عرفان شیعی

---

1 - أی العقل البسیط.

شرح فصوص الحکم داود القیصری - تصحیح آیة الله حسن حسن زاده آملی - جلد اول - ص157-158.

---

تنبیه آخر

اعلم: ان الروح من حیث جوهره و تجرده و کونه من عالم الارواح المجردة مغایر للبدن، متعلق به تعلق التدبیر و التصرف، قائم بذاته غیر محتاج الیه فی بقائه و قوامه.

و من حیث ان البدن صورته و مظهره و مظهر کمالاته و قواه فی عالم الشهادة، فهو محتاج الیه غیر منفک عنه بل سار فیه، لا سریان الحلول و الاتحاد المشهورین عند اهل النظر، بل کسریان الوجود المطلق الحق فی جمیع الموجودات، فلیس بینهما مغایرة من کل الوجوه بهذا الاعتبار.

و من علم کیفیة ظهور الحق فی الاشیاء، و ان الاشیاء من اى وجه عینه و من اى وجه غیره، یعلم کیفیة ظهور الروح فی البدن، و انه من اى وجه عینه و من اى وجه غیره، لان الروح ربّ بدنه، فمن تحقق له حال الربّ مع المربوب، یتحقق له ما ذکرناه. و اللّه الهادى.

در نحوه وجود نفس ناطقه و کیفیت تعلق آن ببدن، اقوال مختلف است:

برخى روح را موجودى قدیم و ازلى دانسته‌اند، که این موجود قدیم و ازلى تعلق ببدن جسمانى مى‌گیرد1. 

برخى روح را حادث بحدوث بدن مى‌دانند، ولى معتقدند که نفس مجرد تام الوجود، تعلق تدبیرى ببدن مى‌گیرد. نزد آنها روح، روحانیة الحدوث است.

این جماعت که حکماى مشائین و اشراقند روح را ابدى مى‌دانند، چون مجرد، استعداد فناء در آن وجود ندارد، بلکه ذات آن مقتضى و علت تامه بقاء است.

این دو قول باطل است، وجه بطلان قول اول اینست: که موجود ازلى و قدیم و مجرد عقل صرف است، و تعلق عقل صرف ببدن، تعلق تدبیرى نمى‌باشد، بلکه عقل صرف، مبدا تحصل و وجود نفس است، نه بدن، سنوح حالات متجدد عقل صرف محال است، علاوه بر این، فیض وجود باید از مجراى عالم برازخ به ماده جسمانیه برسد2. 

دیگر آنکه موجودات واقعه در عالم عقول و بلاد تجردآباد، تعدد فردى ندارند؛ چون تعدد فردى و تکثر نوعى مستند به ماده جسمانیه است، و نوع عقول منحصر بفرد است. اگر هم قبول کنیم، که تکثر فردى از ناحیه فاعل هم ممکن التحقق است، نظیر تکثر صور موجود در خیال و موجودات عالم برزخ، تقدّر و تجسم بدون شک تکثر است در معانى صرفه مجرده، تعدد و تکثر در افراد نوع واحد امکان ندارد. و علیه کل من فی سواد مملکة العقل و ساهرة اقلیم المعرفة.

قول دوم نیز باطل است، چون موجود مجرد تام الوجود محال است، بواسطه استعدادات موجود در ماده وجود پیدا نماید و تعلق ببدن جزئى بگیرد. چون مجرد تام که در مقام ذات ماده نداشته باشد، و معناى صرف باشد عقل است. و نفس باید اضافه ببدن مقوم ذات آن باشد. تعریفى که از براى نفس کرده و در حد آن اضافه ببدن را معتبر دانسته‌اند، حدّ بحسب اسم نیست. نفسیت نفس در ابتداى نشئه وجودى آن از عوارض لازمه و مفارقه نمى‌باشد. اگر نفس همان‌طورى‌که جمهور حکما گمان کرده‌اند، اضافه ببدن عارض وجود آن باشد، و تعلق ببدن در صمیم ذاتش نباشد و عین ماده جسمانى و صور متحصله در ماده (و «لو» در ابتداى وجود حدوثى) نبوده باشد. باید عقل مجرد صرف تام الوجود باشد، و عقل مدبّر نظام کل است، نه ماده مخصوص و بدن جزئى اراده و علم و قدرت و افاضه آن کلى و سعى است، و تقیید بامر جزئى ندارد.3 

قوم سوم در نفس قول متأخرین است که ملا صدرا مبتکر آن مى‌باشد. این مبنى بعد از ملا صدرا مورد قبول عموم حکما و عرفاى اسلامى واقع شده است.

نفس در اول مرحله وجود موجودى مادى و جسمانى است. باین معنى که عین صورت حاله در ماده است، بعد از استکمالات به مقام تجرد مى‌رسد، این مسئله مبتنى است به وحدت اصل حقیقت وجود و تحقق حرکت ذاتى در جواهر جسمانى.

بنا بر این، نفس باعتبار وجود نفسى که تعلّق ببدن و اتحاد با ماده جسمانى در صمیم ذات و جوهر وجودش مأخوذ است، نار معنوى است. «نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ». لذا مخلوق نفخه صور است در مقام نفخ، صور مستعد از براى اشتغال نفسانى، شعله ملکوتیه نفسانیه تعلّق بنفس مى‌گیرد. نار وجود نفس بعد از استکمالات و تحولات و ترقى بمقام روح بنور محض تبدیل مى‌شود که نه ظلمت دارد و نه احراق، نفس در مقام تحقّق به کینونت عقلى هم همین حکم را دارد. بعد از تنزلات و رسیدن به مقام ماده و طبیعت، نور آن مبدّل بنار مى‌شود. «نارٌ مُؤْصَدَةٌ فِی عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ».

بنا بر آنچه که ذکر شد، قول حق در نفس، کلام کسانى است که نفس را در اول وجود، عین مواد و اجسام مى‌دانند. نزد آنها نفس بعد از استکمالات بمقام خیال بالفعل و عقل بالقوه مى‌رسد و از این مقام ترقى کرده استعداد آن مبدل به فعلیت مى‌گردد. عقل محض و روح صرف و نور بحت مى‌شود. ابتداى وجودش ماده و انتهاى آن فناء فی الله است.

نفس بعد از استکمالات و نیل بمراتب و درجات، بعد از آنکه عقل بالفعل بمقام فناء در حق و بقاء به او رسید؛ مادامى‌که تعلق ببدن دارد، باعتبار وجود نازل، عین مواد اجسام است. پس درجاتى از وجود را داراست که مرتبه‌اى از آن طبیعت و مرتبه‌اى مثال و مرتبه‌اى عقل صرف است. نفس قبل از استکمال و نیل بمقام تجرد از برزخ و خیال منفصل از حق تعالى اخذ فیض مى‌نماید. بعد از اتحاد با برزخ و تجاوز از عالم برزخ و نیل بمقام عقل صرف، از وجود برزخى مستغنى مى‌شود. اگر چه از وجهه خیال متصل ببرزخ مطلق است. این بود خلاصه گفتار در نحوه وجود نفس و کیفیت تعلق آن.

***

در کلمات اقدمین از متألهین این کلمه قدسیه موجود است: «النفس و البدن یتعاکسان ایجابا و اعدادا». یعنى بین نفس و بدن تعاکس ایجابى و اعدادى است. نفس بعد از ترفع از ماده و اتصاف بتجرد اگر چه تجرد برزخى باشد، واسطه در ایصال انوار و آثار ببدن و قواى آن است. بهمین لحاظ، بدن قائم بنفس و نفس، علت ایجابى بدن است؛ زیرا هر ماده‌اى معلول صورت خود مى‌باشد.

از طرف دیگر، بدن و قواى مادى آن، علت معده از براى استکمال نفس است. نفس باعتبار عینیت و اتحاد با بدن، متحرک به حرکت جوهرى است، و بعد از خلع بدن و نیل بمقام تجرد، از حرکت متوقف مى‌شود. نحوه تعلق مرتبه مثالى نفس ببدن، تعلق علت بمعلول است. احاطه آن ببدن، احاطه قیومى است؛ و باعتبار نور فعلى و تجلى اشراقى سریان در بدن دارد. نظیر سریان وجود مطلق و منبسط در وجودات مقید. این سریان، سریانى مجهولة الکنه است، که بعلم حصولى و ارتسامى ادراک نمى‌شود، بلکه مدرک بعلم حضورى است. نفس باعتبار وجود متحد با طبیعت، فاعل بالطبع است، و باعتبار وجود مرتفع از ماده، فاعل بالتجلى است.

مرتبه تجرد عقلى نفس، در مرتبه اول تعلق به مرتبه مثالى دارد؛ و بدن مثالى قائم بمقام تجرد است، و قیام مقام عقلى بر این مقام، قیام صدورى است نه حلولى. این وجود عقلى در مقام ذات، مجرد تام است و در مقام فعل، ظهور سریانى و تعلق انبساطى بوجود مثالى دارد.

کلام مصنف در نحوه تعلق روح ببدن در غایت ابهام و اجمال است. این مرد بزرگ معلوم نکرده است که چه فرق است بین نفس و بدن، و بین علت مفیض وجود معلول، و معلول مفاض. و نیز بیان نکرده است که تجردى که روح واجد است، آیا قبل از ظهور بدن موجود بوده است؟ و یا آنکه بعد از استکمالات و ترقیات به مقتضاى قوس صعود واجد شده است؟، اگر کمالات را قبلا واجد بوده است، کمال محض با ماده جسمانى چگونه رابطه پیدا کرده است، و اصولا چه مناسبتى بین عقل مجرد و مادى صرف است. آیا استکمالاتى که نطفه پیدا کرده است تا بمقام حیوانیت رسیده است منشأ آن چیست؟ اگر کمالات ناشى از حرکات ماده است و ماده جسمانیه بعد از استکمالات از ارواح لا حقه شده است، نحوه حصول آن بچه نحو است؟

*** تعلق بر چند قسم است: چون تعلق امرى بامرى و حاجت شى‌ء بشى‌ء دیگر از چند قسم بیرون نیست: اقوى از جمیع تعلقات، تعلق ماهیت بوجود است که در جمیع مراحل، واقع در این تعلق ثابت است. ماهیت در هیچ نحوه از تحققى خالى از وجود نیست، و بدون التجاء بوجود، ثبوت مفهومى و تقرر ذهنى هم ندارد، چون ماهیت امرى لا متحصل و مبهم است و بدون وجود لحاظ هم نمى‌شود.

قسم دوم از تعلق، تعلق وجودى بوجود دیگر است، و تعلق در ذات احدهما مأخوذ است، مثل تعلق معلول به علت مفیض خود. معلول ذاتا و حقیقتا تعلق به علت دارد.

قسم سوم، تعلق امرى است بامرى بحسب ذات و نوعیت. مثل تعلق عرض بموضوع. ذات عرض و نوعیت آن تعلق بجسم و نوعیت جسم دارد.

یک قسم دیگر از تعلق، تعلق امرى است بامر دیگر، باعتبار وجود و تشخص در حدوث و بقاء. مثل تعلق صور نوعیه بمواد، صورت مکمّل ذات و جوهر ماده است و ماده منشأ تعیّن صورت است.

قسم پنجم از تعلق، تعلق امرى است بامر دیگر بحسب حدوث فقط، نه در بقاء. مثل تعلق نفس ببدن. نفس باعتبار حدوث مادى است و حکم صور موجود در مواد را دارد، و تعلق به ماده بدنیه دارد و بحرکات جوهرى به تدریج از ماده بى‌نیاز مى‌شود، چون بدن دائما در حرکت و استحالات است.

قسم ششم، تعلق شى‌ء است بشى‌ء دیگر. ولى تعلق، بحسب استکمالات و اکتساب فضائل نفسانى است، نه اکتساب اصل وجود. جمهور فلاسفه، تعلق نفس ببدن را از این قسم و صدر الحکماء و اتباع او تعلق نفس ببدن را از قسم پنجم دانسته است.

فاذا علمت ما تلوناه علیک، و بلغت الى مغزاه، فلنشرع الى شرح کلمات المصنف العلامة فی هذا التنبیه:

روح باعتبار مقام تجرد و استغناء از مواد و اجسام و قوى، و بودن آن از سنخ موجودات عالم ارواح و ملکوت اعلى، با بدن متغایر است. چون هر موجود مجرد و بسیطى مغایر با موجود مادى مرکب از اجزاء است؛ با اینکه بحسب جوهر ذات مغایر بدن است، باعتبار ظهور در غیر تعلق تدبیرى ببدن دارد، کار روح، تصرف در بدن و تدبیر قواى بدنى است. و چون مدبّر بدن است، داراى مقام و ذاتى منحاز از بدن جسمانى است. چنین چیزى در بقاء و قوام، احتیاج ببدن جسمانى ندارد.

بدن، چون مظهر روح و ظاهرکننده کمالات نفس ناطقه است، و مرآت و محل ظهور قواى آن مى‌باشد، و هر مظهرى صورت و ظهور و مرآت ظاهر است، باین باعتبار محتاج ببدن و لازم غیر منفک از آن مى‌باشد. بلکه باعتبار ظهور فعلى، سارى در بدن است؛ ولى سریان آن در بدن سریان حلولى نیست. و سریان اتحادى مصطلح در عرف اهل نظر نمى‌باشد؛ چون در وحدت، دوئى و دوبینى عین ضلال است، و هر مظهرى با ظاهر خود اتحاد دارد؛ ولى اتحاد شى‌ء و فی‌ء و اتحاد حقیقت و رقیقت و اصل و فرع، نه اتحاد موجود مباین با مباین دیگر؛ زیرا اتحاد اثنین متحصلین، از محالات بدیهیه است.

بنا بر این، هر ظاهر در غیر باعتبار مقام ذات، غناء از مظهر دارد؛ و باعتبار ظهور و سریان فعلى و اظهار کمالات و ابراز مراتب و درجات وجودى خود احتیاج بمظهر دارد. نفس هم باعتبار غیب وجود و کونها من عالم الارواح و الملکوت، احتیاج ببدن ندارد، ولى باعتبار اظهار کمالات و تجلى و تشأن و اظهار ذات و ابراز ما کمن فی غیب الذات، محتاج ببدن است. بنا بر این تقریر، همان‌طورى‌که معلول در اصل وجود احتیاج به مقوم و علت دارد، علت در کمالات و ابراز شئونات محتاج بمعلول است. علت باین اعتبار، معلول معلول خود است. نفس ناطقه در اصل وجود، مستغنى از بدن و در ابراز کمالات احتیاج به بدن دارد. این کلام را مصنف و برخى دیگر از عرفا نیز در اصل علت و معلول زده‌اند. ولى این کلام، کلامى باطل و دور از پیشگاه تحقیق است. معلول شأن و ظهور علت است، و علت تمام معلول. معلول احتیاج به علت در جوهر ذاتش مأخوذ است، و از مراتب ضعیف و فرع وجود علت بشمار مى‌رود. قسمتى از مناقشات بر این کلام گذشت‌ و در شرح فصوص نیز مشروحا آن را ذکر کرده‌ایم.

تحقیق مصنف در این باب راجع بروح، خالى از تحقیق و تدقیق است. روح در اصل وجود انزل از مواد جسمانى است، و احتیاج آن ببدن در مقام اعداد و استکمالات ذاتیه و تحولات جوهریه است. تعلق آن ببدن از امور عرضى و خارج از ذات روح نمى‌باشد. در ابتداى وجود نسبت بکمالات و حصول مقامات قوه صرف است. کم‌کم و بتدریج این قوه به فعلیت مى‌رسد، تا موجودى مجرد تام مى‌شود. روح باعتبار وجود نازل، عین بدن است، و بهمین ملاک بر بدن حمل مى‌شود. «الانسان جسم نامى، حساس، متحرک بالإرادة، مدرک للکلیات». و باعتبار مراتبى که از اعداد بدن و استعدادات مادیه حاصل مى‌نماید، علت مقوم بدن و سریان و ظهور آن در بدن، سریان انبساطى است. از جهتى نظیر ظهور وجود منبسط است در وجودات مقیده؛ ولى از جهاتى با وجود مطلق فرق دارد؛ چون وجودات مقیده اگر چه آئینه و مرآت ظهور وجود مطلقند؛ ولى علت معدّه از براى استکمال وجود مطلق نیستند. بر خلاف بدن، که علت معده نفس و روح است:

«هَلْ أَتى‌ عَلَى الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً». کلمات عرفا در مقام بیان پیدایش وجود نفس و مقامات و مراتب آن، اگر چه کامل‌تر از مبانى جمهور حکما است، و لیکن مع‌ذلک جهات مبهمه در آن زیاد است. تحقیق در این مسئله با بیان جهات و اعتبارات مباحث نفس، از مختصات صدر المتألهین است. از پیدایش زمان فلسفه و طلوع افکار اهل تحقیق تا این زمان، کلمات ملا صدرا در این باب و مختار آن حکیم محقق و عارف کامل، برجسته‌ترین کلمات و تحقیقى‌ترین تحقیقات محققان از حکما و عرفاى اسلامى است.

روح باعتبار وجود نازل، عین ماده و طبیعت است، و فعل آن در مقام طبیعت، فعل طبیعت و نسبت بافعال مربوط بنفس نباتى و کثیرى از افعال حیوانى، فاعل بالطبع است. و نسبت بقواى مجرده، فاعل علمى و فاعل بالتجلى است. و قیام مدرکات باطنى بنفس، قیام صدورى است. اصل بدن و قواى مادى روح، قائم ببدن مثالى و مرتبه خیال و مقام تجرد برزخى نفس است. مرتبه تجرد خیالى نفس، قائم بمقام عقلى، و مقام عقلى آن قائم به حقیقت حق است. «وَ اللَّهُ مِنْ‌ وَرائِهِمْ مُحِیطٌ».

پس روح باعتبار وجود مادى، عین بدن است؛ و باعتبار قوه خیال، مقوم و علت ایجابى بدن است. و باعتبار قوه عقلى که مقام صرافت روح است، علت مقوم وجود مثالى و باعتبار سریان و ظهور فعلى، عین جمیع قوى است.

جمیع قواى بدنى و مادى، و قواى ادراکى روح بنحو اعلى و اتم در مقام صقع نفس بوجود وحدانى بنحو کثرت در وحدت، موجود است. نفس در مقام ذات، داراى عین عقلى و سمع و بصر معنوى و شم روحانى است. از باطن وجود خود تغذیه مى‌نماید، و بشم عقلى استشمام مى‌نماید، و ببصر معنوى مى‌بیند، و هکذا نسبت به سایر قوى و حواس مربوط بعالم شهادت نفس ناطقه.

بتقریب دیگر، نفس ناطقه و روح انسانى در دو موطن اتحاد با قواى غیبى و ظاهرى خود دارد: یکى در موطن غیب وجود. در این مشهد، جمیع قوى بوجود جمعى قرآنى در وجود نفس جمعند، و نفس در مقام عقل بسیط اجمالى که خلّاق صور تفصیلى است، همه قوى و شئون مربوط بظاهر و باطن وجود خود را شهود مى‌نماید، برویة المفصل مجملا.

مرحله دوم، اتحاد نفس است باعتبار ظهور و تجلى و سریان در قواى ظاهرى و باطن، که نور نفس، جمیع قواى متشتته خود را در سلک یک وجود واحد در آورده است. و چون مقوم و خلاق این حقایق است، بظهور فعلى با همه آنها معیت و اتحاد دارد: اتحاد حقیقت با رقیقت و اتحاد اصل با فرع. چون مطلق در جمیع مراتب بوصف اطلاق موجود است، و لیکن این وجودات و ظهورات مقیده، بوجود محدود و خاص خود در مقام صراحت وجود اطلاقى موجود نیستند، بلکه بوجود جمعى قرآنى و کینونت عقلانى در باطن نفس تحقق دارند. این حکم در شراشر وجود عالم جارى است.

نفس ناطقه نسبت بعلل وجودى خود، همین حکم را دارد. نفس با جمیع مراتب و شئون و شعب و فروع وجود خود، بوجود اعلى و اتم در عقل مجرد و رب النوع انسانى تحقق دارد. و همچنین سایر انواع مادى و مجرد، نسبت برب النوع خود همین حکم را دارند. بین مجرد و مادى، تباین وجودى موجود نیست.

مادیات، تنزلات مجردات و مجردات مرتبه اعلى و اتم مادیات، و روح و جان داثرات و انیّات جایزاتند. مادیات، تنزلات همان مجرداتند، و بعد از استکمالات، متحد با اصل خود مى‌شوند. لذا از معلم حکمت وارد شده است:

«ان هذه الحسائس، عقول ضعیفة و تلک العقول حسایس قویة».

چرخ با این اختران نغز، خوش زیباستى‌ صورتى در زیر دارد، آنچه در بالاستى‌

صورت زیرین اگر با نردبان معرفت‌ بررود بالا همان با اصل خود یکتاستى‌

این سخن را در نیابد، هیچ فهم ظاهرى‌ گرچه بو نصرستى و گر بو على سیناستى‌

بنا بر این، نفس در دو موطن با بدن و قواى مربوط به‌آن از قبیل احساس «لمس و شمّ و ذوق و ابصار ...» متحد است. بلکه با قواى مربوط بغیب خود از قبیل تخیل و توهم و مبادى آنها متحد است. اتحاد در مقام فعل، حاکى از اتحاد و وحدت در مقام باطن وجود و ذات است.

حقیقت وجود نیز در دو موطن با حقایق وجودى متحد است، بلکه در سه موطن با حقایق اتحاد دارد:

یکى اتحاد در موطن و مقام احدیت وجود، که جمیع حقایق در این مقام، مستهلک بوجود جمعى قرآنى و کینونت ربوبى است.

اتحاد دوم اتحاد در مقام اسماء و صفات است، که حق بظهور فیض اقدس، ظاهر در جمیع اسماء و صفات و صور اسماء و صفات که اعیان ثابته است، متجلى مى‌باشد. این مقام و مرتبه، خارج از حیطه وجود خاص حق نیست، چون مقام خلق، مرتبه متأخر از عالم واحدیت است. این مقام، موطن علم تفصیلى حق بجمیع حقایق از کلیات و جزئیات و لوازم و اعراض و اضافات است. و آنچه که صلاحیت از براى معلومیت دارد به تبع وجود حق موجود است. حقایق در این مقام، همان حروف عالیات مى‌باشند.4 

مرتبه سوم، مقام ظهور حق است بسریان ذاتى و تجلى انبساطى در حقایق.

حق بوجود اطلاقى عین مقیدات است. اگر چه مقیدات باعتبار حد وجودى و تقید به تعین در مرتبه وجود اطلاقى که مقام اسقاط اضافات است موجود نیستند، ولى حق با آنها معیت دارد. این اتحاد، اتحاد اصل با فرع و حقیقت با رقیقت است.

علم بنفس مفتاح و باب الابواب جمیع علوم و حقایق مربوط بتوحید است. نحوه سریان نفس در قواى ظاهرى از جهتى عین سریان حق بوجود اطلاقى و فیض سارى در حقایق است. این سریان، سریانى مجهولة الکنه و الحقیقة است. نفس به اعتبارى عین قواست. این اعتبار، اعتبار ظهور و سریان آن در قواى خود مى‌باشد به اعتبارى غیر قوى است، چون بدن و تعینات آن در مقام وجود اطلاقى و لا تعینى نفس موجود نیستند. بدن باعتبار ظهور فعلى نفس، عین نفس است؛ باعتبار صرافت ذات نفس غیر نفس است. اگر چه باعتبار وجود لا تعینى و تحقق در مقام وجود نفس باعتبار اقتضا و وجوب وجود معلول در مقام وجود علت بنحو اعلى و اتم در مقام صرافت نفس موجود است، ولى در آن مقام، تعینات لازمه وجود محدود، ملغى است.

هذه خلاصة ما تیسر لنا من بیان کلام المصنف فی مقام اتحاد الروح مع البدن، و کیفیة تعلقها بالبدن و قواه؛ و قد قررنا لک ما رامه فی هذا التنبیه مع ما یرد علیه و على غیره من الحکماء و العرفاء قدس اللّه ارواحهم؛ و ان کان یمکن توجیه کلامه بنحو لا یرد علیه شى‌ء من المناقشات و النقوض، و لکن بیان المراد لا یدفع الایراد.

و من اراد تفصیل هذه المباحث، فعلیه بالمراجعة الى کتب صدر الحکماء، و نحن قد ذکرنا تفصیل هذا البحث فی رسالة کتبناها فی الوجود الذهنى، فان فیها ما یشفى الغلیل. «وَ اللَّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ».

ولى باید دانست که اضافه نفس ببدن ذاتى و نحوه وجود آنست و نفس همیشه تعلّق ببدن (ما) دارد، اعم از بدن دنیوى و اخروى.

---

1 - قائل باین قول جمعى از اقدمین از جمله افلاطون و عده قلیلى از حکماى اسلامى مى‌باشند صدر المتألهین، این بحث را با نقل اقوال مختلف در کتب خود از جمله اسفار اربعه: «سفر نفس، چاپ سنگى، طهران 1283 ه ق، از ص 81، 82 تا 90، 91»، بحث کرده است. رجوع باین کتاب مراجعه‌کننده را بى‌نیاز از هر کتاب و مرجعى مى‌نماید.