تمهید القواعد - مقدمه آشتیانی - ص۱۵-۱۸:
فان قلت: هذا غیر[یعنى على ما قررت جعلت الحیثیَّة المأخوذة فی الوجود على مذاق الفلسفة تقییدیَّة غیر مشترکة، هذا غیر موافق الا ... و اعلم ان حاصل الفرق بین موضوع علم الحقائق و الفلسفة، ان الوجود من حیث هو على ان یکون الحیثیة عنواناً للإطلاق لا قیداً احترازیاً یحترز به عما یکون فی وجوده و حدوده محتاجاً إلى المادة، موضوع لعلم الحقائق، و هو من حیث هو، على ان یکون الحیثیة قیداً احترازیاً موضوع للفلسفة فافهم- لمحرره محمود القمی-] موافق لما علم [فان قلت بناءً على ما قررت من الفرق بین موضوع هذا العلم و موضوع الفلسفة، یکون البحث عن الجسم بما هو جسم مثلًا مسألة لهذا العلم، فیکون العارض له، عارضاً للوجود فلزم ان یکون العوارض لخصوصیات الوجود، عوارض طبیعة الوجود أینما تحقّقت. فالتحیُّز و الحرکة مثلًا العارضان للجسم، عارضان للاله. قلت: الجواب ظاهر على القول بتشکیک الوجود، و اما على القول بانه متواط، فالجواب بوجهین: أحدهما، ان خصوصیات الوجودیة وجوه الوجود، و الوجوه مختلفة، و مع الاختلاف عین الوجود بوجه و غیره بوجه. فعارض الوجه عارض الوجود، و لا یلزم ان یکون العارض بوجه من الوجوه عارضاً لکل الوجود، لمغایرتها و اختلافها و العارض للمغایر لیس بعارض لمغایر آخر. فالعارض للجسم مخصوصة للجسم، لیس عارضاً للاله، و ان کان عارضاً للوجود و ثانیهما، ان الألفاظ موضوعة للمعانی النفس الأمریَّة الشاملة و العارض لفرد من الوجود، عارض لتمام مقامات الوجود، لکن العارض فی کل مقام له اسم، فالسکون عارض للجسم و عارض للاله، لکنه فیه تعالى له اسم، و فی الجسم له اسم آخر فان أسماء اللَّه توقیفیَّة] من تصفّح کلامهم، فان شیخ المشّاءین قد صرّح فی الفصل الثانی من الهیّات الشفا،- من- انَّ الموجود بما هو موجود، امر مشترک بین المقولات- لجمیع المقولات-، و انَّه- و به- یجب ان یجعل الموضوع لهذه الصناعة. قلنا: ان الموجودیَّة المشترکة بالمعنى الذی جعل به موضوعاً للصناعة و ان شملت جمیع المقولات من حیث انَّها عارضة ایّاها، لکن خصوصیِّات کلّ منها و حیثیاتها، لیست داخلة فیها [لأن شمول تلک الموجودیة المشترکة و عمومها لیس الا مستفاداً من القید الذی یکون خارجاً عنها، فدخول الخصوصیات و الحیثیات فیها انّما هو بتوسط ذلک القید الخارج، و ما هو فی تحت الشیء بتوسط الخارج فهو خارج] و لا صادقة- هی- علیها بهو هو، عندهم، فیکون بالحقیقة هو المعنى المجرد، دون المعنى الذی جعل به موضوعاً لهذا العلم، فانَّها بهذا المعنى نفس حقیقة الخصوصیّات، و عین تلک الحیثیّات، إذ تلک انّما هی صور تعیُّناتها المتمایزة بمجرد النسب [قال القیصری: فی شرح القصیدة لابن الفارض: موضوع هذا العلم هو الذات الاحدیَّة و نعوتها الازلیَّة و صفاتها السرمدیَّة، و مسائله کیفیَّة صدور الکثرة عنها و رجوعها إلیها، و بیان مظاهر الأسماء الإلهیَّة و النعوت الربانیَّة، و بیان کیفیّة رجوع اهل اللَّه تعالى، و کیفیَّة سلوکهم و مجاهداتهم و ریاضاتهم، و بیان نتیجة کل من الأعمال و الأفعال و الاذکار فی دار الدنیا و الآخرة على وجه ثابت فی نفس الأمر.و مبادیه معرفة حدِّه و فائدته، و اصطلاحات القوم فیه، و ما یعلم حقیقته بالبدیهة لیبتنى علیه المسائل. فهذا العلم اشرف العلوم و اعزّها، لشرف موضوعه و عزَّة مسائله. و علم الحکمة و الکلام و ان کان موضوعهما ایضاً موضوع هذا العلم، لکن لا یبحث فیه عن کیفیَّة وصول العبد إلى ربِّه و القرب من جنابه الذی هو المقصد الأسنى و المطلب الأعلى من تحصیل العلوم و اتیان الطاعات و العبادات، و المدرک بعلومهم المفهوم باوهامهم و فهومهم لیس الا مجعول نظرهم الفکرى لا عین الحق الأزلی، فحدُّه العلم باللَّه سبحانه من حیث أسمائه و صفاته و مظاهرها، و أحوال المبدأ و المعاد و حقایق العالم و کیفیة رجوعها إلى حقیقة واحدة هی الذات الأحدیَّة، و معرفة طریق السلوک المجاهدة انتهى کلامه] و الإضافات و صنوف الاعتبارات، على ما ستطّلع علیه انشاء اللَّه تعالى.
فإذا عرفت هذا، عرفت، ان الفرق بین هذا العلم الإلهی، و العلم الإلهی المسمى بما بعد الطبیعة، کالفرق بین المطلق و المقیّد- من غیر فرق-.
[فی موضوع هذا العلم]
ثمَّ لمّا تقرَّر بحکم الحصر العقلی، انه لیس و لا واحد من المفهومات، الا و هو مندرج تحت موضوع احد من العلوم الثلاثة، اعنى العلم المنسوب إلى الطبیعة و ما بعدها و المتوسط بینهما، اندراج موضوع ما هو الأعلى من تلک العلوم تحت موضوع هذا العلم، ظهر وجوب عمومه بالنسبة إلى سایر المفهومات مطلقا، و وجوب کونه ابیَنها معنى و اقدمها تصوُّراً ایضاً، ضرورة انَّه لو کان بین المفهومات ما هو أبین منه، یلزم ان لا یکون هو أعمَّ المفهومات مطلقا، و الا یلزم ان یکون الخاص أبین من العام، و ذلک محال. و إذا ظهر اندراج سائر الموضوعات تحت [قوله: بمجرد النسب ... و هی الصفات التی هی نسب معقولة و لیست اموراً عینیَّة، فهی امور عدمیَّة بالنسبة إلى الخارج، إذ لا اعیان لها فی الخارج مجردة عن المظاهر، و إن کانت وجودیة فی العقل و فی ضمن المظاهر أو نقول: ان الأسماء الإلهیَّة لکونها لیست حقایق موجودة متمیزَة بوجودها عن وجود الحق، بل وجودها عن وجود الحق کالشاخص و العکس، کانت نسباً واقعة على الوجود الحق المطلق حاصلة بینه تعالى و بین الأکوان التی هی الموجودات المقیدة. و الأسماء اسم فعل کالباری و الخالق. و اسم صفة کالعلیم و الرحیم و اسم ذات کإله و الربَّ و القیُّوم. و الشاهد على کونه تعالى هو الوجود المطلق من الکتاب قوله تعالى: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ، وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ و تقریب الاستدلال انَّه تعالى أخبر عن نفسه بانه بهویّته مجمع للمحمولات المتضادة، و ما هو کذلک، هو مجمع الأضداد و ما یصلح شیء ان یکون مجمع الأضداد الا الوجود المطلق. و فی الحدیث ما صدر عن الولایة العلویة:
و بمضادته بین الأشیاء، عرف ان لا ضدَّ له. فان المضادة بین الأشیاء، معناها- جعل هذا، ضداً لذاک، و الجعلان لا یصحَّان الأمن مجمع الأضداد. و مجمع الأضداد لا یکون الا المطلق عن القیود، فهو الوجود المطلق. قال أبو سعید الخرَّاز، ان اللَّه لا یعرف الا بجمعه بین الأضداد فی الحکم علیه بها، و هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن. فافهم- میرزا محمود شریف قمى- قده] موضوع هذا العلم، ظهر (علم- خ) حکم سائر المسائل و المبادی التی هی احکام الموضوع و مبیّنات تلک الأحکام.
تحریر تمهید القواعد - آیت الله عبدالله جوادی آملی - ص۱۰۹-۱۱۳:
فإن قلت: هذا غیر موافق لما علم من تصفّح کلامهم، فإنّ شیخ المشّائین قد صرّح فی الفصل الثانی من إلهیات الشفاء من أنّ الموجود بما هو موجود، أمر مشترک بین المقولات لجمیع المقولات ، وأنّه و به یجب أن یجعل الموضوع لهذه الصناعة.
قلنا: إنّ الموجودیة المشترکة بالمعنی الذی جعل به موضوعاً للصناعة وإن شملت جمیع المقولات من حیث إنّها عارضة إیّاها، لکن خصوصیّات کلٍّ منها وحیثیاتها، لیست داخلة فیها ولاصادقة هی علیها بهو هو عندهم، فیکون بالحقیقة هو المعنی المجرد، دون المعنی الذی جُعل به موضوعاً لهذا العلم، فإنّها بهذا المعنی نفس حقیقة الخصوصیّات، وعین تلک الحیثیّات، إذ تلک إنّما هی صور تعیناتها المتمایزة بمجرد النسب والإضافات وصنوف الاعتبارات، علی مما ستطّلع علیه إن شاءالله تعالی.
فإذا عرفت هذا، عرفت أنّ الفرق بین هذا العلم الإلهی، والعلم الإلهی المسمی بما بعد الطبیعة، کالفرق[و یتفرّع علیه أنّ الفلسفة علم مقیّد و العرفان علم مطلق و حیث انّ العالم متحد مع العلم یکون الفیلسوف مقیّداً و العارف مطلقاً بالقیاس إلیه و إن کان هو أیضاً مقیداً بالقیاس إلی المعروف المحض و هو الحق تعالی و من هنا یظهر لقول مولیناأمیرالمؤمنین(علیه‌السلام) معنی لطیف حیث قال(علیه‌السلام) «تخفّفوا تلحقوا» (نهج البلاغه، خطبه ۲۱)] بین المطلق والمقیّد، مِنْ غیرفرق. ثمّ لمّا تقرّر بحکم الحصر العقلی، إنّه لیس ولاواحد من المفهومات، إلاّ وهو مندرج تحت موضوع أحد من العلوم الثلاثة، أعنی العلم المنسوب إلی الطبیعة وما بعدها والمتوسط بینهما، اندراج موضوع ما هو الأعلی من تلک العلوم تحت موضوع هذا العلم، ظهر وجوب عمومه بالنسبة إلی سائر المفهومات مطلقاً، و وجوب کونه أبینها معنی و أقدمها تصوراً أیضاً، ضرورة أنّه لو کان بین المفهومات، ما هو أبین منه، یلزم أنْ لا یکون هو أعمّ المفهومات مطلقاً، وإلاّ یلزم أن یکون الخاصّ أبین من العام، وذلک محال، وإذا ظهر اندراج سائر الموضوعات تحت موضوع هذا العلم، ظهر (علم خ) حکم سائر المسائل والمبادی ء التی هی أحکام الموضوع ومبیّنات تلک الأحکام.
به دنبال پاسخ قبل، اشکال دیگری بر اعم بودن موضوع علم عرفان ذکر شده است؛ به این بیان که صاحبان حکمت بحثی و از جمله بوعلی در فصل دوم از الهیات شفا، به این مطلب تصریح کرده اند که موجودیت مطلقه، که مشترک بین همه مقولات است موضوع صناعت فلسفه است، پس چگونه است که شما موضوع فلسفه را مقیّد فرض کرده و آن را اخصّ از موضوع علم عرفان می دانید.
پاسخ اشکال این است که موجود مطلقی که موضوع فلسفه است یک عنوان کلی است که تنها بر مصادیق خود حمل می شود، بی آنکه دربرگیرنده خصوصیت های همراه با مصادیق باشد؛ مانند انسان که بر مصادیق خود یعنی زید و بکر و عمرو حمل می شود؛ لیکن در تمام این حمل ها، محور اتحاد فقط انسانیّت افراد است، به طوری که فقط در جواب سؤال از «ما هو» گفته می شود و هیچ یک از اوصاف و قیود همراه با افراد ذاتی در خصوصیت حمل انسان بر آن ها دخالت ندارند، از این رو:
اولاً مفهوم انسان هرگز قدرت نشان دادن اوصاف همراه مصادیق خود را ندارد.
ثانیاً هرگاه نحوه سؤال از افراد فرق کند پاسخ ها نیز عوض می شود؛ مثلاً اگر به جای «ما هو» از «کم هو»، «من هو» یا «أین هو»ی افراد سؤال شود، دیگر انسان به عنوان پاسخ، گفته نمی شود.
موجود مطلق در اصطلاح فلسفه نیز بر همین قیاس است؛ یعنی هر چند که بر جمیع مقولات حمل شده و بر همه آن ها صدق می کند؛ لیکن این شمول از جهت عروض وجود بر آن مقولات است.در واقع وجود مطلق به اصطلاح فلسفه تنها بر خصوصیات وجودی مصادیق خود حمل شده و از حمل بر خصوصیات مفهومی و ماهوی آن عاجز است، چنان که آن خصوصیات نیز از اندراج در تحت مفهوم وجود ابا دارند.
اما موضوع علم عرفان که وجود مطلق لابشرط مقسمی است، چون لابشرط است هرگز نسبت به هیچ چیز، آبی از شمول نیست، همان گونه که هیچ چیز ابای از اندراج در تحت آن را ندارد. او تمام حیثیات و خصوصیاتی را که در جهان هستی است دربرمی گیرد، زیرا در واقع اوست که در تمامی آن ها جلوه کرده است و لذا بیگانه ای نیست تا وجود مطلق بر آن اشراف نداشته باشد یا اینکه آن بیگانه مفروض در ذیل آن مندرج نشود، چنان که روشن خواهد شد.با این بیان دانسته می شود که تفاوت عرفان با حکمت در واقع تفاوت مطلق با مقیّد است و چون عالم با علم متّحد است و ممکن نیست که علم قید داشته باشد و عالم آزاد باشد، بدین ترتیب فرق عارف و حکیم نیز دانسته می شود؛ حکیم گرچه نسبت به عالمان علوم دیگر آزاد و حرّ است؛ اما نسبت به عارف مقید است و آزاد نیست.
تنها انسان آزاده همان است که ز هرچه رنگ تعلّق بل تعیّن پذیرد آزاد باشد و چون درجه بندگی حق به میزان آزادی از غیر حق است هرکس که آزادتر است بنده تر خواهد بود، لذا عبادت احرار از عبادت دیگران کامل تر است. هر چند حکمت آزاد است و حکیم آزاده؛ لیکن حرّیتْ مقول به تشکیک است و کامل ترین درجات آن بهره عارف است:
حیرت اندر حیرت آمد این قصص
بیهُشی خاصگان اندر اخص[مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت ۳۸۰٥]
اقدم و ابین بودن موضوع علم عرفان
موضوع های علوم سه گانه الهی، ریاضی و طبیعی، و اخذ مقسم آن موضوع ها به عنوان موضوع علم عرفان، و گسترش مفهومی و سعه وجودی موضوع عرفان نظری نسبت به همه اشیا و مفاهیم، به نحو تمام بیان شد.
اکنون با استفاده از آنچه گذشت به بحث درباره دو ویژگی دیگر از ویژگی های موضوع علم عرفان که قبلاً نیز به آن ها اشارت رفت پرداخته می شود. آن دو ویژگی عبارت از اَقْدَم و اَبْیَن بودن موضوع علم عرفان نسبت به مفاهیم دیگر است. برهانی که عهده دار اثبات این دو مطلب است متّکی بر تلازم میان اعم بودن از یک طرف و اقدم و ابین بودن نسبت به سایر مفاهیم از طرف دیگر است. اگر این تلازم ثابت شود از رهگذر مباحثی که پیرامون اعم بودن موضوع عرفان نظری گذشت اقدم و ابین بودن آن نیز ثابت می شود.
اما دلیل تلازم این است که شناخت خاص بدون شناخت اجزای درونی آن میسّر نیست و اجزای درونی خاص عبارت اند از همان معنای عام با قیود مخصّص آن، پس حتماً معرفت خاص مسبوق به معرفت عام است؛ یعنی معرفت عام سابق بر معرفت خاص است. این سبقت در معرفت که نشانه اقدمیّت عام بر خاص است دلیل بر ابین و اظهر بودن آن نیز هست، زیرا مقصود از این سبقْ تقدّم زمانی نیست، بلکه سبق ذاتی است که لاحق متوقف بر سابق است، به طوری که شناخت مرکّب متوقف بر شناخت اجزای اوست، چنان که شناخت جزء عام مقدّم بر معرفت قید آن است، بنابراین معنایی که مانند موضوع علم عرفان، به طور مطلق از همه مفاهیم اعم است، به طور مطلق اقدم و ابین از همه آن ها نیز هست. در غیر این صورت لازم می آید که یا معنای خاص اقدم و ابین از معنای عام باشد و این محال است، زیرا منجر به تناقض می شود. چگونه ممکن است خاص که خود مسبوق به عام و معروف به آن است اقدم و اعرف از عام باشد؟ یا معنای خاص در ظهور و خفا مساوی معنای عامّ باشد و این نیز ممتنع است، گرچه ظهور امتناع آن به اندازه ظهور استحاله قسم قبل نیست و سرّ امتناع این است که تساوی سابق و لاحق تناقض ضمنی را دربردارد.
با روشن شدن موضوع علم عرفان موقعیت علم عرفان و مسائل آن که احکام مربوط به موضوع آن علم را بیان می کنند و همچنین جایگاه مبادی این علم که مبیّن مسائل آن است، آشکار می گردد، زیرا زمام این دو، یعنی زمام مسائل و مبادی هر علم به دست موضوع آن علم است؛ اگر موضوع یک علم اعم الموضوعات است،محمولات آن هم اعم المحمولات است و در نتیجه مسائل آن نیز که تشکیل شده از محمولات و موضوعات اند اعم المسائل خواهند بود و همچنین آن مبادی که توان اثبات اعم المحمولات را برای اعم الموضوعات دارا هستند، اعم المبادی هستند.
به این ترتیب علم عرفان نیز اعم العلوم خواهد شد، زیرا اجزای علم را چیزی غیر از موضوع، مبادی و مسائل تشکیل نمی دهد و چون این اجزا اعم شد آن علم نیز اعم خواهد شد.