عرفان شیعی

عارفان ، معارف یقینی درباره یک موضوع را که از راه ادراک بی واسطه (علم حضوری) به دست نیاید، بلکه از راه کسب اطلاعات درباره شیء از راه های غیر مستقیم – مثلا از راه شناخت لوازم شیء و بر پایه تأملات عقلانی_ حاصل شود، علم الیقین می نامند. این گونه از دانسته های بشر در واقع ، شامل گستره ای از دانسته های او در حوزه شناخت عقلانی است.

به بیان دیگر، از نظر عارفان در این حوزه از معلومات، انسان تنها به طور غیر مستقیم و با واسطه از معلوم بالذات آشنا می شود و بدان علم می یابد. از همین رو، اهل تصوف علم الیقین را به اهل استدلال اختصاص می دهند و در تعریف آن ، به تصور شیء علی ما هی اشاره می کنند. ابن عربی در اینجا، مثالی را بیان می کند: انسانی را در نظر بگیرید که بنا به اطلاعات رسیده، یقین دارد که خداوند در شهری به نام مکه، خانه ای به نام کعبه دارد که محل طواف و حج زایران است؛ بدون آنکه خود این خانه را در عمرش دیده باشد، (ابن عربی، الفتوحات المکیه، (دوره 4 جلدی) ج 2، ص 570) در اینجا، بیشتر با تصور ها و تصدیق هایی سر و کار داریم که در بهترین حالت، به درستی از مطابَق خود در خارج حکایت می کنند. در ساختار معرفت شناختی فلسفه اسلامی نیز، اصطلاح علم حصولی تا اندازه ای بر علم الیقین تطابق دارد. هر چند دایره مصادیق علم حصولی در فلسفه، شامل مدرکات حواس پنج گانه نیز هست؛ در حالی که برابر تعریف، علم الیقین فاقد چنین دایره ای از مصادیق است. بی گمان در طیف تشکیکی معرفت، این سنخ از علم در واقع پایین ترین مرحله یقین را از نظر عارفان برای انسان به ارمغان می آورد. معرفت عقلی از نگاه آنان، چنین منزلتی دارد. می توان گفت مهم ترین علت نازل بودن مرتبه این نوع یقین در ساختار معرفتی عرفان، مقید بودن حصولش به انواع و اقسام واسطه هاست؛ از واسطه های ادراکی حواس تا واسطه تأملات و استدلال های عقلانی. هر اندازه بتوان در دستیابی به معرفت از شمار این واسطه ها کاست، به یقین ارزشمندتری خواهیم رسید.

در همین راستا، درجه دوم یقین یعنی مرتبه عین الیقین مطرح می شود. در واقع، عین الیقین نتیجه مشاهده مستقیم و ذوق بی واسطه موضوع شناسایی است. در این مرتبه، خود موضوع شناسایی است که مورد ادراک مستقیم دستگاه های ادراکی قرار می گیرد. این دستگاه های ادراکی می توانندحسی یا شهودی باشند. به بیان دیگر، می توانند حواس بدن با حواس روح باشند. در هر دو مورد، دستگاه ادراکی به طور مستقیم، شناسا را با موضوع شناسایی رو در رو می سازد. بی گمان به رغم حذف برخی روش های غیر مستقیم کسب اطلاعات در این مرتبه شناسا ومدرک، غیر موضوع شناسایی است و میان این دو، دو گانگی وجود دارد و فقط میان دو شیء با وصف دو شیء بودن ارتباط مستقیم برقرار شده است. ابن عربی در راستای مثال قبلی اش، مرتبه عین الیقین را به معرفت یقینی شخصی تشبیه می کند که خود آیین حج را به جا آورده و در حال دیدن خانه کعبه در شهر مکه است.

مکاشفه های عرفانی نیز در بسیاری از موارد از چنین الگویی از معرفت زایی پیروی می کنند. جالب اینکه عارفان قلب انسان را قوه مدرکه باطنی وی تلقی کرده اند و حواس پنج گانه باطنی به آن نسبت می دهند. هر کدام از این دستگاه های ادراکی باطنی، وظایف و ویژگی های خاص خود را دارند و علوم و معرف خاصی را برای عارف به ارمغان می آورند. معرفت عقلی از نگاه آنان ، چنین منزلتی دارد. می توان گفت مهم ترین علت نازل بودن مرتبه این نوع یقین در ساختار معرفتی عرفان، مقید بودن حصولش به انواع و اقسام واسطه هاست؛ از واسطه های ادراکی حواس تا واسطه تأملات و استدلال های عقلانی. هر اندازه بتوان در دستیابی به معرفت از شمار این واسطه ها کاست، به یقین ارزش مندتری خواهیم رسید.

در همین راستا، درجه دوم یقین یعنی مرتبه عین الیقین مطرح می شود. در واقع، عین الیقین نتیجه مشاهده مستقیم و ذوق بی واسطه موضوع شناسایی است. در این مرتبه، خود موضوع شناسایی است که مورد ادراک مستقیم دستگاه های ادراکی قرار می گیرد. این دستگاه ادراکی می توانند حسی یا شهودی باشند. به بیان دیگر، می توانند حواس بدن یا حواس روح باشند. در هر مورد، دستگاه ادراکی به طور مستقیم، شناسا را با موضوع شناسایی رو در رو می سازد.

بی گمان به رغم حذف برخی روش های غیر مستقیم کسب اطلاعات در این مرتبه شناسا و مدرک، غیر موضوع شناسایی است و میان این دو، دوگانگی وجود دارد و فقط میان دو شیء با وصف دوشیء بودن ارتباط مستقیم برقرار شده است. ابن عربی در راستای مثال قبلی اش، مرتبه عین الیقین را به معرفت یقینی شخصی تشبیه می کند که خود آیین حج را به جا آورده ودر حال دیدن خانه کعبه در شهر مکه است. مکاشفه های عرفانی نیز در بسیاری از موارد از چنین الگویی از معرفت زایی پیروی می کنند. جالب اینکه عارفان قلب انسان را قوه مدرکه باطنی وی تلقی کرده اند و حواس پنج گانه باطنی به آن نسبت می دهند. هر کدام از این دستگاه ها ادراکی باطنی، وظایف و ویژگی های خاص خود را دارند و علوم ومعارف خاصی را برای عارف به ارمغان می آورند. چه بسا بی درنگ ذهن به اصطلاح علم حضوری در فلسفه اسلامی معطوف شود. به واقع، تلاش فیلسوفان مسلمان درتبیین علم حضوری در مقابل علم حصولی و تعریف آن به حضور مجردی برای مجرد دیگر سبب می شود به کلی، مدرکات حواس ظاهری خارج از دایره علم حضوری و در قلمرو علم حصولی قرار گیرند. اما به نظر می رسد این تعریف و قلمرو، جای بازنگری دارند. تلاش هایی شده است تا با تحلیلی نوین از چگونگی عملکرد حواس ظاهری، علم حاصل از آنها در قلمرو علم حضوری قرار گیرد. به هر روی، آنچه امروزه در سنت فلسفه اسلامی به نام علم حضوری خوانده می شود، می تواند شامل مدرکات شهودی باطنی نیز باشد. دایره تعریف این نوع علم، آن را شامل مرتبه حق الیقین نیز می کند.

مرتبه نهایی یقین در این تقسیم سه گانه، مهم ترین و قوی ترین نوع یقین را فراهم می آورد. مقصود اصلی ما از طرح این سه مرتبه علم یقینی نیز به همین مرتبه اشاره دارد. این مرتبه، از جهت معرفت شناختی و هستی شناختی ویژگی های منحصر به فردی دارد که در تحلیل های معرفتی جایگاه بسیار مهمی بدان می بخشد. در واقع، حق الیقین مرتبه ای است که در آن، سه گانگی معهود میان عالم و علم معلوم رخت بر می بندد؛ عالم همان معلوم است؛ علم هم چیزی جز آنها نیست. در این مرتبه از یقین، مقوله هایی همچون صیرورت و وجود با مقوله وجدان و علم یکسان می شوند. عالم از آن جهت معلوم را می داند که اوست. در واقع شناسا، موضوع شناسایی را چونان شیء مغایری نمی داند، بلکه او می شود و این شدن، همان دانستن است.

آشکارترین نمونه چنین علمی، آگاهی انسان از خویشتن است. هیچ کدام از ما ، خود را در اصل به واسطه دیگران نمی شناسیم. هیچ مغایرت و دوگانگی در اینجا معنا نمی یابد. مرتبه نهایی این گونه یقین نیز در دیدگاه اهل معرفت، از فنای ذات عارف در وجود مطلق و یا در بقای بعد الفناء حاصل می شود. در آن مرتبه، دیگر نه خود عارف، بلکه وجود مطلق در سفر دوم، عین حقایق موجود در تعین ثانی و تعین اول می شود و در سفر سوم، در تمام گستره تجلیات وجود مطلق سریان می یابد و با آنها وحدت می پذیرد و آنها را درک می کند؛ چون او، همان آنهاست و واسطه ای در میان نیست. در این جا، معرفت شناسی و هستی شناسی به یکدیگر می پیوندند و در هم امتزاج می یابند. دیگر، دانستن و بودن ، دو رویکرد و دو تحلیل متفاوت نمی طلبند.

اوج سیر و سلوک عرفانی، به حصول چنین نوعی از معرفت یقینی می انجامد. تجربه های نهایی عرفانی، یعنی تجربه تجلی ذاتی، و به بیان دیگر، تجربه فنا و بقای بعد از آن، از چنین الگوی انحصاری از معرفت پیروی می کنند. در واقع، در تجربه فنا و بقای بعد الفناء عارف پس از سلوک در مراتب پیچیده طریقت، و با زدودن قیدها و جنبه های امکانی جزئی که در قوس نزول بر وجود وی عارض شده است، سرانجام در مرتبه تعین ثانی، فارغ از قیدهای جزئی بشری، با عین ثابت خویش متحد می شود؛ یعنی در واقع بهره وجودی خویش را از وجود مطلق ادراک می کند؛ ادراکی که در آن، همان حصه وجودی می یابد و مطلق را به اندازه آن حصه وجودی ادراک می کند؛ ادراکی وحدانی و فراتر از تمایز عالم و معلوم.

همچنان که پیش تر گذشت، ادراک مطلق در اطلاق خود؛ برای هیچ مخلوقی ممکن نیست. در واقع، بالاترین درجه معرفت بشری درباره ذات الهی، ادراک وجود مطلق به لحاظ وحدت حقیقی آن است که بر اساس استعداد وجودی مدرک صورت می پذیرد که همان حصه وجودی اوست. در این میان، چون حصه وجودی انسان کامل در اعتدال تام قرار دارد و نمونه ای کامل از تمام اسمای الهی را در أحدیت جمعی خود شامل است، ادراک انسان کامل از وجود مطلق، بی نقص ترین ادراک ممکن در حق مخلوق خواهد بود. بقای انسان کامل در این مرحله، نه به خود، بلکه به خداست. بنابر حدیث قرب نوافل، این خداست که چشم و گوش و دست او می شود. او به سریان وجود مطلق در تمام تجلیات ساری، و به نفس این سریان از تمام آنها آگاه و بر آنها مسلط است.

این حالت، برمبنای تقسیم بندی معروف عارفان در زمینه سیر الی الله ، در سفر سوم، یعنی سفر من الحق إلی الخلق بالحق رخ می دهد؛ آنجا که عارف پس از حقانی شدن، به سوی خلق باز می گردد و در تک تک مراحل عالم ، همچون عالم عقل، مثال و ماده حضور می یابد؛ حضوری از نوع حق الیقینی. در واقع، انسان کامل خود همان مراحل است. به این ترتیب، گویا تمام عالم چیزی جز کالبد عارف نیست؛ همان گونه که حق تعالی در تمام عالم سریان دارد، عارف حقانی نیز به نور حق تعالی در تمام ساحت ها سریان دارد. به بیان دیگر، وقتی انسان کامل تا تعین اول صعود کرد، با نفس رحمانی متحد می شود و با سریان آن، در تمام مراحل سریان می یابد.

این آموزه با فرهنگ شیعی مطابق است که امام را در همه جا حاضر و ناظر می بیند. در روایت ها نیز بر این نکته بسیار تأکید شده است. می توان ادعا کرد که معانی ژرف تعبیرهایی همچون أنفسکم فی النفوس و أجسادکم فی أجساد در زیارت های امامان معصوم علیهم السلام با چنین تبیینی به دست می آیند.

قیصری در همین زمینه، در تأیید این گفته که همه عالم و حتی عقل اول، صورت و مظهر و شأنی از شئون انسان کامل است، از حضرت امیر علیه السلام بیانی می آورد. همان گونه که پیش تر یادآوری شد، نقل چنین روایت هایی از ائمه اطهار در آثار محققان عرفان نظری، نشان تأثیر ژرفی است که معارف آن حضرات در سامان یافتن نظام عرفان نظری داشته است.

و یؤید ما ذکرنا قول‏ امیر المؤمنین ولى اللَّه فی الأرضین قطب الموحدین على بن أبى طالب، کرّم اللَّه وجهه، فی خطبه کان یخطبها للناس: «انا نقطه باء بسم اللَّه انا جنب اللَّه الذی فرطتم فیه و انا القلم و انا اللوح المحفوظ و انا العرش و انا الکرسی و انا السماوات السبع و الأرضون»... و لذلک قیل، الإنسان الکامل لا بد ان یسرى فی جمیع الموجودات کسریان الحق فیها و ذلک فی السفر الثالث الذی من الحق إلى الخلق بالحق، و عند هذا السفر یتم کماله و به یحصل له حق الیقین‏... قال‏ الشیخ، رضى اللَّه عنه، فی فتوحاته فی بیان المقام القطبی: «ان الکامل الذی أراد اللَّه ان یکون قطب العالم و خلیفه اللَّه فیه إذا وصل إلى العناصر، مثلًا متنزلًا فی السفر الثالث، ینبغی ان یشاهد جمیع ما یرید ان یدخل فی الوجود من الافراد الانسانیه إلى یوم القیامه و بذلک الشهود ایضاً لا یستحق المقام حتى یعلم مراتبهم ایضا...

(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 118-119)

سخن امیر مؤمنان، ولی خداوند در زمین ، قطب موحدان، علی بن ابی طالب علیه السلام در خطبه ای که برای مردم فرمود، گفته ما را تأیید می کند:

من نقطه بای بسم الله هستم؛ من همان جنب خداوند هستم که درباره آن کوتاهی کردید؛ من قلم هستم؛ من لوح محفوظم؛ من عرش و کرسی هستم؛ من آسمان های هفت گانه و زمین ها هستم ..... به همین دلیل، گفته اند باید انسان کامل همانند حق تعالی در تمام موجودات سریان داشته باشد و این، در سفر سومی است که از حق به سوی خلق و به واسطه حق انجام می پذیرد. در این سفر است که عارف به کمال نهایی می رسد و به این ترتیب، حق الیقین برای وی دست می دهد.... شیخ (ابن عربی) در فتوحات خود، در بیان مقام قطب می گوید:

به یقین انسان کاملی که خداوند اراده کرده است که قطب عالم و جانشین وی در آن باشد، هنگامی که در سفر سوم خویش، برای مثال، به عالم عناصر می رسد، شایسته است تمام افراد انسانی را که می خواهند در خارج موجود شوند مشاهده کند. حتی به واسطه چنین شهودی، شایسته مقام قطبی نمی گردد؛ مگر اینکه مراتب آنها را نیز بداند ....

همو در جای دیگری می گوید:

و الإنسان‏ لا یقدر أن‏ یعرف‏ تلک‏ المراتب على التفصیل، بل إذا علم أن مرتبته مشتمله بمراتب العالم کلها، علماً اجمالیاً، فهو عارف بنفسه معرفه اجمالیه، إلا من له مقام القطبیه، فإنه من حیث سریانه فی الحقائق بالحق یطلع على المراتب کلها تفصیلًا، و إن کان هو أیضاً من حیث تعینه و بشریته لا یقدر علیها دائماً.

(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 504-505)

انسان نمی تواند آن مراتب را به تفصیل بشناسد، بلکه به علم اجمالی می داند که مرتبه او شامل تمام مراتب عالم است. پس به نفس خود معرفتی اجمالی دارد؛ مگر کسی که دارای مقام قطبیت باشد که او، از جهت سریانش در حقایق به واسطه حق بر تمام مراتب علم تفصیلی دارد؛ هر چند او نیز از جهت تعین و بشریت خویش، به حفظ این علم به طور پیوسته قادر نیست.

باز در جای دیگری می گوید:

أن‏ الکمل‏ بعد وصولهم‏ إلى الحق بفناء ذواتهم، یبقون ببقاء الحق و یَحصل لهم الوجود الحقانى، ثم فی رجوعهم من اللَّه إلى الخلق یشاهدون الحق فی کل مرتبه بالحق، لا بأنفسهم، إلى أن یکمل سیرهم فی أُمهات المظاهر الإلهیه .

(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 531)

اولیای کامل پس از رسیدن به حق به واسطه فنای ذاتشان (سفر دوم)، به بقای حق باقی می گردند و وجود حقانی برایشان دست می دهد. سپس در بازگشتشان از خداوند به سوی خلق (سفر سوم)، حق را در هر مرتبه ای می یابند و این یافتن، به واسطه حق است و نه به واسطه خودشان تا آنجا که سیر آنها در اصلی ترین مظاهر الهی کامل می گردد.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 625 تا 632