عرفان شیعی

شرح فصوص الحکم داود القیصری - تصحیح آیة الله حسن حسن زاده آملی - جلد اول - ص101-103.

فعلم: ان الترکیب المعنوى انّما هو بین الطبیعة الحیوانیة و الطبیعة النطقیة لا غیر، و الاول مشترک، و الثانى غیر مشترک. و لا یلزم ترکب الجوهر من الجوهر و العرض، لأن ما له النطق هو الجوهر لا المرکب کالشخص. و الفرق بین المعانى المنوعة و بین المشخصة بانّ الاولى انضمام الکلی الى الکلی، فلا یخرجه عن کلیته، و الثانیة انضمام الجزئى بالکلى فیخرجه عنها، و العرض العام ما یشمل حقیقتین فصاعدا و الخاصة ما یختص بحقیقة واحدة. الاول، کالمشى و الاحساس و الثانى، کالنطق و الضحک و ما له المشى المعبّر عنه بالماشى المسمى بالعرض العام و ما له الضحک المعبر عنه بالضاحک المسمى بالخاصة عند اهل النظر هو عین الحیوان و الانسان فی الوجود لا امر زاید علیهما خارج منهما، و ان کان بحسب الظهور اعم منهما1 . فما هو عرض عام بالنسبة الى الانواع، فهو فصل منوّع بالنسبة الى الجنس الذى هذه الأنواع تحته، و ما هو خاصة فهو فصل للنوع و کون الناطق محمولا على الانسان بحمل المواطاة یمنع ان یقال: ان الشى‌ء الذى له النطق، ماهیة اخرى محمولة على الانسان باتحاد وجودهما، لان حمل ماهیة على غیرها مباینة ایّاها محال، و اتحاد الوجود لا مدخل له فی الحمل، اذا الحمل على الماهیة لا على الوجود، و لو جاز ذلک لجاز حمل اجزاء ماهیة مرکبة من الاجزاء الموجودة علیها عند کونها موجودة بوجود واحد هو وجود المرکب.

و لا تظن ان مبدا النطق الذى هو النفس الناطقة، لیس للحیوان، لینضمّ معه، فیصیر الحیوان به انسانا، مع إنّه غیر صالح للفصلیة، لکونه موجودا مستقلا فی الخارج؛ بل هذا المبدا مع کل شى‌ء حتى الجماد أیضا، فان لکل شى‌ء نصیبا من عالم الملکوت و الجبروت و قد جاء ما یؤید ذلک من معدن الرسالة، المشاهد للأشیاء بحقایقها «صلوات اللّه علیه» مثل تکلّم الحیوانات و الجمادات معه و قال تعالى:

«وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ، وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ». و ظهور النطق لکل واحد بحسب العادة و السنة الإلهیة موقوف على اعتدال المزاج الانسانى، و اما للکمّل فلا، لکونهم مطلعین على بواطن الاشیاء مدرکین لکلامها، و ما قال المتأخرون: بان المراد بالنطق هو ادراک الکلیات لا التکلم، مع کونه مخالفا لوضع اللغة لا یفیدهم، لأنه موقوف على ان الناطقة المجردة للانسان فقط، و لا دلیل لهم على ذلک، و لا شعور لهم على ان الحیوانات لیس لهم ادراک کلى، و الجهل بالشى‌ء لا ینافى وجوده، و امعان النظر فیما یصدر منها من العجائب یوجب ان یکون لها ادراکات کلیة. و ایضا: لا یمکن ادراک الجزئى بدون کلیّة اذ الجزئى هو الکلى مع التشخص. «و اللّه الهادى».

از آنچه که ذکر شد، معلوم مى‌شود ترکیب واقعى و معنوى بین طبیعت حیوانى و نطقى است. طبیعت حیوان عام و مشترک بین انواع حیوانى و ما به الاشتراک بین انسان و سایر انواع است و جزء نطقى و طبیعت ناطقه ما به الامتیاز و مختص بانسان است که نسبت به جنس محصل و نسبت بانسان مقوم است. این امر مستلزم ترکب جوهر با عرض در مقام ذات انسان نمى‌باشد؛ چون حقیقتى که نطق اختصاص به‌آن حقیقت دارد، جوهرست نه عرض. فرق بین معانى منوعه که سبب امتیاز انواع است و امور مشخصه که موجب امتیاز و تشخصات فردى است، آنست که معانى منوعه کلیاتى هستند که منضم بجنس‌ که امر کلى است مى‌گردند و انضمام کلى بکلى موجب تخصیص و تنوع و تضییق دائره کلى مى‌گردد و لیکن معانى مشخصه کلى را به تعین جزئى متعین مى‌نمایند. این بود فرق بین جنس و فصل. نوع قهرا مرکب از این دو جهت مى‌باشد و تشخص آن بواسطه عوارض شخصیه است و لا غیر.

عرض عام و عرض خاص خارج از ذات نوع و جنسند. عرض عام از خواص و لوازم جنس است و ملازم با حیوان مى‌باشد، و عرض خاص از مختصات جزء لا حق بجنس یعنى فصل است. اوّل نظیر مشى که از خواص نفس حساسه و دوّم نظیر ضحک. مبدئى که مشى بدان قائم است، شى‌ء نام دارد و مبدئى که ضحک به آن قائم است ضاحک است. مبدا هر دوى این دو عرض جوهر است. بواسطه آنکه جوهر مبدا انبعاث و ظهور جواهر مى‌باشد. کل ما بالعرض لا بدّ و ان ینتهى الى ما با لذات.

ازآنجائى‌که حیوان و ناطق بوجود واحد موجودند، در وجود خارجى جمیع اعراض چه خاصه و چه اعراض عامه منبعث از یک وجود واحدند، اگر چه عقل بحسب تحلیل و مفهوم، مشى را از خواص حیوان مى‌داند؛ «چون مشى نسبت بحیوان نوعى عرض خاص است» و ضحک را منبعث از ناطق مى‌داند؛ ولى در خارج منبع انبعاث هر دو یک وجود است و منشأ ظهور اعراض وجود انسان است، ولى بحسب اعتبار عقلى عرض عام به‌منزله فصل است نسبت بحیوان جنسى، و عرض خاص فصل از براى نوع یا ناطق که وجود خاص انسان است مى‌باشد، و چون ناطق بر انسان بحمل مواطات صادق است، مانع از این نیست که گفته شود آن موجودى که نطق براى آن ثابت است، ماهیت دیگرى است که بواسطه اتحاد وجودى بر انسان حمل مى‌شود. براى آنکه موضوع «انسان» و محمول «ناطق» متحدند؛ چون بین موضوع و محمول باید اتحاد باشد و مباین بر مباین حمل نمى‌شود و صدق مباین بر مباین از محالات بدیهیه است و اتحاد در وجود در حمل اولى ذاتى، مدخلیت ندارد؛ چون حمل بر ماهیت است نه وجود. اگر ملاک حمل اتحاد وجودى باشد و صرف اتحاد وجودى کافى از براى حمل باشد، باید حمل مرکب بر اجزاء خود جائز باشد، در حالتى که حمل مرکب مثل انسان بر اجزاء وجودى خود مثل ماده و یا صورت جائز نیست یعنى حمل اولى نیست با آنکه ماده و صورت متحد در خارجند و عین کل مى‌باشند.

محققان در فرق بین جنس و ماده و صورت و فصل گفته‌اند: ماهیت اگر بشرط لا لحاظ شود مثل حیوان، مأخوذ به شرط لا ماده است. و گاهى لا بشرط لحاظ مى‌شود، باین اعتبار جنس است.

گمان نشود مبدا نطق در انسان که نفس ناطقه مدرک کلیات باشد، در حیوان که جنس است موجود نیست، تا باعتبار انضمام آن بحیوان، حیوان داخل در نوع انسان شود و باعتبار این انضمام، ابهام جنسى از حیوان رفع گردد و تحصل نوعى پیدا نماید، چون در وجود خارجى مبدا نطق همان حیوان است و حیوان خارجى با انسان متحد است. گذشته از این که ذکر شد، در نفس ناطقه امرى که منشأ انتزاع فصل انسان باشد، موجود نیست؛ چون این مبدا نطق در جمیع موجودات و انواع جوهرى حتى جمادات وجود دارد، چون جمیع جواهر مفاض از ملکوت و عالم علم و جبروت داراى ادراکند، لذا همه اشیاء از این معنى داراى نصیب و بهره‌اند. از معدن رسالت لطایفى وارد است که مؤید آن است که جمیع موجودات حى و عالمند و حق را تسبیح و تنزیه مى‌نمایند. این معانى از براى اهل قلب و دل محسوس است. تکلم حیوانات و جمادات با انبیاء شاهد است بر اینکه همه آنها سمیع و بصیرند، ولى نامحرمان اسرار ربوبى از شهود این معنى بهره‌یى ندارند. در قرآن کریم وارد است: هیچ موجودى نیست مگر آنکه حق را تسبیح و تنزیه مى‌نماید و لیکن اهل حجاب و منغمران در بحر طبیعت از ادراک این معانى در حجاب محضند. ظهور نطق در جمیع براى عموم مردم و غیر خواص از اهل حق، متوقف بر حصول مزاج و استعداد مخصوص است که اختصاص بانسان دارد، لیکن ادراک و شعور کلى در همه حقایق موجود است، چون هر موجودى به اندازه سعه و قوت و قدرت وجودى خود از ملکوت و عالم باطن داراى نصیب است امّا کمل و خواص از اهل اللّه، چون احاطه بر بواطن حقایق دارند و بشهود قلبى حقایق را رؤیت مى‌نمایند، کلیه موجودات را داراى شعور و ادراک مى‌دانند.

شورش عشق تو در هیچ سرى نیست که نیست‌    منظر روى تو زیب نظرى نیست که نیست‌

موسئى؛ نیست که دعوى انا الحق شنود ورنه این زمزمه اندر شجرى نیست که نیست‌

گوش اسرار شنو نیست و گرنه «اسرار» برش از عالم معنى خبرى نیست که نیست‌

اینکه اهل نظر فصل مقوم انسان را نفس ناطقه دانسته‌اند، و مراد آنها از نطق که مبدا اشتقاق ناطق است، ادراک کلیات مى‌باشد اشتباه کرده‌اند؛ چون نطق بحسب وضع لغت این معنى را نمى‌دهد و در ثانى قوه ناطقه مجرده اختصاص بانسان ندارد و دلیل نداریم که حیوانات ادراک کلى نداشته باشند. جهل بشى‌ء منافات با وجود واقعى آن شى‌ء ندارد و اگر انسان در افعال حیوانات دقیق شود و در آثار عجیب و محیّرالعقولى که از آنها سر مى‌زند تفکر نماید، خواهد فهمید که صدور این افعال عجیب و غریب که داراى نظام و ترتیب کامل و تام و تمام است، از موجودى که داراى ادراک کلى نباشد سر نمى‌زند. علاوه بر این، ادراکات جزئى حیوانات را نمى‌توان انکار نمود. ادراک جزئى بدون ادراک کلى محال است، چون جزئى همان کلى است بانضمام تشخص بلسان اهل معرفت. فرق بین مطلق و مقید و عام و خاص و کلى و جزئى بتعین و عدم تعین است. این بود بیان مراد مصنف علامه. و فی کلماته النوریة فی هذا الباب مواضع انظار یجب التنبیه علیها و بیان وجه الخلل فیها و اللّه یقول الحق.

*** چند مناقشه بر کلمات مصنف در این باب وارد است که برخى از آن مناقشات ذکر شد و برخى بطور اجمال ذکر مى‌شود.

معلوم نشد که عارف قیصرى، فصول را جواهر مى‌داند یا نمى‌داند، اگر فصول اعراض باشند، همان اشکالى را که خودش بر دیگران کرد، مفرّى از آن ندارد، اگر فصول جواهر باشند، حیوان جنسى بدون فصل تحصل ندارد، ناچار محتاج بفصل است فصل آن باید امرى باشد که از جواهر خارجیه بشمار آید. چنین فصلى نفس ناطقه است و ادراک کلیات از آثار و خواص و لوازم این فصل خواهد بود نه عین فصل.

اما اینکه ملاک حمل را اتحاد ماهوى دانست، این کلام على الاطلاق صحیح نیست، چون در حمل حد «حیوان ناطق» بر محدود «انسان» که از آن سید محقق داماد و تلمیذ عظیم‌الشان او ملا صدراى شیرازى بحمل اولى ذاتى تعبیر نموده‌اند، ملاک اتحاد مفهومى است، ولى در مقام حمل حیوان بر ناطق و حمل ناطق بر حیوان و حمل هر یک از این دو جداگانه بر انسان، حمل شایع صناعى است؛ چون مفهوم از حیوان که شامل جمیع انواع مى‌شود، غیر از مفهوم انسان است، و بین این دو تغایر مفهومى وجود دارد و چون حمل بین این دو جائز است، پس ملاک حمل اتحاد وجودى است و گرنه باید مفهوم جنس عین مفهوم نوع باشد، در حالتى که نوع و جنس دو مفهوم متغایرند و کذلک حمل ناطق بر حیوان نیز حمل شایع صناعى است، باعتبار اتحاد وجودى على التحقیق مرکب بر اجزاء صادق است لذا کل «انسان» بر حیوان و بر ناطق هر دو قابل صدق است.

خلاصه کلام آنکه اگر مفهوم موضوع و محمول متحد و فرق بین آنها باجمال و تفصیل بود، چون مفهوم موضوع بعینه مفهوم محمول است، حمل اولى ذاتى است و اگر مفهوم موضوع اعم از محمول یا اخص باشد، صدق حمل و ملاک «هو هویت» قهرا باید اتحاد وجودى باشد. صرف حمل جنس یا فصل بر نوع حمل اولى نخواهد بود، ناچار مصحح حمل اتحاد وجودى است.

و اینکه گفته‌اند: حمل بر ماهیت است نه بر وجود و یا «التعریف للماهیة و بالماهیّة»، این منحصر است بحمل شى‌ء بر نفس خود مثل الانسان انسان، در مقام آنکه متوهمى گمان نکند که سلب شى‌ء از نفس شى‌ء جائز است، این حمل مفادش آنست که انسان واقعا انسان است، یعنى ثبوت شى‌ء از براى نفس شى‌ء ضرورى و بدیهى است و سلب شى‌ء از نفس بدیهى البطلان است. در حمل ذاتیات مطلب همان است که ذکر شد.

و اما در حمل عرضیات بر شى‌ء، اعم از اینکه محمول از اعراض عامه باشد که بحسب تحلیل عقلى عارض بر موضوع شود، و این در همه حقایق حتى واجب الوجود تعالى شأنه جارى است، مثل «زید موجود» یا اللّه تعالى موجود، و یا عرض از عوارض ذاتى و منبعث از موضوع باشد، چه عرض عام مثل مشى نسبت‌ بانسان یا عرض خاص مثل ضحک نسبت بانسان؛ چون موضوع و محمول کاملا تغایر دارند. ملاک حمل اتحاد وجودى است. نگارنده در حواشى بر شرح مشاعر لنگرودى و هستى از نظر فلاسفه و عرفا و حواشى بر شواهد ملا صدرا و تعلیقات بر حواشى ملا صدرا بر حکمت اشراق شیخ اشراق، این مطلب را بطور مبسوط بیان نموده است.

بعضى از اعلام نیز در فهم کلام شیخ در شفا در مقام حمل اجزاء ذات بر ذات و حمل ذاتیات مثل حمل انسان بر حیوان و حمل حیوان بر انسان و حمل ناطق بر حیوان و بالعکس، در اشتباه افتاده‌اند و گمان کرده‌اند، شیخ رئیس این قبیل از اقسام حمل را حمل اولى ذاتى مى‌داند.

مناقشه دیگر بر کلام مصنف علامه، آنست که گمان نموده است بمجرد آنکه حیوانات و جمادات از ملکوت عالم نصیبى دارند و داراى ادراکاتند، نفس ناطقه فصل محصل انسان نیست، و اینکه حیوانات نیز داراى ادراک کلیاتند، منافات با فصل بودن نفس ناطقه دارد. در جاى خود بیان شده است که فرق بین جماد و نبات و حیوان و انسان باعتبار وجود خارجى نه نفس مفهوم و ماهیت اعتبارى سرابى به شدت و ضعف است. همه موجودات از علم و شعور و حب بذات و عشق بعلل وجودى و تسبیح و تنزیه مبدا وجود بهره دارند، ولى بهره انسان کافى‌تر و تمام‌تر است. بفرض آنکه حیوانات نیز داراى شعور کلى باشند، اگر با انسان در نوعیت مشترکند که اشکالى لازم نمى‌آید، اگر انواع متباینه‌اند، ادراک کلى و نفس ناطقه در انسان قوى‌تر است، و نحوه وجود آن متمیز از نحوه وجود نفس ناطقه در حیوانات است. بنا بر این، همین معنى منشأ تعدد نوعى آنها است.

دیگر آنکه بحسب برهان عقلى چون انسان با سایر حیوانات در جهات حیوانى و جنسى متشارکند، ولى چون تباین وجودى دارند، از حیث ادراکات و نحوه افعال و ظهور آثار باید منشأ امتیاز آنها امرى ذاتى و جوهرى باشد، یعنى احتیاج بفصل ممیزى غیر از جسم نامى حساس متحرک به اراده دارند، اگر چه ما کاملا علم به حقیقت آن نداشته باشیم. تمیز در امور عرضى نمى‌شود جاى فصل را بگیرد.

حکما در اثبات صورت نوعیه از راه تباین در آثار استدلال بوجود مبدا آثار متمایزه‌ نموده‌اند، و این آثار متمایزه بلا واسطه از حق و اسماء حق متعین نمى‌شوند. باید مبدا تعین امرى جوهرى و ذاتى باشد. انسان در خارج ترکیب از دو جزء جوهرى دارد، «حیوان و ناطق»، ناطق عنوان از براى همان حقیقتى است که بالذات انسان را از سایر انواع موجوده در عالم متمیز نموده است.

شیخ الاشراق و خواجه، صورت نوعیه را انکار نموده‌اند. شیخ در شفا برهان بر وجود صورت نوعیه از چند طریق اقامه نموده است. اینکه شیخ الاشراق آثار مترتبه بر انواع جسمانى را مستند برب النوع دانسته‌اند تمام نیست. ما در مباحث مثل نورى بیان کردیم که این‌همه آثار جسمانى متباین را بلا واسطه صورت نوعى نمى‌توان مستند بعقل دانست، و همچنین در اثبات قوه مصوره صدر المتألهین بنحو تفصیل بیان کرده است که آثار متباینه بر طبایع از ماده جسمانى و صورت جسمیه که بنحو تساوى در همه افراد جسمانى موجود است، نمى‌شود صادر شود. تباین در آثار حاکى از تباین انواع و قواى جسمانى است. افعال و آثارى که در طبایع موجود است و صادر از جسم است، چگونه مى‌شود از عقل مجرد که نسبتش به همه انواع بنحو تساوى است منبعث گردد. رجوع شود به اسفار سفر نفس ص 18» فصل: فی المصورة.

باید توجّه داشت که بحسب براهین عدیده، کثیرى از افراد انسان فاقد ادراک کلیاتند و خیال منتشر را جمعى غفیر از حکما و عرفا با صورت کلیه فرق نگذاشته‌اند، چه آنکه کثیرى از افراد انسان حیوان بالفعل و انسان بالقوّه‌اند.

شارح قیصرى افعال غریزى موجود در زنبور و مورچه را ناشى از نفس ناطقه دانسته‌اند. تفصیل این بحث خواهد آمد. در مباحث قبل بیان کردیم ملاک تجرّد تام نفس انسانى اتحاد با عقل و خلّاقیت عند غایة الاتحاد است.