عرفان شیعی

---

1 - راجع طرائق الحقائق لمؤلّفه نائب الصدر ج 3 ص 352.

شرح فصوص الحکم داود القیصری - تصحیح آیة الله حسن حسن زاده آملی - جلد اول - ص126.

---

تنبیه آخر

علیک ان تعلم ان البرزخ الذى یکون الأرواح فیه بعد المفارقة من النشأة الدنیاویة، هو غیر البرزخ الذى بین الأرواح المجرّدة و بین الاجسام، لأن مراتب تنزلات الوجود و معارجه دوریّة، و المرتبة التى قبل النشأة الدنیاویّة، هی من مراتب التنزلات و لها الاولیة. و التى بعدها من مراتب المعارج و لها الاخریة. و ایضا الصور التى تلحق الأرواح فی البرزخ الأخیر انّما هی صور الأعمال و نتیجة الأفعال السابقة فی النشأة الدنیاویة، بخلاف صور البرزخ الاول، فلا یکون کل منهما عین الآخر، لکنهما یشترکان فی کونهما عالما روحانیا و جوهرا نورانیا غیر مادّى مشتملا لمثال صور العالم.

و قد صرّح الشیخ «رض» فی الفتوحات فی الباب الحادى و العشرین و ثلاثمائة بان: هذا البرزخ غیر الأول، و یسمّى الاول بالغیب الإمکانى، و الثانى بالغیب المحالى، لا مکان ظهور ما فی الاول فی الشهادة، و امتناع رجوع ما فی الثانى الیها الّا فی الآخرة، و قلیل من یکاشفه بخلاف الاول، لذلک یشاهد کثیر منا، و یکاشف البرزخ الأول، فیعلم ما یرید ان یقع فی العالم الدنیاوى من الحوادث و لا یقدر على مکاشفة احوال الموتى. و اللّه العلیم الخبیر.

بین برزخ نزولى و صعودى فرق است. وجود از عقل شروع مى‌نماید و مراتب عقول را پیموده بوجود برزخى مى‌رسد، بعد از طى مراتب و مراحل برزخى بعالم ماده مى‌رسد. این سیر را قوس نزولى نامیده‌اند و چون منتهاى حقایق 

وجود به جذبه ربوبى از هیولى شروع نموده بعد از طى مراتب نباتى و قطع منازل و مراحل حیوانى بمقام خیال و برزخ مى‌رسد، و برزخ راه و طریق سفر به عالم عقل و فناء فى اللّه است.حق است‌

نفس بعد از استیفاى مراتب نباتى و حیوانى و رسیدن بمقام خیال بالفعل، بواسطه اعمالى که ناشى از نیّات است از او سر مى‌زند، قهرا صورى برزخى در باطن وجودش حاصل مى‌شود، و هر عملى مبدا حصول هیئتى در روح مى‌گردد.

این صور و ملکات در سایر قواى غیبى نیز حصول پیدا مى‌نمایند. صور خیالى مانند عقلى بحسب وجود عین وجود نفس است. ما در جاى خود براهین متعدد بر اتحاد عقل و معقول و عاقل و خیال و متخیل و قوه متخیله، اقامه نمودیم. نفس در قوس صعود با عالم برزخ مطلق رابطه دارد و از جهتى متحد با آن عالم است، و روزنه‌یى از نفس بعالم وسیع و فسیح برزخ باز است، چون نفس در مقام صعود هیئاتى از مزاوله با خارج کسب نموده است و به‌آن صورتها متصور است. قوس دیگر، دایره وجود را تشکیل مى‌دهد. و همچنین مقام عقل انسان هم در مقام قوس صعود که از عقول لا حقه بشمار مى‌رود، غیر از عقل در قوس نزول است، لذا جنت و بهشت عقلى و مثالى و برزخى که پدر ما آدم ابو البشر از آن خارج شد و هبوط نمود، غیر از بهشتى است که مردم در مقام قیام قیامت و رجوع حقایق باصل خود به‌آن عالم مى‌روند. و این تعبیر: برزخى که ارواح در آن بعد از مفارقت عالم دنیا هستند غیر از برزخ نزولى است، خالى از مسامحه نیست؛ چون برزخ صعودى عین وجود ارواح متصاعده است، کما اینکه برزخ نزولى نیز عین وجود حقایق برزخى است.

علت آنکه برزخ صعودى غیر برزخ نزولى است، آنست که مراتب تنزلات وجود و معارج آن دورى است و صعود عین نزول نیست، چون این امر مستلزم تحصیل حاصل و تکرار در تجلى است، بلکه صعود بر طبق نزول است. مرتبه برزخ قبل از دنیا از لوازم و مظاهر اسم اول، و برزخ بعد از دنیا محکوم بحکم اسم اخر است.

و صور برزخى در قوس صعود که از راه کسب ملکات بعالم آخرت رجوع مى‌نماید و به‌آن صور بهشتى یا دوزخى است، ثمره صور اعمال و نتیجه افعال است و چون‌ صعود باید بر طبق نزول باشد، وجود عالمى در قوس صعود که مجرد از ماده باشد و وجودى مقدارى و نورى باشد لازم است، لذا برزخ مطلق و برزخ مقید نظیر عقل مطلق و عقل مقید در تجرد و نورانیت اشتراک دارند و صور حقایق در هر دو عالم وجود دارد، مثال مطلق و مقید مشتمل بر صور حقایق خارجى مى‌باشند. قیام صور ناشى از اعمال و متولد از افعال بنفس قیام صدورى است نه حلولى.

*** شیخ اکبر محیى الدین عربى اندلسى «قده»، در اول باب «ثالث و ستون» فتوحات مکیه‏1  در معرفت بقاء نفوس انسانیه در برزخ بین دنیا و آخرت و بعث، گفته است:

بین القیامة و الدّنیا لذى نظر  مراتب برزخیّات لها سور

تحوى على حکم ما قد کان صاحبها قبل الممات علیه الیوم فاعتبروا

لها على الکل اقدام و سلطنة تبدى العجائب لا تبقى و لا تذر

فیها العلوم و فیها کل قاصمة فیها الدلائل و الاعجاز و العبر

کان سلطانها ان کنت تعقلها الشرع جاء به و العقل و النظر

چون مدارج وجود و سیر نور نیر هستى در مدار عوالم وجودى و امکانى دورى است، به علت عدم تکرار در تجلى، سیر حقیقت وجود را در مدارهاى نور به دائره‌یى که مشتمل بر دو قوس است تشبیه نموده‌اند، ظهور یکى از دو قوس از عقل شروع شده و به هیولاى اولى ختم مى‌شود، عرفا این قوس را قوس نزولى و معراج ترکیب و لیالى قدر و ایام ربوبى نام نهاده‌اند.

قوس دوم «صعودى» از هیولاى اولى و مادة المواد شروع مى‌نماید و بانسان کامل ختم مى‌شود. انسان کامل را حکما مضاهى عقل عاشر «یا رب النوع انسانى» و بعضى از حکماى اسلامى، مضاهى عقل نخستین و صادر اول مى‌دانند.

محققان، حقیقت انسان ختمى را مضاهى مقام واحدیت و یا احدیت و مظهر اسم عظیم اعظم و مقام «او ادنى» مى‌دانند. بنا بر این، قوس صعودى با قوس نزولى تا مقام عقل مطابقند و بمجرد ورود انسان کامل در مقام سیر بمقام واحدیت از یکدیگر جدا مى‌شوند، چون فناء فی اللّه و بقاى بحق اختصاص بانسان دارد و مقام ملائکه نیست.

فرشته گرچه دارد قرب درگاه‌ نگنجد در مقام لى مع اللّه‌

این سیر را قوس صعودى و معراج تحلیل و یوم الهى: «الذى هو کخمسین سنة مما تعدون» تعبیر نموده‌اند.

شیخ اکبر در مقام آنکه برزخ صعودى غیر از برزخ نزولى است،2 همان‌طورى‌که مصنف علامه نقل کرده است. برزخ صعودى را غیب محالى و برزخ نزولى را غیب امکانى دانسته است، چون برزخ نزولى ظهور در عالم شهادت دارد و عالم شهادت تعین برزخ نزولى است، لذا آن را برزخ امکانى دانسته است، ولى برزخ صعودى و صور اعمال در این نشئه ظهور ندارد و رجوع آن باین نشئه محال است، و ممکن نیست این عالم نشئه تعین وجودى برزخ صعودى باشد و ظهور صور عالم، برزخ صعودى که نتیجه اعمال و صور افعال انسانند در آخرت است مگر بعضى از متجردین از غشاوات طبیعت که ظهور در این نشئه بنحو تمثل مى‌نمایند، بتفصیلى که بیان کردیم.

شیخ اکبر در باب ثالث و ستون فتوحات، در مقام بیان آنکه برزخ صعودى نتیجه افعال و مقام تجسم صور اعمال است، گفته است: «و الى مثل هذه الحقیقة یصل الانسان فی نومه بعد موته، فیرى الأعراض صورا قائمة بأنفسها تخاطبه و یخاطبها اجسادا حاملة ارواحا لا یشکّ فیها، و المکاشف یرى فی یقظته ما یراه‌ النائم فی حال نومه و المیت بعد موته، کما یرى فی الآخرة صور الأعمال تؤذى مع کونها اعراضا، و یرى الموت کبشا املح، مع ان الموت نسبة مفارقة عن اجتماع. و من الناس من یدرک هذا المتخیل بعین الحس و منهم من یدرکه بعین الخیال، اعنی فی حال الیقظة، و اما فی النوم فبعین الخیال قطعا».

در همین باب گفته است: «فجمیع ما یدرکه الانسان بعد الموت فی البرزخ من الامور بعین الصور التى هی بها فی الدنیا». در آخر باب گفته است: «کل انسان فی البرزخ مرهون بکسبه محبوس فی صور اعماله الى ان یبعث یوم القیامة فی النشأة الآخرة».

آخوند ملا صدرا در سفر نفس اسفار3، در مقام بیان فرق بین برزخ نزولى و صعودى این عبارت «تنبیه» را: «علیک أن تعلم ان البرزخ الذى یکون الارواح ...

تا و قد صرح الشیخ «رض» فی الفتوحات»، بشیخ اکبر نسبت داده است. این عبارت در فتوحات نیست و قطعا از مصنف علامه محقق «قیصرى» است.

تحقیق و تتمیم‌

چون مصنف علامه «قده» از عالم مثال و برزخ نزولى و صعودى بحث نمود و در اثبات این عالم بکلمات اهل کشف و اهل عصمت و نبوت استدلال نمود، و از بیان برهان عقلى و تطبیق کلمات اهل مکاشفه با طریقه اهل برهان خوددارى نمود و متعرض اشکالات و مناقشات اهل نظر و اتباع مشاء بر این مطلب نشد، ما بطور مختصر در این مسئله بحث مى‌نمائیم.

اثبات تجرد خیال و صور قائمه به‌آن، و اثبات معاد جسمانى و حشر جمیع عوالم وجودى و بیان لزوم عود و رجوع جمیع اشیاء به مبدأ اعلى ببراهین عقلیه، و بیان کیفیت عذاب قبر و سکرات موت و غیر این‌ها از مسائل و مباحث مربوط به نفس و مقامات آن، و اثبات عوالم برزخى در قوس صعود و نزول وجود، از مسائلى است که بطور کامل تا قبل از صدر المتألهین از آن بحث نشده است.

شیخ الاشراق، متعرض این قبیل از مباحث شده است، ولى بنحو کامل در آن بحث نکرده است و در صدد اقامه براهین تام و تمام، خالى از مناقشه در اثبات این معنى بر نیامده است. عرفا خصوصا محیى الدین از این مسئله بطور مبسوط بحث کرده است، ولى او هم در صدد رفع اشکالات و نقوض و مناقشات حکماى مشائین بر نیامده است. مطالب کشفى او را اهل استدلال مورد اعتماد نمى‌دانسته و مناقشات خود را وارد مى‌دانسته‌اند.

ملا صدرا در کتب و مسفورات خود مناقشات حکماى مشاء را وارد ندانست و رد نمود و براهینى بر اثبات تجرد خیال در قوس صعود و نزول اقامه نمود.4  تحقیق کامل و بررسى تام در این مسئله مبتنى بر قواعدى است که آن قواعد نیز از عویصات است. 5

جمهور حکماى اسلامى بواسطه انکار تجرد خیال در صعود و نزول وجود، از اثبات معاد جسمانى و حشر اجساد عاجز مانده‌اند. شیخ اشراق حشر اجساد را بامثال نزولى تصحیح کرده است، در حالتى که حشر مربوط به رجوع انسان است بحق و یا مرتبه‌یى از مراتب وجود. ما در رساله معاد، وجوه فساد این قول را بیان نموده‌ایم. شیخ رئیس با آن عظمت علمى و قوه ذکاء در بعضى از کتب خود برهان بر محالیت عود روح ببدن اقامه نموده و عود روح را ببدن دنیاوى مستلزم اجتماع نفسین در بدن واحد دانسته است، و در شفا و نجات‏6 ، معاد جسمانى را به عبارت ذیل تصدیق نموده است.

«فصل فی المعاد: فبالحریّ ان نحقق هاهنا احوال الانفس الانسانیة اذا فارقت ابدانها و انها الى اى حال ستصیر فنقول: یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو منقول منه فی الشرع و لا سبیل الى اثباته الا من طریق الشریعة و تصدیق خبر النبى «ص» و هو الذى للبدن عند البعث، و خیرات البدن و شروره معلومة لا یحتاج الى تعلم و قد بسطت الشریعة الحقة التى اتانا بها نبینا و سیدنا و مولانا محمد «ص» حال السعادة و الشقاوة بحسب البدن».7 

از شیخ، این اظهار بسیار مورد تعجب است، مطلبى را که برهان بر خلافش قائم است، چگونه مى‌شود شارع که عقل کل است بر خلاف آن کسى را متعبد نماید، در حالتى که مبانى وارده از شرع مقدس و انبیاء بر خلاف عقل صریح نخواهد بود و ممکن نیست انسان، متعبد و مؤمن بوجود امر محال گردد. مسئله معاد از مسائل عویصه است. آیات و اخبار متشابه در مسئله معاد زیاد است، بلکه اکثر آیات و اخبار مربوط بامور آخرت متشابه است. عدم غور در این آیات موجب اختلاف شدید در این مسئله شده است.

شیخ چون قائل بتجرد خیال نیست، و اصولا تجرد برزخى را منکر است، از اثبات معاد جسمانى عاجز مانده است.

شیخ در طبیعیات شفا و غیر او در غیر شفا، در نفى تجرد خیال متصل و اینکه‌ ادراک خیالى به قوه جسمانیه است و تجرد ندارد، سه دلیل آورده‌اند که خلاصه‌اش را در اینجا بیان مى‌کنیم:

دلیل اول: که قوى‌ترین دلیل آنهاست اینست: «انّا اذا تخیّلنا مربعا مجنّحا بمربعین متساویین، لکل منهما جهة معینة، فلا شک فی تمیز کل من المربعین الطرفین عن الآخر فی الخیال، فذلک الامتیاز اما لذاتهما، او لوازم ذاتهما او لامر غیر لازم. و القسمان الاولان باطلان، لأن المربعین الطرفین متساویان فی الماهیة، و اما القسم الثالث فغیر اللّازم الممیّز امّا ان یتوقف حصوله لاحدهما على فرض فارض و اعتبار معتبر، اوّلا یلزم، و الاول باطل؛ اما اوّلا، فلانا لا نحتاج فی تخیل احد المربعین یمینا و الآخر شمالا الى فرض اختصاصه بعارض و الّا لما کان یمکننا ان نعمل بالمربع الایمن عملا لیصیر بعینه المربع الایسر، و ذلک ظاهر الفساد. و اما ثانیا فلان الفارض لا یمکنه ان یخصّصه بذلک العارض الّا بعد امتیازه عن غیره، فلو کان امتیازه بسبب ذلک العروض یلزم الدور، و اما ان لا یتوقف ذلک الاختصاص على فرض فارض وجب ان یکون ذلک بحسب الحامل، و ذلک اما ان یکون هو الحامل الاول، اى المادة الخارجیة، او الحامل الثانى و هو الذهن، و الاول باطل اما اولا، فلأن کثیرا ما نتخیل ما لیس له فی الخارج وجود، مع انه لا یمکن حصول النسبة الى العدم الصرف، و اما ثانیا فلانّه لو کان محل المربعین الخیالیین واحدا لم یکن انتساب احدهما الى احد المربعین الخارجیین اولى من انتسابه الى الآخر، فاذن هذا الامتیاز بسبب القابل الثانى و هو الذهن فان: محل احد المربعین غیر محل المربع الآخر، و الّا لامتنع ان یختص احدهما بعارض ممیز دون الآخر، و هذا لا یعقل الّا اذا کان محل التخیلات جسما.»8 

حاصل این اشکال، آنست که منشأ تمیز در افراد مادیه، بلکه سبب پیدایش تکثر فردى در جسمانیات، ماده و هیولاست، و ماده جسمانى سبب تکثر نوعى و افراد منتشره است، لذا تمیز دو مربع مذکور بالذات نیست، چون هر دو مربع از افراد یک طبیعتند و تمیز بالذات در اجناس عالیه است، اما افراد یک نوع و انواع جنس واحد بالذات متمیز از یکدیگر نیستند. تمیز بین دو فرد از یک نوع از لوازم ذات نیست، چون اختلاف در لوازم حاکى از اختلاف نفس ملزوم است و ممکن نیست، دو طبیعت واحد متساوى از جمیع جهات داراى دو لازم مباین باشند.

تمیز ناچار بواسطه امرى خارج از ذات است. در مورد مذکور تمیز دو مربع از یکدیگر بفرض فارض و اعتبار معتبر نیست و الا باید جائز باشد که احد المربعین را بجاى مربع دیگر قرار دهیم، و این ممکن نیست چون طرف یمین مخالف طرف یسار است، پس تخصص احد المربعین بطرفى و تخصیص مربع دیگر بطرف دیگر باید بواسطه ماده جسمانیه باشد، پس باید قوه مدرک جزئیات و حافظ آن امر جسمانى باشد. این بود خلاصه تقریر استدلال شیخ.

جواب این استدلال پرواضح است. در جاى خود بیان شده است که منشأ تکثر فردى فقط از جانب ماده نیست و ممکن است از ناحیه فاعل باشد، اگر چه این کلام مورد قبول اکثر محققان نیست. ممکن است بواسطه جهات متکثره موجود در فاعل [بدون مدخلیت ماده‏] تکثر فردى حاصل شود، و چون نفس سمت خلاقیت نسبت بصور موجوده در صقع خود دارد و قیام صور بنفس قیام صدوریست نه حلولى، و صور از منشآت نفس ناطقه‌اند. ممکن است بگوئیم تخصص احد المربعین بطرف یمین و مربع دیگر بطرف یسار بمجرد اعتبار ذهن و انشاء نفس است و هر وقت که نفس بخواهد مربع یمین را در موضع مربع یسار قرار دهد باید فردى مماثل آن ایجاد نماید، چون صور قائمه بخیال قیام صدورى بنفس دارند و حلول در ماده ننموده‌اند، باین معنى که تجرد برزخى دارند، ممکن نیست که مثلا مربعى را تبدیل بمربع دیگر نمود، چون نفس ذات مربع بدون حلول در ماده‌یى، مجعول نفس است، و در مقام اقامه برهان بوجود برزخ نزولى بیان مى‌نمائیم که جهات متکثره موجود در فاعل کافى از براى تکثر فردى‌اند و احتیاج به ماده قابله ندارند. موجودات عوالم برزخیه معرا از هیولاى جسمانى‌اند. تغایر بین‌ اشباح و اجسام برزخى از ناحیه فاعل مى‌باشد، و نفس قادر است بزرگترین جسم را تصور نماید و در عین حال با همان قوه جسمى کوچکتر از خردل را لحاظ نماید. در تصور بزرگترین جسم همان قوه‌اى را بکار مى‌بندد که با آن قوه کوچک‌ترین جسم را تصور مى‌نماید. کسانى که قائل بانطباع صور خیالیه در نفسند، دچار اشکالاتى مى‌شوند که از جواب یکى از آنها هم عاجزند.

تغایر اشباح و تعدد و تکثر مقدار و اختلافات آنها در اشاره خیالیه ملازم با وجود آن اشباح در جهتى از جهات عالم ماده نمى‌باشد.

منشأ تکثر فردى در افراد برزخیه در قوس نزول، جهات موجوده در عقل مجرد و رب النوع است، و علم فاعل بذات خود و جهات متکثر در خود کافى از براى فیضان موجودات برزخیه است، و اشباح مثالیه بمجرده تصورات مبادى موجود مى‌شوند، ولى چون نفس ناطقه در افاعیل خود احتیاج بحواس دارد، در انشاى صور برزخى و خیالى قائم به خود محتاج بملاحظه جهات خارجیه است، و بدون اعداد در اوائل وجود کارى از او سر نمى‌زند و لیکن بعد از استکمالات بمجرد تصور خود و علل خود مبدا افاعیل مى‌گردد.

از آنچه که بیان کردیم جواب دو برهان دیگر شیخ که بشرح زیر بیان شده است معلوم مى‌شود:

دلیل دوم: «ان الصور الخیالیة مع تساویها فی النوع قد تتفاوت فی المقدار، فیکون البعض اصغر و البعض اکبر و ذلک التفاوت اما للمأخوذ منه9 او للاخذ10، و الاول باطل لأنا قد نتخیل ما لیس بموجود فی الخارج، فتعین الثانى و هو انّ الصورة، تارة ترتسم فی جزء اکبر و تارة فی جزء اصغر». هذه ما بلغت الیها فلسفة شیخ مشائیة الاسلام «علیه الرحمة و الرضوان».

ما مى‌گوئیم: این تفاوت [یعنى تفاوت در مقدار] نه از مأخوذ منه و شى‌ء خارجى است و نه از آخذ و خیال، باین معنى که آخذ ماده جسمانیه باشد که قبول صورت خیالیه را نماید؛ چون مبدا تخیل صور، بفاعل اشبه است از قابل، و قیام صور بخیال قیام صدوریست و نفس بواسطه جهات اعدادى خارج از نفس صور متعددى را یکى بعد از دیگرى انشاء مى‌نماید.

حجت ثانى شیخ «ره» هم باطل است؛11 چون تمیز دو جزء بحسب وضع ملازم با حلول آن در ماده جسمانیه نمى‌باشد.

شیخ در شفا بر نفى تجرد قوه وهم باین نحو استدلال کرده است: چون قوه خیال جسمانى است، قوه واهمه که متعلق ادراکش صورت جسمانیه است باید مادى باشد.

توضیح این برهان آنست که مدرکات وهم مثل محبت و صداقت و بغض، یا صداقت و محبت و بغض مطلق است، یا محبت و صداقت و بغض مضاف بفرد جزئى خارجیست. فرض اول که مدرک نفس، امر مطلق و کلى باشد باطل است، چون مدرک کلیات و معانى کلیه عقل است، پس باید آنچه که بواسطه قواى جزئیه ادراک مى‌شود، بواسطه مناسبت تامه بین مدرک و مدرک امر جزئى باشد، و در جاى خود ثابت شده است که مدرک صورت جزئیه قوه جسمانیه است.

این برهان مثل براهین مذکور تمام نیست، بلکه باطل است، چون ما بیان کردیم که مدرک صور شبحى، مجرد از ماده است، قوه واهمه که کارش ادراک معانیست، قطعا باید مجرد باشد12. حق آنست که مدرکات مربوط بغیب و باطن وجود نفس، بطور کلى از ماده جسمانى تجرد دارند و قیام صور ذهنیه بنفس قیام صدوریست. نفس بواسطه مشاهده امور خارجیه در صقع داخلى خود ایجاد صور مى‌نماید و احتیاج باعداد فقط در این نشئه است و در آخرت نفوس مستکفى بالذات و بصرف تصور ذات و مدرکات خود دائما مشتغل بایجاد صورند. نفوس سعدا موجد صور حسنه و نفوس اشقیا محفوف بصور قبیحه مى‌باشند. تحقیق این مطلب منوط به بحث در معاد جسمانى است.

شکّ و ازالة

شیخ الرئیس «قده» تجرد خیال را چه در قوس صعود و چه در قوس نزول‏  منکر است، بلکه جمیع قواى مربوط بغیب نفس غیر از قوه عاقله را مادى مى‌داند، لذا قائل است که حیوان بعد از موت معدوم مى‌شود و جمیع قواى آن از بین مى‌رود.

لذا در طبیعى شفا  فرموده است: «فنقول انه لمّا تبین ان جمیع القوى الحیوانیة لا فعل لها الّا بالبدن، و وجود القوى ان یکون بحیث یفعل، فالقوى الحیوانیة اذن انّما تکون تفعل و هی بدنیة، فوجودها ان تکون بدنیة فلا بقاء لها بعد البدن». سر اینکه شیخ و اتراب و اتباع او، تجرد خیال را انکار کرده‌اند، آنست که این اعاظم تکثر فردى را مستند به ماده مى‌دانند و اذعان کرده‌اند که تجسم و تقدر بدون حلول در ماده امکان ندارد، با آنکه ادله‌اى که براى تجرد نفوس ناطقه اقامه کرده‌اند، بعضى از آن ادله تجرد خیال را هم اثبات مى‌نماید. عجب آنست که شیخ در کتاب مباحثات، مادى بودن مبدا خیال را قبول ندارد، ولى چون تشکیک خاصى و حرکت جوهرى و عقول عرضیه را منکر است، اذعان بتجرد خیال ننموده است و یا آنکه در این مسئله هم مثل کثیرى از مباحث، مثل علم بارى، و تجرد خیال، معاد جسمانى متحیر است. در مباحثات گفته است:

«ان المدرکات من الصور و المتخیلات، لو کان المدرک لها جسما او جسمانیا، فاما ان یکون من شأن ذلک الجسم ان یتفرق بدخول الغذاء علیه، او لیس من شأنه ذلک، و الثانى باطل، لان اجسامنا فی معرض الانحلال و التزاید بالغداء.

فان قیل: الطبیعة تستحفظ وضع اجسام ما، هى الاصول و یکون ما ینضم الیها کالدواخل علیها المتصلة بها اتصالا مستمرا و یکون فائدتها کالمعدة للتحلل اذا هجمت المحللات، فیبقى الاصل و یکون للاصل بها تزیّد غیر جوهرى.

فنقول: هذا باطل: لانه اما ان یتحد الزائد بالاصل المحفوظ، او لا یتحد به، فان لم یتحد به، فلا یخلوا ما ان یحصل فی کل واحدة من القطعتین صورة خیالیة على حدة، او ینبسط علیهما صورة واحدة، و الاول: یوجب ان یکون المتخیل من کل شى‌ء واحد اثنین، واحد، یستند به الاصل، و واحد یستند به المضاف الى الاصل.

و اما الثانى: فاذا غاب الزائد بقى الباقى ناقصا، فیجب عند التحلل ان لا یبقى‌ المتخیلات تامة، بل ناقصة، على ان ذلک من الممتنع فاما ان اتحد الزائد بالاصل، فیکون جمیع الاجزاء المفترضة فیه بعد ذلک الاتحاد فی التحلل و التبدل واحدا، فحینئذ یکون الاصل فی معرض التحلل، کما ان الزائد فی معرض التحلل، فظهر مما قلنا: ان محل المتخیلات و المتذکرات جسم یتفرق و یتزید بالاغتذاء، و اذا کان کذلک فمن الممتنع ان یبقى صورة خیالیة بعینها؛ لان الموضوع اذا تبدل و تفرق بعد ان کان متحدا، فلا بد ان یتغیر کل ما فیه من الصور، ثم اذا زالت الصورة المتخیلة الاولى، فاما ان یتجدد بعد زوالها صورة اخرى تشابهها، او لا یتجدد و باطل ان یتجدد13 ؛ لانه اذا حدث موضوع آخر کان حاله عند حدوثه کحال الموضوع الاول عند حدوثه، و کما ان الموضوع الاول عند حدوثه کان محتاجا الى اکتساب هذه الصورة من الحس الظاهر، فکذلک هذا الموضوع الذى تجدد ثانیا وجب ان یکون محتاجا الى اکتساب هذه الصورة، و یلزم من ذلک ان لا یبقى شى‌ء من الصور فی الحفظ و الذکر، لکن الحس یشهد بان الامر لیس کذلک فاذا الحفظ و الذکر لیسا جسمانیین».14 

شیخ با این برهان قوى نمى‌تواند قائل بانعدام قواى باطن انسانى و نفوس حیواناتى که داراى حفظ و ذکرند شود. ولى مع‌ذلک ملتزم باین معنى نیست، چون قول به اینکه نفس انسانى غیر از جهت تعقل و جنبه ادراک کلیات مرتبه‌یى یا مراتب دیگرى از وجود تجردى را داراست با مبانى او درست در نمى‌آید. علاوه بر این، شیخ در اینکه صور اشباحى و مقدارى چگونه بدون حلول در اجسام تحقق پیدا مى‌نمایند درگیر است.15 

*** بین حضور صور ادراکیه از براى نفس و حصول آن صور در مواد خارجى، از جهاتى فرق است:

1- بین صور و اشکال و هیئات و الوان و کیفیات مادى تزاحم است. جسم اگر شکل یا لون مخصوصى را قبول نمود، اگر شکل و لون مخالف آن در جسم حلول نماید، شکل و لون اول را از بین مى‌برد و محو مى‌نماید. ماده اگر از کیفیات مثلا برودت را قبول نماید، بمجرد ورود حرارت کیفیت اولى زائل مى‌گردد، اما صور ادراکیه در دار وجود مزاحم ندارند.

حس مشترک مبدا ظهور انواع ادراکات است. آن چه را که حواس پنجگانه‌ ادراک نمایند، رد مى‌نمایند بحس مشترک. چه بسا در حس مشترک انواع الوان و طعوم و روائح و اشکال و نغمه‌هاى متعدد موجود شود. اگر چنانچه صور موجود در حس مشترک از نوع صور حاله در مواد باشند، ممکن نیست در محل واحد این همه صور متضاده مختلف جمع شوند. مادیون از عدم تصور حقیقت مادى و مجرد در این قبیل از مباحث مرتکب تناقض‌گوئیهاى عجیب و غریب شده‌اند.

2- در صور مادیه ممکن نیست جسم بزرگ در محل و ماده کوچک حلول نماید، بخلاف وجود ادراکى از براى قواى ادراکیه. کوچکتر جسم با بزرگترین جسم فرق ندارد. اگر جمیع سماوات را نفس در خیال خود جاى دهد، هیچ احساس تنگى محل نمى‌نماید. اگر ما بزرگترین مقدار را تصور نمائیم، همه آن را ادراک مى‌نمائیم، نه جزئى از آن را. علت این معنا آنست که نفس خود نه مقدار دارد و نه صاحب وضع است که قبول اشاره حسیه نماید.16 

3- در موجودات منغمره در ماده، همیشه و بنحو دوام کیفیت قوى و تام، کیفیت ضعیف و ناقص را محو مى‌نماید و از بین مى‌برد، لیکن صور نفسانیه این حالت را ندارند و این قاعده از آنها جارى نیست. نفس قدرت دارد صور قویه را بعد از صور ضعیف ادراک نماید و صورت بزرگ را بعد از صورت کوچک تخیل نماید.

4- صور مادیه با یکدیگر داراى وضع و محاذات و قابل اشاره حسیه‌اند؛ براى آنکه در جهتى از جهات عالم ماده واقعند و یکى از معانى وضع قبول اشاره حسیه و یکى از خواص موجود مادى وقوع در جهتى از جهات عالم ماده است، بخلاف انواع و اقسام صورتهاى ادراکى که داراى وضع نیستند و در جهات عالم ماده واقع نگردیده‌اند.

5- صورت خارجى موجود مادى را ممکن است هزاران نفر ادراک نمایند، یعنى هر یک از درک‌کنندگان صورتى از آن بردارند، ولى صورت مدرکى را که بوجود ادراکى نائل شده است و وجود علمى به‌آن داده است و در صقع داخلى وجود نفس موجود است، فقط براى مدرک خودش حاضر است و بس.17 

6- صورت حال در ماده جسمانى، اگر از ماده و جسم زائل شود، استرجاع آن امکان ندارد، مگر بکسب جدید و تأثیر تازه، بخلاف صورت نفسانى که بعد از زوال در استرجاع احتیاج بکسب جدید ندارد.

7- صور کونیه در استکمالات، احتیاج بفاعل غریب و سبب مباین دارند،18  بخلاف صورت نفسانى مثل صورت قدسى و ملکوتى که در طلیعه وجود ناقص است، لیکن چون مستکفى بالذات است، در رسیدن بکمالات لایقه احتیاج به مکمل خارج از ذات خود و مبادى وجود خود ندارد و بدون معلم خارجى بمقامات عالیه از تجرد مى‌رسد.

8- صورى که در ماده حلول نموده‌اند، مصداق نقایض خود واقع نمى‌شوند.

بر انسان خارجى «لا انسان» و بر نار خارجى «لا نار» صدق نمى‌کند، بخلاف آتش نفسانى و انسان ذهنى که بحسب حمل شایع صناعى انسان و نار نمى‌باشند.19 

اثبات تجرد برزخى قوه متخیله‌

شیخ الاشراق در حکمت الاشراق و سایر کتب خود، برهان بر وجود مثال مطلق و عالم برزخ «برزخ نزولى» اقامه نموده است،20  و لکن قوه متخیله و همین‌طور سایر قواى مربوط بغیب نفس غیر عاقله را مادى مى‌داند و سنخیت بین مدرک و مدرک را حفظ نکرده و مى‌گوید: نفس صور خیالیه را در مثال مطلق رؤیت مى‌نماید. صدر المتالهین جمیع صور خیالیه را در موطن و صقع نفس مى‌داند، چون صورى را که نفس خود اختراع مى‌نماید و از دعابات وهم و قوه خیال است، نمى‌توان محل وجود آنها را در عالم مثال مطلق دانست؛ 21 لان عالم المثال المطلق عالم تام و کامل منزه عن هذه الصور، و ما یکون فیه لیس من الامور الوهمیة و الدعابات الذهنیة الخیالیة التى لیس لها مطابق و لا ینطبق على الواقع.

** بهشتى که پدر ما آدم علیه السلام، از آن هبوط نمود، مثال مطلق است و جنتى را که براى متقین مهیا نموده‌اند برزخ صعودیست نه نزولى:

ان الجنة التى خرج منها ابونا آدم غیر الجنة التى اعدت للمتقین، کما لا یخفى على الناقد الخریط.

نسبت صور خیالیه به قوه تخیل و متخیل، نسبت معلول به علت و مخلوق بخالق است. «و النفس خلاق للصور العقلیة و الخیالیة»، نه نسبت حال بمحل و قیام صور خیالى بنفس، قیام صدوریست نه حلولى، و صور علمیه مخلوق نفس و نفس منشأ اصل وجود صور است. دلیل بر این مطلب آنست که اگر ما صورت خیالیه‌اى را که به اندازه کره یا مربع بسیار بزرگى است، در ذهن تصور نمائیم، این شکل حال در ماده دماغى نمى‌باشد، چون ماده دماغى مشتغل است به شکلى کوچک، ماده واحده نمى‌تواند حامل دو مقدار در آن واحد باشد، و ماده دماغى متشکل بدو شکل مباین نخواهد شد.

علاوه بر این شکلى که ماده دماغى را اشغال کرده است از اشکال طبیعیه و مقدارش نیز طبیعى است، ولى شکل کره‌اى که در محل خیال محقق شده است قبول زیاده و نقیصه مى‌نماید. نفس یک صورت جزئى را که تصور نماید، آنچه که بخواهد مى‌تواند آن را بزرگ نماید.

ولى اشکال و مقادیر طبیعیه در بزرگ شدن و نمو و نشو و نما محتاج به ماده خارجیه هستند، و بدون انضمام مواد خارجى، جسم بزرگ نخواهد شد، معلوم مى‌شود که مقدار متشکل در نفس و قوه خیال مقدار ماده دماغى نیست، بلکه مقدار از براى هیچ جسمى نمى‌باشد، چون خواص تقدر و خاصیت تمادى جسمانى در این صورت امکان ندارد.

بنا بر این، قوه دراکه نسبتش بصورت خیالى نسبت حال و محل نیست و بین آن دو وضع و محاذات جسمانى بوجه من الوجوه نمى‌باشد و اصولا بین قوه مدرکه و صور حاله در آن نسبت جسمانى موجود نیست. باید علاقه بین این دو علاقه علىّ و معلولى باشد و نفس در مقام خیال، مصدر صور خیالیه و خلاق اشباح مجرده باشد و نسبت به‌آن صورت سمت خلاقیت و علیت داشته باشد. 22

به عبارت واضح‌تر، بین قوه خیال و صورت خیالى علاقه موجود است، و با یکدیگر رابطه دارند؛ این علاقه یا علاقه وضعى است، مثل مجاورت و محاذات و سایر علاقه‌هاى موجود بین اجسام. این معنى در صور علمیه باطل است، چون صور خیالیه در هیچ جهتى از جهات نفس انسانى واقع نیستند. یا آنکه علاقه تعلق وضعى نیست، بلکه ارتباط بین این دو ارتباط على و معلولیست. صورت خیالى مقدار قائم بمحل جسمانى نیست.

تأثیر قوه خیالیه در صور شبحى اگر تأثیر مادى باشد، باید به مشارکت وضع تأثیر نماید و محاذات شرط وجود آن باشد و باید بین آن با جسمى که از آن متأثر مى‌شود و قبول تأثیر مى‌نماید علاقه وضعیه موجود باشد، ناچار متأثر هم بدون مشارکت وضع قبول تأثیر نمى‌نماید، ولى صور خیالیه در جهتى از جهات عالم ماده واقع نیستند و از تأثیر و تأثر وضعى و جسمانى کنارند.

از آنچه که بیان شد، معلوم مى‌شود که مؤثر در صور علمیه باید امرى غیر جسمانى باشد. «و لا نعنى بالتجرد عن المادة إلا هذا»، هکذا حققه بعض الحافین حول عرش التحقیق «اعلى اللّه قدره و رفع شانه». و الى هنا ینتهى القول.

*** برهان قوى دیگر بر تجرد خیال، آنست که ممکن است انسان صور کثیرى از اشیائى را که در خارج تحقق ندارند و معدومند تصور نماید و در ذهن به آنها وجود بدهد. دلیل بر وجود صور ذهنیه تمیز هر صورتیست از صورت دیگر. بالوجدان مدرکات نفس مختلفند. صورت حاصله از دریاى یاقوت با صورت حاصل از دریائى از زیبق فرق دارد. محل این صور، قوه دماغى نیست، چون بیشتر صورى که دائما در ذهن خود وجود مى‌دهیم، بمراتب کثیرى از قوه دماغى بزرگترند، چه بسا مدرکاتى را ما واجد شویم که بحسب مقدار از خود ما هزاران مرتبه بزرگتر باشند. این صور اگر در قوه دماغى موجود باشند، اگر تمامى صور حلول در قوه نمایند، انطباع کبیر در صغیر لازم مى‌آید و اگر بعضى از آن صور در هوا موجود باشند مدرک بالذات ما نخواهند بود، چون مدرکات بالذات نفس آن را گویند که وجود «لنا» یا للنفس داشته باشند، باید محل این صور امرى غیر جسمانى باشد.23 

برهان عرشى آخر

ما بیاض و سواد را تصور مى‌نمائیم، و حکم مى‌کنیم که بین سواد و بیاض تقابل تضاد است. ذهن در موقع حکم بتضاد بیاض و سواد، ناچار هر دو را ملاحظه مى‌نماید. بیاض و سواد بحسب وجود خارجى مادى جسمانى، مجتمع نمى‌شوند؛ پس مدرک سواد و بیاض باید امر غیر جسمانى باشد، چون در وجود تجردى تزاحم نمى‌باشد. خیال که حافظ صور جزئیه است، هزاران صور را حافظ است و این صور باعتبار این که خیال حافظ آنهاست، بوجود واحد در مخزن خیال موجودند و هیچ تزاحم ندارند. وجود سعى، جامع بین متباینات و متخالفات است، بر خلاف موجودات حاله در ماده جسمانیه که با یکدیگر متزاحمند و هر صورتى که‌ در ماده حاصل شود، سبب محو و زوال صورت دیگر مى‌شود. ماده واحد بیش از یک صورت قبول نمى‌نماید.

خلاصه تحقیق آنکه صور خیالیه در دو موطن متحد با نفسند: یکى در موطن وجود جمعى خیال که مقام وجود اجمالى صور خیالیه باشد24 ، و دیگر در موطن ظهور صور خیالیه در مقام خلاقیت نفس در مرتبه خیال. اول را انطواء کثرت در وحدت، و دوم را وحدت در کثرت گویند.

آنچه که در این شرح ذکر شد، ملخص بیانات صدر المتالهین در تجرد خیال است. براهین دیگرى هم بطور متفرقه ذکر کرده است که بیان آن براهین منافى با غرض ماست و در رساله مستقل بطور مبسوط و مفصل متعرض آن شده‌ایم.

** منکران عالم مثال حکماى مشائین و اتباع آنانند که وجود عالم مقدارى بین العالمین بدون حلول در ماده را محال مى‌دانند. حکیم محقق و نحریر متاله سید محقق داماد «رض» در جذوات، و علامه لاهیجى «ملا عبد الرزاق «قده»» در گوهر مراد، این قول را سخت انکار کرده‌اند عجب از محقق لاهیجى است که مدتها از صدر المتألهین استفاده علمى نموده و اختصاص به ملا صدرا داشته و براهین قویه ملا صدرا را در اثبات عالم برزخ و مثال، بدون واسطه استماع کرده ولى در علمیات و بیان حل معضلات و عویصات دائما دور مطالب متکلمان و مبانى خشک مشاء مى‌گردد، چنان مرعوب 

کلمات شیخ الرئیس است که از افکار صدر المتألهین ابدا لونى به خود نگرفته است و آن‌همه تحقیقات ملا صدرا را در اثبات برزخ صعودى و نزولى نادیده گرفته است.

علاوه بر دلائل عقلى، نصوص و ظواهر در عالم مثال و اشباح مقدارى از شارح اسلام و اهل بیت او، از حد و حصر خارج است. چگونه مى‌توان آن‌همه ظواهر و نصوص را یکى بعد از دیگرى تاویل نمود! در گوهر مراد گوید: «نزد حکماى مشائین نه همین است که دلیل بر وجود عالم مثال نیست، بلکه برهان بر امتناعش هست، چه ثابت شده که هر چه قابل قسمت است محتاج است بوجود ماده؛ پس وجود صورت مقداریه بلا ماده محال است».

ما مى‌گوئیم: مشاء دو برهان بر امتناع وجود برزخى اقامه نموده‌اند، یکى آنکه تشخصات و تمیزات فردى بدون ماده محال است، چون نسبت مجرد به همه اشیاء على السواست.

این استدلال سست و خارج از اسلوب اهل بحث و تحقیق است، و صلاحیت از براى استدلال ندارد.

ما در جواب این برهان گفتیم: تخصص در این موارد که موجود احتیاج به ماده جسمانى ندارد، از ناحیه فاعل است و براهین کثیره بر تجرد صور خیالى اقامه کردیم و گفتیم در هر عقل عرضى جهات متکثره‌یى موجود است که وافیست از براى صدور وجودات برزخى، خلافا للجمهور من الحکماء و موافقا لمولانا صدر الحکماء «قده».

برهان دوم مشاء و اهل نظر در این مسئله، همین کلام محقق لاهیجى‏25  است که از کلمات شیخ و اتباع او اخذ کرده است، و از این شبهه هم آخوند ملا صدرا جواب داده است‏26 . حاصل جواب آنکه: وهم در موقعى که بخواهد موجودى را بدو جزء یا چند جزء تقسیم نماید، مثل تقسیم یک ذراع بدو نیم‌ذراع، توجه خود را از یک ذراع منصرف نموده و على سبیل الابداع و الاختراع و الایجاد دو نیم‌ذراع در نفس ایجاد مى‌نماید، یا آنکه توجه خود را از یک ذراع سلب ننموده، و دو نیم‌ذراع که مجموعش یک ذراع شود ایجاد مى‌نماید.

محقق لاهیجى باز در گوهر مراد، «که کتابى برزخ بین حکمت نظرى مشایى و علم کلام است»، گفته است:

«بدن مثالى خالى از این نیست که قدیم است یا حادث، و بر تقدیر قدم مانعى دارد یا نه. هر دو شق به‌غایت مشکل، بلکه باطل است. و بر تقدیر حدوث یا مستعد فیضان نفس است یا نه، اگر هست، تعلق نفس متعلقه به او محالست، چنانکه در ابطال تناسخ دانسته شد، و اگر نیست، تعلق نفس منتقله به او بدون استعداد متصور نتواند شد».27 

جواب آنکه موجود مثالى در دو قسم است، مثال منفصل و مثال متصل. مثال منفصل، عبارت است از فرد مثالى هر نوعى از انواع محققه. چنین وجودى مسبوق به ماده جسمانى نیست و قدیم است و وجودش وجود ادراکى و علمى است، چون چنین وجودى امکان ذاتى دارد و صرف امکان ذاتى کافى از براى فیضان وجود از علت است و احتیاج به ماده ندارد. اگر از براى طبیعتى سه فرد ممکن باشد، فرد مجرد عقلانى و موجود مثالى و موجود مادى، از وجود فرد مادى به قاعده، امکان‌ اشرف استدلال مى‌شود بوجود آن دو فرد، و در موجودات مجرده چون احتیاج به شرایط و لوازم و اعدادات مادى نیست و صرف امکان ذاتى کافیست، قاعده امکان اشرف جارى است.

در مثال متصل، نیز نفس باعتبار قوه خیال که تجرد برزخى دارد، متصور بصورت برزخى مى‌شود صورت اخروى همین صورتى است که نفس باین اعتبار به‌آن متصور مى‌شود. صور برزخى بر طبق استعداداتى که در نفس حاصل مى‌شود، وجود پیدا مى‌نمایند. این صور جنبه استکمال نفس و خروج آن از قوه به فعلیت مى‌باشند و نفسى که بواسطه شرائط استعداد افاضه ببدن مادى جسمانى شده است، در قوس صعود انواع استکمالات را واجد خواهد شد، از جمله استکمالات، حصول صورت برزخیه است در مکمن و باطن وجود نفس و از جمله صور، صور اخرویه مجرده است، نفوس کمل و افراد برجسته در استکمال طبیعى بصور عقلانى متصور مى‌شوند.

پى نبردن باصل و مغزاى مراد محققان منشأ، این اشتباهات بزرگ گردیده است. سید محقق داماد هم در جذوات، قول بوجود عالم مثال را بباد تمسخر و استهزاء گرفته است. ما از براى آنکه اسائه ادب بمقام شامخ آن حکیم علامه و محقق بى‌نظیر و فقیه بزرگ «رض» نشود، از ذکر هفوات آن حضرت خوددارى نمودیم. 28

---

1 -  جزء اول فتوحات« ابن عربى» ص 339، چاپ قاهره بولاق 1269، ه ق، این مسئله را قونیوى در تفسیر فاتحة الکتاب و کتاب نفحات بنحو اختصار ذکر کرده است.

2 - فتوحات مکیه، چاپ مطبعه دار الکتب العربیة بمصر «قاهره صانها الله و من فیها عن الآفات»، چاپ کشمیرى و شرکاء جزء سوم، صفحه 232 و ص- 78. در آخر عبارت شیخ اکبر گفته است: «فذلک الغیب المحالى لا یظهر عنه ابدا شى‌ء یتصف بالشهادة».

3 - سفر نفس اسفار «چاپ سنگى، طهران 1282 ه ق، ص 109، فصل مربوط ببقاء نفس و کیفیت تجسم اعمال. ملا صدرا در این فصل و فصول سابق و لا حق بر این فصل مطالب زیادى از فتوحات شیخ اکبر نقل و برهانى کرده است.

4 - شیخ الاشراق فقط برهان بر وجود عالم برزخ نزولى اقامه نموده و از اثبات تجرد قوه خیال و صور قائمه به‌آن و اثبات تجرد برزخى قوه متخیله عاجز بوده و در این مطلب موافق حکماى مشاء مثل شیخ رئیس و فارابى و اتباع آنها است و مناقشات و شبهات مشاء را در این باب وارد مى‌دانسته است در حالتى که بر طبق قواعد عقلى و کشفى و مطالب وارده از طریق وحى و مأثورات اهل عصمت و طهارت «ع» صعود بر طبق نزولست.

5 - محیى الدین عربى هم که بنحو مبسوط و بى‌سابقه‌یى در عوالم برزخ و نشئات بعد از موت در فتوحات مکیه بحث کرده است منظم و مرتب و مطابق با قواعد در آن بحث نکرده و کلمات او در این زمینه مرکب از غث و ثمین است. ملا صدرا در تحریر مبانى عرفا در این قبیل از مسائل و اقامه دلیل بر مبانى اهل کشف بانضمام تحقیقات رشیقه‌یى از خود در دوره اسلامى نظیر ندارد ما در شرح حال و آراء فلسفى ملا صدرا مواردى را که او از خود تحقیق کرده است بطور کامل بیان کرده‌ایم.

6 - رجوع شود به اواخر کتاب شفا و آخر کتاب نجات.

7 - ما در رساله مستقلى که در معاد تألیف کرده ‏ایم، اقوال شیخ را از نجات و شفا نقل نموده‏ ایم. اینکه شیخ گفته است: مسائل مربوط به بعث جسمانى و خیرات و شرور بدن احتیاج بتعلم ندارد، از طریقه تحقیق عدول کرده است. بحث در این مسائل از ابحاث شریفه و این قبیل از مسائل، نفیس‏ ترین مسائل فلسفى است، چه آنکه تطبیق قواعد شرعى در این قبیل از مباحث با برهان و طریقه اهل ذوق باب نفیسى را در معارف بروى انسان مى‏ گشاید، که شیخ و دیگران از اهل استدلال از آن محرومند و به حقیقت آن نرسیده اند و حکماى جامع بین کشف و شهود و نظر و برهان بتحقیقات قابل توجهى در این قبیل از مباحث رسیده‏ اند.

8 - طبیعیات شفا چاپ سنگى طهران صفحه 342 ملا صدرا این برهان را در اسفار نقل کرده و از آن جواب داده است. ما بنحو تفصیل در رساله‏یى که در برزخ صعودى و نزولى تألیف کرده‏ایم کلیه براهین متفرقه در مسفورات صدر المحققین را نقل و تنقیح نموده‏ایم این رساله بزودى منتشر خواهد شد.

9 - [ یعنى شى‏ء خارجى‏].

10 - [یعنى خیال‏].

11 - حجت سوم شیخ مشائیه اسلام« قده» از این قرار است:« انه لیس یمکننا ان نتخیل السواد و البیاض فی شبح خیالى واحد و یمکننا ذلک فی جزأین، و لو کان ذلک الجزء ان لا یتمیزان فی الوضع لکان لا فرق بین المتعذر و الممکن، فاذن الجزء ان متمیزان فی الوضع».

12 - صدر المتألهین بر خلاف حکما، وهم را قوه مستقله نمى‏داند، لذا در سفر نفس اسفار« چاپ قدیم 1282، ه ق ص 59» فرموده است:« و التحقیق ان وجود الوهم کوجود مدرکاته أمر غیر مستقل الذات و الهویة و نسبة مدرکاته الى مدرکات العقل، کنسبة الحصة من النوع الى الطبیعة الکلیة النوعیة، فانّ الحصة طبیعة مقیدة بقید شخصى على أن یکون القید خارجا عنها و الاضافة الیه داخلا فیها، على انها اضافة لا على انها مضاف الیه و على انها نسبة و تقیید، لا على أنها ضمیمة و قید[ و الحصة الکلى مقیدا یجى‏ء* تقید جزء و قید خارجى‏] فالعدالة المطلقة یدرکها العقل الخالص، و العداوة المنسوبة الى الصورة الشخصیة یدرکها العقل المتعلق بالخیال، و العداوة المنضمة الى الصورة الشخصیة یدرکها العقل المشوب بالخیال، فالعقل الخالص مجرد عن الکونین ذاتا و فعلا. و الوهم مجرد عن هذا العالم ذاتا و تعلقا و عن الصورة الخیالیة ذاتا لا تعلقا، و الخیال مجرد عن هذا لعالم ذاتا لا تعلقا»، سفر نفس اسفار چاپ ط- گ 1282 ه ق ص 59، 60، 75، 76، 90.

13 - زوال محل مستلزم زوال حالست. اگر صور ادراکیه در محلى که دائما رو باضمحلال و تحلیل است واقع شوند، باید بتبع محل زائل شوند. از عدم زوال صور، معلوم مى‏شود که مبدا صور خیالیه و سایر قواى باطنه مجرد است. ملا صدرا همین استدلال شیخ را سر و صورت داده و آن را در موارد زیادى استعمال نموده است.

14 - آخوند در مباحث نفس اسفار گفته است: صورى که در منام مشاهده مى‏شود یا صورى را که انسان توسط قوه خیال تصور مى‏نماید امور وجودیه‏یى هستند که محالست محل آن صور، مادى باشد، چون بدن صاحب وضع است و این صور در جهتى از جهات عالم ماده واقع نیستند، علاوه بر این ما صورتهائى را ادراک مى‏کنیم که از حیث بزرگى هزاران مرتبه بزرگتر از موضع تخیل و قوه دماغى است. بنا بر قول به انطباع باین معنى که حقیقت علم بانطباع قوام داشته باشد، مستلزم انطباع کبیر در صغیر است و این خود از محالات اولیه است. اگر چنانچه صور خیالیه منطبع در روح دماغى باشند از دو حال خارج نیست: یا آنست که از براى هر صورتى موضع و محل خاصى است. این معنى امکان ندارد، چون انسان واحد چه بسا هزاران صورت را در ذهن خود ممثل نماید و همه در حفظ او باقى بماند، چه بسا ممکن است انسانى اکثر بلاد و شهرها را گردش نموده و خصوصیات زیادى از آنها در خیالش باقى بماند، قطعا روح دماغى وافى بحفظ این معانى نمى‏باشد یا آنکه از براى هر صورتى محل معین موجود نمى‏باشد، بلکه جمیع صور وارد بر موضع واحد مى‏شوند. باید در این صورت صورتى از صورت دیگر متمیز نباشد.

15 - شیخ در مباحثات گفته است:« ادراک محقق نمى‏شود مگر آنکه شى‏ء خارجى هر« مدرک» صورتش منطبع در نفس شود. اگر مدرک از سنخ مقدارى باشد، لازم مى‏آید که نفس محل مقدار باشد، جوهر واحد( نفس) ممکن نیست هم مجرد باشد« که کلیات را ادراک نماید» و هم مادى باشد« که صور مقداریه را ادراک نماید». هم حساس باشد« که سر و کار با صور محسوسه داشته باشد».

16 - لذا پیغمبر ما «ص» فرموده است: «ان قلب المؤمن اعظم من العرش». این روایت به چند لفظ و طریق نقل شده است. ما مناسبت قلب را با عرش حق، مفصل در فصل نهم این مقدمه بیان کرده‌ایم. از بایزید نقل شده است: «و لو ان العرش و ما حواه دخل فی زاویة من زوایا قلب ابا یزید لما احس بها ...».

17 - و لذا قیل:« النار النفسانیة لا تحرق، و حرقة« حرارة خ ل» قلب العاشق لا تسخن، و ثلجة صدره لا تبرد».

18 - براى آنکه وجود ذهنى وجود تجردى و غیر مادى است و در نشئه تجرد واقع شده است، منتها تجرد دو قسم است: تجرد برزخى و تجرد عقلى. صورت کلیه از انسان معناى صرف و خالص است، و صورت خیالى انسان تجرد از ماده دارد، ولى تجرد از مقدار ندارد. صور اخرویه هم در نزد صدر الحکماء محشور با ابدان مثالیه و صاحب مقدارند. مصحح دنیویت و اخرویت وجود هیولى و عدم آنست.

19 - این وجوه را صدر اعاظم حکما صدر الصدور بدر البدور« صدر الدین شیرازى» در مبحث عاقل و معقول« اسفار، جلد اول، چاپ سنگى ط 1282 ه ق ص 12» ذکر کرده است. بیان این وجوه از مختصات ملا صدراست.

20 - شیخ اشراق اضافه قوه باصره را به مبصرات خارجى به اضافه اشراقى مى‏داند. این عقیده از اغلاط است. رجوع شود به رساله نگارنده در وجود ذهنى و رساله علم.

21 - شیخ الاشراق براى فرار از اشکالاتى که بانطباع صور در جلیدیه و خیال شده است تخیل را به اضافه نور اسپهبد بعالم مثال مى‏داند و همچنین صور منطبعة در آینه را، در حکمت الاشراق گوید:« و الحق فی صور المرایا و الصور الخیالیة انها لیست منطبعة بل هی صیاصى‏[ اشباح مقداریه‏] معلقة لیس لها محلّ و قد یکون لها مظاهر و لا یکون فیها فصور المرآة مظهرها المرآة فهى معلقة لا فی مکان و لا فی محل؛ و صور الخیال مظهرها الخیال و هی معلقة» این کلام از شیخ الاشراق روى اصول علم جدید قابل قبول نمى‏باشد، با قواعد عقلى هم مطابق نیست تحقیق کامل این بحث احتیاج باطلاع از قواعد مقرر در کتب جدید در علم طبیعى دارد اشکالات انطباع کبیر در صغیر و نبودن صور خیالیه در جهتى از جهات عالم ماده شیخ الاشراق را وادار باین قول نموده است در حالتى که صور منطبعه در آب یا مرآت قائم به آب و مرآت نیستند بلکه قائم بجسم دیگرند« على ما حققه اهل التحقیق من الطبیعیین» و صور خیالیه هم قیام صدورى بنفس دارند شیخ الاشراق در این قبیل از مباحث از تأثیر و تأثر مادى و نحوه تأثر قواى مادى که منشأ جهت اعداد ادراکاتند غفلت کرده است.

22 - عرفاى اسلام صور موجوده در غیب نفس را مجرد از ماده مى‏دانند و آنها هم مثل اشراقیون قائل بمثل معلقه و عوالم برزخیه در قوس صعود و نزولند. محیى الدین در فتوحات مکیه گفته است:« بالوهم یخلق کل انسان فی قوة خیاله ما لا وجود له الّا فیها و هذا هو الامر العام لکل انسان، و العارف یخلق بالهمة ما یکون وجوده من خارج محلّ الهمة.» رجوع شود بفتوحات مکیه جزء ثالث، چاپ بولاق 1282 ه ق ص 290.

23 - این برهان مأخوذ از افلاطن الهى است. این کلمه از قدما نقل شده است:« من ادرک ذاته فهو روحانى». حکماى قبل از صدر المتألهین خیال کرده‏اند، این برهان فقط دلیل بر تجرد عقلانى نفوس است، و صرفا تجرد عقلانى را اثبات مى‏نماید. این که بعضى در حواشى اسفار ذکر کرده‏اند: این برهان در مفاهیم کلیه هم جارى است حرف ناتمامیست. مراد صدر المتألهین آنست که غیر از قلیلى از خواص، سایر افراد بشر غیر از مفاهیم جزئیه چیزى را ادراک نمى‏نمایند، و ادراک معناى کلى احتیاج بنفس وسیعى دارد. خیال منتشر را با معناى کلى اغلب خلط مى‏نمایند. برهان ادراک ذات دلیل بر تجرد عقلانى نیست، چون حیوانات هم ذات خود را ادراک مى‏نمایند. اغلب بلکه جلّ حکما و فلاسفه در مقام استدلال بتجرد نفس از این معنى غفلت کرده‏اند که مدلول ادله تجرد نفس، اعم از تجرد عقلانى و تجرد خیالى است و در کلام جمیع اهل تحقیق فرق بین تجرد خیالى و تجرد عقلانى دیده نمى‏شود. صدر المتألهین در قوس نزول، به قاعده امکان اشرف از براى هر طبیعت غیر از فرد جسمانى دو فرد دیگر: عقلى و برزخى اثبات نموده است و چون وجود در سیر خود دائره‏یى تام تشکیل مى‏دهد و بدلیل عقل صعود بر طبق نزول است و طفره در نظام وجود صعودا و نزولا محال است، در قوس صعود هم عقیده دارد ماده متحول ببرزخ و عقل مى‏شود. این قبیل از تحقیقات در بین متقدمین و متأخرین از فلاسفه و اهل عرفان مطابقا للبرهان و الکشف مختص به‏آن مرحوم است.« اعلى اللّه قدره و رضى اللّه عنه و ارضاه و جعل الجنة مثواه».

24 - علم چه کلى و چه جزئى، داخل مقوله‏یى از مقولات جوهریه و عرضیه نمى‏باشد. صور علمیه بنظر تحقیق مطلقا بحسب وجود با نفس ناطقه متحدند. نفس بهر چیزى که علم پیدا مى‏نماید، عرضى به‏آن منضم نمى‏شود، بلکه بحسب جوهر ذات شدید مى‏شود و ارتقایى بطرف عالم آخرت برایش حاصل مى‏گردد و علم باشیاء حاکى از خروج نفس از قوه به فعلیت و از نقص بکمال است. نفس در مقام استکمال از مقام نازل بمقام عالى صعود مى‏نماید و فیض حق بمقام باطن او مى‏رسد و توانایى و قدرتى پیدا مى‏کند و در مقام قوس نزول صورى حاکى از کمال و فعلیت در خود ایجاد مى ‏نماید.

25 - همین اشکالات را محقق لاهیجى در جلد ثانى شوارق هم ذکر کرده است.

26 - رجوع شود به اسفار، سفر نفس و مبحث اتحاد عاقل و معقول. ما در رساله‏یى که در اتحاد عاقل و معقول و همچنین رساله‏یى که در اثبات تجرد خیال و اثبات عالم برزخ تصنیف کرده‏ایم، این مطلب را بتفصیل بیان کرده‏ایم و از شبهات ملا عبد الرزاق جواب داده‏ایم.

27 - مخفى نماند که لاهیجى در بین متأخران بعد از میرداماد که از راسخان در حکمت نظرى، و از محقق‏ترین حکماى اتباع مشائیه اسلام است. حواشى او بر حواشى خفرى و شوارق او بر شرح تجرید حاکى از تضلع او در حکمت است. از حکمت ذوقى و اشراق بهره کامل داشته و کتب شیخ اشراق را تدریس مى‏کرده است. شاید به خاطر خوف از معاصران خود و مهاجمین بر ملا صدرا، طریقه تقیه را پیش گرفته است. با آنکه از متصلبان در اصالت ماهیت بشمار مى‏رود، در جلد دوم شوارق در علم بارى، برهان قوى بر اصالت و وحدت حقیقت وجود اقامه نموده و متعهد شده است که رساله‏یى در اصالت وجود تألیف نماید، لذا استاد اینجانب حکیم محقق و نحریر کامل، صدر الحکماء و المتألهین و افضل المتأخرین، سید الفقهاء و المجتهدین، مدرس نامدار عصر ما در علوم عقلیه آقا میرزا ابو الحسن قزوینى« ادام اللّه علوه و مجده و اضاء فی سماء العلم و المعرفة بدره»، مکرر مى‏فرمودند: از روى قرائن بر من ثابت شده است که ملا عبد الرزاق لاهیجى کمال عقیدت را به طریقه استاد داشته است، از روى تقیه بتحقیق در مطالب کلامى و حکمت بحثى پرداخته و متعرض طریقه استاد خود« ملا صدرا» نشده است در مواردى به طریقه استاد خود اشاره کرده است، از جمله در شوارق مبحث علم بارى.

28 - قاعده امکان أشرف بنا بقول شیخ الاشراق و صدر المتألهین« قد هما»، موروث از فیلسوف عظیم، معلم اول أرسطاطالیس« قدس اللّه تعالى اسراره» است.