبه اطلاق و غیب الغیوب وجود خارج است، چون هیچ اعتبارى در اصل وجود جارى نیست.

چون حقیقت حق غیب محض و مجهول مطلق است. کلیه تعینات در مرتبه خارج از غیب است که مقام واحدیت واحدیت باشد. با تجلى و تنزل حق در هیاکل امکانیه آن حقیقت غیبیّه در جمیع مظاهر موجود و مشهود و ظاهر و باطن است.

کس ندانست که منزلگه معشوق کجاست‌ آن‌قدر هست که بانگ جرسى مى‌آید

بعضى از اهل معرفت «از جمله عارف محقق شارح مفتاح» گفته‌اند:

«المعلول صورة العلة و العلة باطنه، لانه ممکن، فلیس له الا قبول الوجود، فالظاهر فی مظهر ماهیة المعلول کمالات العلة على قدر قابلیته و ان ظن المحجوب انها للمعلول، فکان ماهیة المعلول هی للمرآة المصقولة و لیس للمرآة الا حکایة صورة المحاذى، إذ فی ذاتها خالیة عن جمیع الصور فاجعل جمیع المرایا و ما یرى فیها من الکمالات المحسوسة و المعقولة، صور صفات الحق فیها، بل اجعل جمیعها مرآة واحدة لتصیر من اهل المشاهدة».

اینکه عین ثابت ممکن را معلول و مظهر حق مى‌دانند، مسامحه است. چون علیت و معلولیت در انحاء وجوداتست نه ماهیات. بنا بر این، حاکى از علت، وجود متنزل معلول است که ملاک معلولیت و امکان آن همان عین ربط و فقر بودن‌ معلول به علت است، ماهیت بوجه من الوجوه حکایت از علت ندارد، چون شبح وجود معلول است، و این وجود متنزل از علت، نفس اضافه بحق و موجود بالذات است نه بالعرض، همین وجود منشاء انتزاع وجود است، ولى با حیثیت تعلیلیه.

برخى از اعاظم اشتباها ماهیت را معلول مى‌دانند، آنچه معدوم است نفس ماهیاتست نه اضافات و نسب و شئون حق، وجودات امکانیه اشعات و لمعات وجود حق‌اند نه ماهیات امکانیه، چون ماهیات از مخترعات وهم است، منافاتى بین وحدت شخصى و حقیقى بودن وجود ممکنات نیست. چون اضافات و نسب که حاصل از اضافه اشراقیه حقند، بملاحظه آنکه شئون حقند موجودند، ولى روابط محضه و نفس فقرند: «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ».2 

---

1 - رجوع شود بشرح مفتاح« مصباح الانس» عارف محقق حمزه فنارى حنفى چاپ طهران 1323 هجرى قمرى صفحه 37، 38، 39، 40.