عرفان شیعی

---

1 - أی صعودا و نزولا، کما یرشدک إلیه قوله فی آخر الفصل: «تنبیه آخر، علیک أن تعلم أنّ البرزخ الذی تکون الأرواح فیه بعد المفارقة من النشأة الدنیاویّة، هو غیر البرزخ الذی بین الأرواح المجرّدة و بین الأجسام؛ لأنّ مراتب تنزّلات الوجود و معارجه دوریّة» (ص 132).

2 - قال العارف الربّانی مولانا عبد الرزاق القاسانی فی شرحه للفصوص فی أوّل الفصّ الموسوی: «ثمّ مراتب النفوس المنطبعة فی الأجرام التی یسمّى عالمها عالم المثال ثمّ مراتب العناصر التی هی آخر مراتب التنزّلات».

3 - قال فی شرحه للقصیدة الفارضیة: من حیث إنّه غیر مادی شبیه بعالم الأرواح، و من حیث إنّه ذو صورة و شکل و مقدار شبیه بعالم الأجسام.

4 - أی غیر مادّی.

5 - و إلاّ فلیس فاصلا و ثالثا.

6 - أی بکلّ واحدة منهما.

7 - استدراک من قوله: «غیرهما».

8 - المادیّة.

9 - أی عالم المثال.

10 - أی کالصورة العقلیة.

11 - کما مرّ فی الصفحة السابقة.

12 - فلکونه غیر مادّی یکون منفصلا؛ و لکونه شبیها بالخیال المتّصل یکون خیالا فیسمّى خیالا منفصلا.

13 - المقیّد، أی الذی فینا.

شرح فصوص الحکم داود القیصری - تصحیح آیة الله حسن حسن زاده آملی - جلد اول - ص117-118.

---

اعلم ان العالم المثالى هو عالم روحانى من جوهر نورانى شبیه بالجوهر الجسمانى فی کونه محسوسا مقداریا، و بالجوهر المجرد العقلى فی کونه نورانیا، و لیس بجسم مرکب مادى و لا جوهر مجرد عقلى، لأنه برزخ و حد فاصل بینهما، و کل ما هو برزخ بین الشیئین لا بدّ و ان یکون غیرهما؛ بل له جهتان یشبه بکل منهما ما یناسب عالمه، اللهم الّا ان یقال: انه جسم نورى فی غایة ما یمکن من اللّطافة، فیکون حدا فاصلا بین الجوهر المجردة اللطیفة و بین الجواهر الجسمانیة المادیة الکثیفة، و ان کان بعض هذه الاجسام ایضا الطف من البعض کالسماوات بالنسبة الى غیرها، فلیس بعالم عرضى، کما زعم بعضهم، لزعمه ان الصور المثالیة منفکة عن حقائقها، کما زعم فی الصور العقلیة.

و الحق ان الحقائق الجوهریة موجودة فی کل من العوالم الروحانیة و العقلیة و المثالیة «و الخیالیة خ- ل-»، و لها صور بحسب عوالمها، فاذا حققت وجدت القوة الخیالیة التى للنفس الکلیة المحیطة بجمیع ما احاط به غیرها من القوى الخیالیات محل ذلک العالم و مظهره، و انّما یسمى بالعالم المثالى لکونه مشتملا على صور ما فی العالم الجسمانى، و لکونه اول مثال صورى لما فی الحضرة العلمیة الإلهیة من صور الأعیان و الحقائق، و یسمّى ایضا بالخیال المنفصل لکونه غیر مادى تشبیها بالخیال المتصل.

یکى از مسائل مهم فلسفه و عرفان، مسئله عالم مثال منفصل و برزخ نزولى است. حکماى مشائین در انکار عالم مثال اصرار ورزیده‌اند. حکماى اشراق شیخ‌ مقتول و اتباع او قائل بعالم مثالند و ادله بر وجود عالم برزخ اقامه نموده‌اند، ولى این مسئله را کما هو حقها با براهین وفق نداده‌اند و مناقشاتى بر کلمات آنها وارد است خصوصا با این ملاحظه که از باب تطابق بین نیم‌دائره صعود و نزول باید قوه متخیله مجرد برزخى باشد و شیخ الاشراق قوه خیال و جمیع قواى غیبى نفس را غیر از عاقله مادى مى‌داند.

اهل تصوف هم برهان معتبرى که خدشه در آن وارد نیاید بر وجود عالم مثال اقامه ننموده‌اند. علاوه بر این، شبهاتى حکماى مشائین بر قول به وجود عالم مقدارى برزخ بین العالمین ذکر کرده‌اند که از آن اشکالات جواب درستى داده نشده است، نه شیخ الاشراق بنحو کامل آن اشکالات را جواب داده است و نه عرفا راه حلى براى فرار از آن اشکالات پیدا نموده‌اند.

ملا صدرا در کتاب اسفار و سایر کتب خود براهین متعدد بر وجود عالم مثال متصل «برزخ صعودى» و مثال منفصل «برزخ نزولى» اقامه نموده است و از اشکالات شیخ رئیس و دیگران بنحو کامل جواب داده است، این دو مسئله نیز از غوامض و عویصاتى هستند که بیان تحقیقى و کامل آن «موافقا للبرهان و الکشف» اختصاص بصدر المتألهین دارد.

عالم مثال، عالم مجرد از ماده جسمانى است و بواسطه تجرد از ماده، عالمى روحانى و علمى و ادراکیست، از جهت تقدّر و تجسم شباهت بعالم کون و فساد دارد و از جهت استغناى از ماده شبیه بجواهر عقلى و موجودات روحانى و مجردات تامه است. صورت تام الوجود قائم بذات و غیر حاله در ماده و هیولى است. این عالم نیز مثل جواهر عقلى بمجرد امکانى ذاتى بدون مهلت و تراخى از مبدا وجود صادر شده است، لذا محکوم بحکم مواد جسمانى نیست، و از حرکت و تجدّد و کون و فساد معرّا است، در لسان شرع انور از آن تعبیر بعالم برزخ شده است جسم نورانى علمى زنده وحى است و حیات، ذاتى وجود عالم مثال است: «وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ». این عالم نیز نظیر عالم عقول داراى مراتب است که بعضى از مراتب بحسب وجود تمام‌تر از مراتب دیگر است، چون وجود سارى در مراتب برزخ، مقول بالتشکیک است. ما در این شرح در نحوه وجود این عالم و بیان حقیقت آن، اول بلسان اهل کشف و شهود و بعد در بیان اثبات وجود آن و دفع اشکالات حکماى مشاء و اتباع شیخ رئیس بلسان محققان از اهل نظر تبعا لصدر الحکماء «قده» مطلب را تمام مى‌نمائیم. وَ اللَّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ.

در تصور عالم مثال مطلق و مقید و نحوه وجود آن بطریق اهل کشف، محتاج بیان مطلبى هستیم که در کشف حقیقت مدخلیت تامه دارد. بر این مطلب فوائدى متفرع است که صدق منامات و کیفیت احتیاج بعضى از خوابها بتعبیر و عدم احتیاج برخى از منامات بتعبیر منوط به‌آن مى‌باشد؛ این مطلب هم معلوم باشد که عالم مثالى عالمى نورانى و غیر ظلمانى است.

1- نور محض و صرف با اصل مقام صرافت وجود حق محض، تغایر ندارد.

عدم صرف نیز با ظلمت محض یک چیزند، ظلمت شأن عدم است و نور شأن وجود مى‌باشد.

2- ممکن باعتبار ذات با قطع نظر از جهت ارتباط به علت و با قطع لحاظ از تجلى و ظهور حق در عین ثابت، ممکن متصف به ظلمت است؛ چون نورانیت اختصاص بوجود دارد و عدم، ظلمت صرفه است، باین لحاظ ماهیت ممکن باعتبار ذات، عدم و ظلمت است و باعتبار وجود علت ایس و وجود و نور است.

این معنى اتفاقى حکما و اهل عرفان است. هر نقصى از لوازم نسب عدمیه ممکنات است: «انّ اللّه خلق الخلق فی ظلمة ثم رشّ علیهم من نوره». خلق بمعنى تقدیر سابق علمى مقدم بر ایجاد است، و رشّ و افاضه نور، کنایه از افاضه وجود و تجلى حق در عین خلق است.

3- حقیقت نور «یدرک به و لا یدرک» و بحسب اصل ذات اول هر شى‌ء است، چون سبب انکشاف هر حقیقت و مبدا ظهور هر عین ثابت و ماهیت کلیه است، و ادراک نور حقیقى نظیر ادراک وجود حقیقى دشوار است و ادراک آن منوط باتصال به حقیقت نور محض است و ضیاء که ظل و اثر نور است، هم واسطه در ادراک است و هم خود مدرک واقع مى‌شود: «و شرفه الجمع بین الامرین، و استلزامه حیازة الشرفین».

4- نور حقیقى سه مرتبه دارد که در کشف مستور اشتراک دارند:

مرتبه اول: مشارکت آن با وجود مطلق است، از این جهت که نور واحد بالذات است در مقام اصل ذات، و تعدد و تکثر عارضى آن حقیقت مى‌باشد، و باعتبار تکثرات و تعددات و تنزل از مقام صرافت سبب معرفت ماهیات معدومه مى‌گردد.

مرتبه دوم: مشارکت نور با علم مطلق است، چون مبدا انکشاف ماهیت معدومه مى‌گردد و این انکشاف قبل از انکشاف وجودى است و در مرتبه علم ماهیات را منکشف مى‌نماید.

مرتبه سوم: نور داراى مقام جمع بین ظهور و اظهار مى‌باشد. فرقى که بین علم و نور است. علم منشأ تعدد معلومات است باعتبار تعلق آن بتعقل و ادراک صرف ولى وجود باعتبار قابلیت عین معدوم منشأ ظهور معدوم مى‌گردد و نور مدرک نمى‌شود مگر در ظرف ظهور وجود و موجود.

عدم متعلق در مقابل وجود بدون تعقل موجود نمى‌باشد و وجود محض ادراک نمى‌شود.

پس مرتبه عدم از حیث تعقل و لحاظ تقابل آن نسبت بوجود نظیر مرآت حاکى از وجود است و موجود متعین بین این دو طرف همان حقیقت عالم مثال است و ضیاء، صفت ذاتى موجود مثالى است، لذا شیخ کبیر «قونوى» در فکّ اسحاقى، عالم مثال مطلق را امر و حقیقت بین عالم ارواح و عالم حس دانسته و گفته است: «و لذا کان العرش المحیط الذى هو اوّل الصوادر المحسوسة مقام الاستواء الرّحمانى».

*** از براى عالم خیال دو مرتبه است: مرتبه مطلق و مرتبه مقید خیال مقید قوه متخیله انسان است و حیوانات نیز این مرتبه را واجدند. انسان در ادراکات خیالى متصل بخیال مطلق مى‌شود و حقایق را بواسطه اتصال بعالم وسیع خیال که لوح جمیع حقایق است ادراک مى‌نماید. ادراکات خیالى، گاهى مطابق با واقع‌اند و گاهى تطابق بین دو عالم وجود ندارند. عدم تطابق ناشى از تصرفاتى است که از ناحیه نفس تحقق پیدا مى‌نماید و ناشى از اختلالاتى است که از جانب اختلال قواى دماغى و انحراف مزاج و ضعف قوه مصوره بصورت مى‌پیوندد.

از براى حقیقت مطابقه و عدم تطابق، علت دیگرى نیز وجود دارد. نسبت عالم مثال بصورت عالمى که مظهر اسم ظاهر است، نظیر نسبت ذهن و خیال انسان است نسبت بصورت انسان و روح، صورت عالم از جهتى مظهر اسم باطن است.

پس صورت متجسّد اختصاص دارد بامرى که از سنخ معقولات است و صورت ندارد و از شئون اسم باطن است، در این صورت نقصى در علم نمى‌باشد و نه در قوه مصوره هیچ امرى در این زمینه تجسد پیدا نمى‌نماید، مگر بحسب آنچه که معلوم است و جهلى در این تطرق راه ندارد؛ در این صورت مطابقت با واقع و صورت مثالى، حتمى است.

غلبه احکام محسوسات بر انسان، یکى از موجبات انحراف قوه خیال است نسبت بادراک حقایق موجود در عالم مثال، چون احکام ظلمت در مقام غلبه، موجب قلب وجدانیات از عالم مثال مطلق است، اگر نسبت نفس بعالم ارواح قوت بگیرد و احکام ظلمات مادیه مغلوب واقع گردند، نفس بواسطه شدت اتصالى که بحقایق موجود در عالم برزخ دارد حقایق را «على ما هى علیها» ادراک مى‌نماید. اضغاث احلام ناشى از تصرفات واهمه و ضعف قواى روحى و عقلانى است. در مقام غلبه احکام مزاجى و صفات مقیده، مشرع خیال از صفا و لطافت منحرف مى‌گردد و حقایق را خالص و صافى ادراک نمى‌نماید، اگر چه اتصال نفس بعالم خیال مطلق قطع نگردد.

کسى که در سیر خیال و مقام اتصال بعالم مثال مطلق به‌نحوى اتصال پیدا نماید که جهات خارجى او را منحرف از این اتصال ننماید و منغمر در این شهود و اتصال گردد، حقایق را در خیال مطلق ادراک مى‌نماید، و چه بسا از این عالم بالاتر رفته و در دیار مجردات تام و ارواح عالیه سیر و سیاحت نموده و بر جمله‌یى از حقایق اشراف حاصل مى‌نماید و در مقام رجوع به کثرت و قوس نزول مدرکات او حقایق صافى و تام و تمام خواهد بود.

بهمین جهت خواجه کائنات فرموده است: «اصدقکم رؤیاء اصدقکم‌ حدیثا». و در موردى فرموده است: «الرؤیا ثلاث، رؤیا من اللّه، رؤیا تجرى من الشیاطین، و رؤیا مما حدث المرء نفسه».

رؤیاى ناشى از حق متوقف است بر تهّیأ و آمادگى نفس و حصول استعداد تامى که منشأ صفاء محل و طهارت نفس مى‌باشد. خوابهاى شیطانى ناشى از انحرافات مزاجى و کدورات نفسانى است. خوابهائى که از حدیث نفس حاصل مى‌شود، نتیجه آثار صفاتى است که از حیث حکم غلبه دارد و طرف دیگر حالات نفسانى مقهور واقع شده است.

حق آنست که قوه مصوره انسان، تابع نورانیت روح اوست و حقایقى که بباطن ذات درک نموده و افکارى که در مکمن وجود خود تهیّه نموده است و اطلاعاتى که سبقت بر وجود مصوره دارد در مقام محاکات و اتصال بخیال مطلق مدخلیت تام دارد.

خیال مقید انسان نسبت بعالم مثال کلى، نظیر جداول کوچک است بنهر عظیمى، چه آنکه عالم مثال مطلق، منبع بزرگى است که قواى خیالى افراد انسان به‌آن اتصال دارد. صحت خیال انسان و مناماتى که براى انسان حاصل مى‌گردد با صحت مزاج و عدم اختلال قواى دماغى مدخلیت دارد و نسبت به نفوسى که اتصال کامل بخیال دارند و بعد از نوم اتصال باقى است، شدت اتصال و قوت و صفاى خیال در صحت رؤیا مدخلیت کامل دارد.

بطور کلى مردم در قضیه رؤیا بر سه قسمند: قسمى از نفوس که قلب آنها متصل بعالم حقایق موجود در عالم مثال نمى‌گردد و اگر هم احیانا اتصال پیدا نماید، چون این اتصال حال است و مقام نیست عارض و سریع الزوال است، و یا عود نمى‌نماید بمثال مطلق و یا بطى‌ء العود است.

قسم دیگر از مردم، صفاء قلب و فراغ از شواغل احیانا دارند و اتصالى بعالم مثال مطلق دارند، هر چه را که این قبیل از نفوس ادراک مى‌نمایند، حقایق منعکس بر قلوب آنها مى‌شود و از قلب بنحو شعاع منعکس مى‌شود، در این صورت اگر اختلالى در قواى دماغى پیدا شود و اگر جهاتى مربوط باعوجاج نفس در این قبیل از این نفوس رخ ندهد و اگر حدیث نفس دخالت در رؤیا نداشته باشد، از قبیل منامات فاسد است و اگر هیئت دماغ صحیح و مزاج مستقیم باشد، رؤیا از جانب حق است و احتیاج بتأویل ندارد.

قسم سوم کسانى هستند که قلوبشان مستوى حق است و امورى از خارج در آن منطبع نمى‌شود، بلکه قلب آنها منبع حقایق و انطباع صور موجود در مثال است، خیال بصورت مناسبى صور را در مقام رؤیا مى‌یابد و احتیاج بتعبیر دارد.

مناماتى که احتیاج به تأویل دارند، اختصاص به ناقصین و کمل دارد، و خوابهایى که تاویل ندارند حال متوسطین از مردم است، تأخر ظهور حکم منام، دلیل بر علوّ مرتبه نفس است، چون نفس حقایق موجود در عوالم غیبى را که نزدیک حضرت علمیه است درک کرده است و این حقایق مدتهاى زیادى در عوالم مرور مى‌نمایند تا باین عالم مى‌رسند و در هر آسمانى بحکم همان آسمان لون بر مى‌دارد.

سرعت ظهور حکم منامات؛ دلیل بر ضعف نفس صاحب خواب است، چون در مقام صعود قوت و قدرت عروج بمقامات عالیه را ندارد و از حضرت علمیه دور است و غایت عروج این طایفه، حال اعراض از تعلقات مادى است.

*** شیخ قیصرى «قده» در این قسمت که ما نقل نمودیم و شرح کردیم، دو مطلب را بیان نموده است: یکى: آنکه صور مثالى امور منفک از حقایق و جواهر مثالى نیستند، و همچنین صور عقلى قائم به عقول، عین وجود عقولند و صور عرضى نیستند، و حق آنست که جواهر در جمیع مراتب عقلى و مثالى خیالى و روحانى موجودند، و صور قائم بحقایق و مراتب مذکور عین وجود حقایق این عوالمند و عالمى مستقلند و باعتبار وحدت وجود ظاهر و مظهر بوجود واحد موجودند بهمان ترتیبى که بیان کردیم.

دوم: آنکه قوه خیالیه‌اى که از شئون نفس کلیه است و محیط بجمیع صور قائم بعوالم و نشئات مى‌باشد، محل عالم مثالى مطلق و مظهر وجود عوالم مثالیه است: «فاذا حققت وجدت القوة الخیالیة التى للنفس الکلیة المحیطة بجمیع ما أحاط به غیرها من القوى الخیالات محل ذلک العالم و مظهره».

مراد مصنف آنست که لوح محفوظ محل ظهور مکتوبات قلم اعلى از «ما کان و ما یکون و ما هو کائن» از کلمات قولى و فعلى و صور ارواح و روحانیات و ملکوت و باطن هر موجودى است.

این کلام از مصنف علامه، مخدوش است، نه با کلمات محققان و قواعد کشفى موافقت دارد و نه با قواعد عقلى قابل انطباق است، همان‌طورى‌که شیخ کبیر «قده» محقق قونیوى گفته است: صورت حضرت عمائیه مختص بام الکتاب و عالم انسان کامل شامل حضرت وجوب و امکان و ارواح و اجسام است، و شیخ اکبر در فتوحات مکیه در باب معرفت ارضى که از بقیه طینت آدم «ع» خلق شده است و ارض حقیقت نام دارد و مشتمل است بر صورت آنچه را که عقل تخیل مى‌نماید1 از آن در لسان اهل کشف بمدن ذهبیه و یاقوتیه و اراضى زعفرانیه و غیر این‌ها از عجایبى که فهم و وهم به‌آن نمى‌رسد تعبیر شده، مقرّ سماوات و ارض و جنت و نار و عرش و کرسى است.

مجموع اشیایى که در عالم ما است اگر در آن عالم قرار بگیرد، نظیر حلقه‌یى است که در بیابان وسیع و بزرگى که تناهى نداشته باشد و اطراف آن مرئى نباشد قرار گرفته باشد.

بحسب براهین عقلى و اذواق اهل کشف، عالم مثال‏2 عالمى مستقل است و ارتباط با عالم تخیل و قوه خیال نفس فلکى ندارد.

---

1 - یعنى نفس به قوه متخلیه آن را ادراک مى‌نماید، مراد از عقل، عقل نازل و متنزل بصورت مثال است، چون مثال صورت و تعین عقل بشمار مى‌رود.