عرفان شیعی

در میان اهل معرفت، بحث مهمی به نام "فنا" مطرح است که در سه مرحله، نماینده سه نوع تجربه عرفانی بسیار اساسی است که هر کدام منشا بینش خاصی برای عارف می گردد بالاترین مرتبه تجربه فنا همان فنای در ذات است که به محو کثرات و ظهور وحدت وجود می انجامد. از این مرتبه به توحید ذاتی تعبیر می شود.

در مرتبه پایین تر در تجربه فنای در صفات مطرح است که محتوای آن بازگشت تمام صفات و اسماء به صفات و اسماء حق است، یعنی اسمی و صفتی جز اسماء و صفات حق نداریم. در این مرتبه است که بیان می شود باسماِءک التی ملأت ارکان کل شیء . این مرتبه همان توحید صفاتی است.

در مرتبه سوم تجربه فنای در افعال قرار دارد عارف در چنین مقام و حالی همه افعال را در همان موطن وقوع فعل، فعل حق می بیند. نه به این صورت که خداوند را در طول فاعل مباشر، فاعل بعید آن فعل بداند بلکه در نفس موطن وقوع فعل، آن فعل را در عین اینکه فعل مخلوق می بیند فعل الله نیز می یابد. از چنین مقام و تجربه ایی به توحید افعالی تعبیر می شود.

اما همین سه مرحله در مقام دیگری به نام بقاء بعد از فنا بهتر معنا می شوند مقام بقاء بعد از فنا با مقام فنا ارتباط تنگاتنگی دارد  گفته می شود عارف در مراحل مختلف سیر و سلوک چهار سفر کلی را می پیماید .در سفر اول که السفر من الخلق الی الحق است ، عارف از کثرات خلقی دل می کند و به سوی عالم اله که عالم وحدت است رهسپار می شود در سفر دوم که السفر من الحق الی الحق بالحق نام دارد، عارف سفری حقانی را از حق و به سوی حق می پیماید  و به تعبیری دیگر، در اسماء و صفات حق غور می کند. در این سفر است که حقانی می گردد و به نور حق منور و از شراب طهور اسماء و صفات او سیراب می شود.

در سفر سوم که السفر من الحق الی الخلق بالحق نامیده می شود از سوی وحدت حق به سمت کثرات خلقی می آید اما بالحق یعنی با همان وجود منور به نور حق و دیدگان حقانی حاصل شده در سفر دوم. همان گونه که مقام فنا در انتهای سفر اول و نیز در طی سفر دوم مطرح است، مقام بقا بعد از فنا نیز به سفر سوم اختصاص دارد. عارف در این سفر هرچند به موطن کثرات باز می گردد و با آنها تعامل دارد اما چگونگی حضورش در این موطن هیچگاه همانند حضورش در موطن کثرت در سفر نخست نیست . تفاوت اساسی که در نحوه نگرش به کثرات در سفر نخست و سفر سوم وجود دارد همان حقانی شدن وجود عارف در سفر سوم و نگریستن به اشیا با نگاه حقانی است. چنین نگرشی سبب می شود در عین حال که عارف کثرات را می بیند اما در همه اینها ذات حق و صفات وی و افعال اش را مشاهده می کند. در چنین مقامی عارف هم حق خلق را به تمام و کمال ادا می کند و هم حق حق را ، بدین معنا که در عین مشاهده کثرات ، آنها را در حقیقت به حق منتسب می بیند. بیانات پیشوایان معصوم (علیهم السلام) و آیات قرآن نوعا برخواسته از همین مقام نهایی است و از این نگاه باید آنها را تفسیر کرد.

بحث توحید افعالی با نگرش فوق بسیاری از آیات قرآن و روایات اسلامی را معنا می کند از جمله :

وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ رَمَى ،

تو سنگریزه نیانداختی هنگامی که سنگریزه انداختی، بلکه خداوند انداخت. (انفال /17) .

در این آیه شریفه دو حکم با همدیگر تثبیت می شود حکم رمی به رسول الله (اذ رمیت)، و در عین حال نفی حکم رمی از رسول الله و انتصاب مستقیم آن به حضرت حق(ما رمیت ... ولکن الله رمی) . اگر بخواهیم تفسیری ارائه دهیم که بدون هیچ تاویل و تفسیر به رأیی ، کاملا به ظاهر آیه وفادار مانده باشیم، به ناچار باید بتوانیم تحلیلی ارائه بدهیم که دقیقا در همان موطنی که رسول الله رمی می کند رمی به خداوند نیز نسبت داده شود و این جز با تحلیلی برخواسته از نظریه وحدت وجود امکان پذیر نیست .

باز در آیه شریفه دیگری داریم :

أَلَمْ یَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ هُوَ یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَیَأْخُذُ الصَّدَقَاتِ 

آیا نمی دانند که خداوند توبه بندگانش را می پذیرد و صدقات را دریافت می دارد. (توبه/124)

و همچنین :

خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَکِّیهِم بِهَا از دارایی هایشان صدقه بگیر تا آنها را تطهیر کند (توبه/103).

در آیه اول تصریح می شود که این خداوند است که صدقات را دریافت می دارد اما در آیه دوم دریافت صدقات به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)  منسوب می شود . با درنظر داشتن نظریه وحدت وجود به راحتی می توان این معنا را درک کرد، زیرا در همین موطن که رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)  صدقه می گیرد ، در واقع همان ذات یگانه و مطلق است که حضور دارد و در حقیقت اوست که صدقه می گیرد و  انتساب دریافت صدقه به رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)  به واسطه آن وجود است.

این که خداوند به واسطه رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)  صدقه بگیرد خلاف ظاهر آیه است. بلکه ظاهر آیه نخستین آن است که خود به طور مستقیم صدقات را دریافت می کند، در عین حال که برابر آیه دوم حکم دریافت صدقه از رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)  نیز نفی نمی شود. این معنا جز با حضور وجودی حق در دل تمام مواطن سازگار نیست . اگر در روایات ائمه اطهار (علیهم السلام) آمده است که صدقه پیش از آن که به دست مسکین برسد، به خداوند می رسد ، معنای عمیق این کلام را در پرتو چنین تحلیلی می توان درک کرد.

آیه دیگری که مورد توجه می باشد این کریمه است:

إِن تُقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا یُضَاعِفْهُ لَکُمْ وَیَغْفِرْ لَکُمْ

اگر به خداوند وامی نیکو بدهید آن را برای شما دو چندان می کند و گناهانتان را می آمرزد (تغابن/17).

دراین آیه نیز به صراحت  از قرض دادن به خداوند سخن می رود معمولا مفسران این بیان را به قرض دادن در راه خدا تفسیر کرده اند سخن عرفا نیز در اینجا آن است که معنای ظاهر آیات قرآن را هرگز نباید مخدوش ساخت. بر این اساس آنچه مقصود از آیه فوق است، قرض دادن به خداوند است نه قرض دادن در راه خداوند و این جز با فرض و حضور وجودی حق در دل مواطن خلقی ممکن نیست.

باز در آیه دیگری می خوانیم:

إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّه الْمَتِینُ

همانا خداوند تنها روزی دهنده و صاحب قدرت متین است . (ذاریات/58)

بنا بر آیه فوق مخلوقات بر سر هر سفره ایی که نشسته باشند، روزی دهنده واقعی آنها خداوند است . سیاق آیه سیاق حصر است و خداوند را تنها روزی دهنده معرفی می کند. از همین رو مفاد آن این معنا را اثبات می کند که در هر موطنی و هر موقعیتی که به انسان رزقی برسد این تنها خداوند است که در آن موطن ، روزی دهنده اوست.

از همین رو در آداب غذا خوردن وارد شده است که ذکر الحمد الله رب العالمین برای شکر گزاری از منعم واقعی مستحب است. الحمد الله واقعی هنگامی از انسان صادر می شود که به حقیقت خداوند را در همه آنچه موجب رسیدن روزی بدو می شود حاضر ببیند، بلکه در همه آنها جز حق و اسما و صفاتش نبیند.

 در تفسیر الحمد الله رب العالمین گفته اند: الف و لامی که بر سر حمد آمده است، الف و لام جنس یا استغراق است، یعنی جنس حمد یا کل حمد از آن خداوند است، یعنی هیچ ستایشی نیست مگر ستایش او، اصولا حمد متفرع بر کمال است یعنی هنگامی کسی با چیزی حمد می شود که کمالی در او باشد. بنابراین معنای الحمد الله رب العالمین این خواهد بود که هر کمالی در هر جا دیده شود، آن کمال از آن خداوند است. توحید افعالی به معنای حقیقی کلمه نیز جز این نیست که در هر موطنی هر کمالی دیده شود آن را کمال خداوند ببینیم و ستایش را نیز ویژه او بدانیم. اگر جنس حمد یا کل حمد از آن خداوند است، پس در هر موطنی که حمدی به چیزی یا کسی صورت پذیرد، آن حمد نیز در حقیقت حمد خداوند است، زیرا این خداوند است که مواطن از جمله موطنی را که متعلَق حمد شده ، پر کرده است.

دسته دیگری از آیات ناظر به توحید افعالی، آیاتی هستند که درباره مکر الهی می باشند. از جمله:

 وَمَکَرُوا وَمَکَرَ اللَّهُ وَاللَّهُ خَیْرُ الْمَاکِرِینَ

و مکر ورزیدند و خداوند نیز مکر ورزید و خداوند بهترین مکر کنندگان است.(آل عمران/ 54)

و نیز : فَلِلَّهِ الْمَکْرُ جَمِیعًا و تمام مکرها تنها از آن خداوند است (رعد/42).

در آیه نخست برخی از مکرها از خداوند و برخی دیگر به دیگران نسبت داده می شود. اما در آیه دوم تصریح می شود که تمام مکرها در انحصار خداوند هستند . جمع میان این دو آیه بدون دست کشیدن از ظاهر یکی از آنان ، دغدغه ای است که هر مفسر با آن روبرو می شود. باید موضوع مکر را چنان تحلیل کرد که حتی مکر شیطان نیز در حقیقت همان مکر خداوند باشد.

این جمع با توجه به نظریه وحدت وجود کاملا ممکن است . در واقع باید گفت در نظام احسن الهی این خداوند است که با جلوه گر شدن در غالب اسمائی همچون مضل با بکارگیری مکر در این موطن ، هدف های نهایی خود از آفرینش را پی می گیرد. در عین حال که این به معنای نفی نسبت مکر به شیطان و یا هر موجود دیگری که در حال طرح ریزی مکری هست، نمی باشد. در موطن شیطان درعین اینکه شیطان در حال طرح ریزی مکر است این در حقیقت خداوند است که مکر می کند زیرا شیطان چیزی نیست مگر جلوه ای از جلوات اسماء الهی که ذات در تمام آنها حضور دارد و به تمامی احکام آنها اولا و به ذات متصف می گردد.

با تتبع مختصری در قرآن به موارد متعددی بر می خوریم که تفسیر صحیح و دقیق آنها جز با پذیرش حضور وجودی حضرت حق در همه مواطن یعنی همان دیدگاه وحدت شخصی وجود ممکن نیست . بر اساس همین دیدگاه است که می توان مفاد ظاهری این آیه را بدون هیچ تأویلی فهمید:

وَإِذَا أَرَدْنَا أَن نُّهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِیهَا فَفَسَقُوا فِیهَا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِیرًا

هنگامی که خداوند در امتی خیری نبیند، به اسرافکاران آن امت امر می کند ، پس اینان به فساد روی می آورند تا مستحق عقوبت حق گردند (إسرا/16).

این امر بنابر ظاهر آیه امری حقیقی است در حالی که برخی مفسران چون نتوانستند معنای واقعی آیه را دریابند با تأویل ظاهر معنای امر ، به انواع و اقسام توجیه ها و تأویل های دلخواه خود دست زدند.

با همین دیدگاه در آیات قرآنی تمام قوت ها و قدرت ها به خداوند نسبت داده می شود: أَنَّ الْقُوَّه لِلَّهِ جَمِیعًا  همانا همه قوت ها از آن خداست(بقره/165) که شامل قوت و قدرت شیطان و لشکر او نیز خواهد بود.

نیز در قرآن تمام عزت ها به خداوند نسبت داده شده است :

أَیَبْتَغُونَ عِندَهُمُ الْعِزَّه فَإِنَّ الْعِزَّه لِلَّهِ جَمِیعًا

آیا نزد آنان عزت می جویند همانا همه عزت ها از آن خداست. (نساء/139)

در حالی که برخی آیات دیگر عزت را به رسول خدا و مومنان نسبت می دهد:

وَلِلَّهِ الْعِزَّهُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِینَ وَلَکِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَا یَعْلَمُونَ

عزت تنها ازآن خداو رسول او و مومنین است هرچند منافقان این را نمی دانند.(منافقون/8)

تمام این آیات که با بحث توحیدافعالی گره خورده اند ؛ تنها با نظریه وحدت وجود قابل تفسیرند.

به همین ترتیب در آیاتی مانند :

وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَن یَشَاءَ اللَّهُ (انسان/30)

قَدَری ها برای تثبیت اراده آزاد و اختیار انسان و یافتن معنائی صحیح برای تشاؤون در معنای ظاهری یشاء الله دست برده اند و برای مثال می گویند معنای آیه این است که آنچه انسان مشیت کند ، خداوند همان را مشیت می کند. برخی نیز که بر مسلک جبر گام نهاده اند، همه مشیت ها را مشیت حق می بینند، و برای تصحیح یشاء الله در معنای ظاهری تشاؤون تصرف کرده اند و می گویند هیچ مشیتی جز مشیت خداوند وجود ندارد و این پندار است که انسان گمان می کند اراده کننده اوست.

جمع میان این دو تنها از تحلیلی بر می خیزد که بتواند از یک سو، عینیت حق با خلق و از سوی دیگر، تمایز حق از خلق را به گونه ای معقول و منطقی در کنار هم تفسیرکند. در چنین تحلیلی ، توحید افعالی در این زمینه چنین معنا می دهد که در دل مشیت و اراده انسان و دقیقا در همان موطنی که انسان مشیت می کند، حق حضور وجودی داردو مشیت انسان به نفس همان مشیت ، مشیت حق نیز هست.یعنی در عین حال که انسان به واقع موجودی صاحب اراده است، به نفس همان مشیت ، اراده حق نیز تحقق دارد .

در همین زمینه یعنی در مسئله جبرو اختیار و رویکرد درست در قبال آن ، روایت بسیاری عمیقی در اصول کافی نقل شده است :

قلت : اجبر الله العباد علی المعاصی؟ قال : لا ، قلت: ففوّض الیهم الامر؟ قال : لا، قلت : فماذا؟ قال لطف من ربک بین ذلک(شیخ کلینی، اصول کافی، ج1، ص 159)

به حضرت امام صادق علیه السلام گفتم : آیا خداوند بندگانش را بر گناه مجبور کرده است؟ فرمود: نه، گفتم: پس آیا امر را به ایشان واگذارده است؟ فرمود : نه . راوی گفت: پس گفتم حقیقت امر چیست؟ فرمود: لطفی از جانب پروردگارت در میان جبر و تفویض)".

مفاد "لطف" در این حدیث، با مفاد اسم "لطیف" خداوند همسان است که پیش تر از آن یاد شد. علامه طباطبایی در توضیح این حدیث می گوید: "لطف همانا نفوذ دقیق را گویند. امام (علیه السلام) این گونه تعبیر کرده اند تا تأثیر حق تعالی را در افعال به نحو استیلای ملکی که دارای نفوذ و دقت است، برسانند".

من زعم ان الله یأمر بالسوء و الفحشاء فقد کذب علی الله ، و من زعم أن الخیر و الشرَّ بغیر (مشیئة) الله فقد أخرج الله من سلطانه، و من زعم أن المعاصی بغیر قوة اله فقد کذب علی الله ، و من کذب علی الله أدخله الله النار.

از امام صادق (علیه السلام) است که رسول خدا فرمود: هر کس گمان کند که خداوند به زشتی و فحشا امر می کند، پس بر خداوند دروغ بسته است و آن کس که گمان کند خیر و شر بدون مشیت خداوند واقع می شوند، او را از فرمانروایی اش خارج کرده است و آن کس که گمان کند گناهان بدون قوت و قدرت الهی انجام می شوند، پس به خدا دروغ بسته است و هر کس که به خداوند دروغ بندد، خداوند او وارد دروزخ گرداند.

در صدر این حدیث، حضرت نسبت دادن زشتی و فحشا به امر خداوند را نسبت کذب به خداوند می داند که به قرینه بخش بعدی روایت، منظور از امر خداوند، همان اراده تشریعی حق است. اما در ادامه تأکید می شود که گناهان و همه امور خیر و شر، از دایره اراده و امر حق خارج نیستند که در اینجا مقصود اراده تکوینی حق است. با توجه به مطالب پیش گفته، خواننده به راحتی می تواند مضمون اصلی روایت را دریابد که از ظاهر آن و بدون اندکی دخل و تصرف به دست می آید.