تمهید القواعد - مقدمه آشتیانی - ص۲۳-۲۵:
[مبادى العلم]
و اما مبادیه المختصة به، فالتصوریَّة منها، هی تصور امّهات الحقائق اللازمة للوجود الحق سبحانه المسمّاة عند القوم بالأسماء الذاتیَّة [و هی عبارة عن الأسماء التی لا تغیُّر الذات و لا یخرجها عن الإطلاق.قوله: و ما یلیها من أسماء الصفات إلخ ... و اعلم ان للأسماء الذاتیة إطلاقان، أحدهما- فی مقابل الحقائق و الأعیان و هی من یشمل الصفاتیة و الافعالیة و غیرها. و الثانی، فی مقابل أسماء الصفات و الأفعال، و من یکون المراد منهما ما لا یغیر الذات و لا یخرجها عن الإطلاق] و ما یلیها من أسماء الصفات، ثم أسماء الأفعال و أسماء النسب و الإضافات الواقعة بین کل منها.و اما التصدیقیَّة، منها، هی الحکم علیها بثبوتها فی نفسها، أو بثبوت بعض لوازمها له فلان قیل: یجب ان یکون المبادی اما بیِّنة بنفسها، أو مبیَّنة (بیّنة- خ) فی العلم الأعلى- مسلّمة فی علمها، و هذه الحقائق لما لم تکن بیِّنة بنفسها، یجب ان تکون مبیَّنة فی العلم الأعلى- و لا أعلى من هذا العلم، على ما تقرر.قلنا: طریق استعلام المبادی على ما تقرّر، و هی الحقائق المذکورة فی هذا العلم أیضاً هو انّما بأحد الوجهین، اما بظهور آثارها فی العالم.و مشاهدة العارف لتلک الآثار، (بتلک الآثار- خ) و الأحکام حساً و عقلًا أو حدساً و کشفاً، و تعلمه (و تعلّمهما- خ) منها، و هو [حاصل الجواب، ان لنا ان نختار کلًا من الوجهین، فنقول: ان المساوى لا بُدَّ و ان یکون اما بیِّنة أو بمنزلة البیِّنة. و هاهنا لو لم تکن بیِّنة فهی بمنزلة البیِّنة، و هی کافیة. أو نقول: انها مبیَّنة اما فی العلم الأعلى، أو ما هو بمنزلة العلم الأعلى و هاهنا لو تکن العلم الأعلى، فلا جرم یکون ما هو بمنزلة العلم الأعلى و هو الکشف الصحیح، و ما هو بمنزلة العلم الأعلى کاف عن العلم الأعلى. آقا میرزا محمود شریف قمى- قده-] بمنزلة البیِّنة فی العلوم الرسمیَّة. و امّا بأخذها عن صاحب کشف أعلى و أتم منه، کالکمّل من الأنبیاء و الأولیاء، و ذلک بمنزلة المبیّن فی العلم الأعلى.لا یقال: انّما یصح ذلک لو کان عندهم میزان یتمیَّز به صحیح ما یختصُّ بذلک العلم عن غیره، کما هو فی سائر العلوم النظریَّة، حتى یؤخذ ما یؤخذ من تلک العلوم معیّراً بمعیاره الصحیح، و الا فلا تعویل فی العلوم الحقیقیَّة على ما حصل منها بمجرّد التقلید.لأنّا نقول: ممَّ انه لیس [و اعلم انه لا بدَّ ان یکون للکشف میزاناً یوزن به الکشف حتى ینکشف به الکشف فیعلم صحته و یمتاز فاسده عن صحیحه و غثّه عن سمینه. و المیزان اما عام أو خاص. و المیزان العام هو المحکمات من القرآن و الحدیث الصادر عن المعصوم. فکل کشف یطابق هذا المیزان فهو صحیح، و الا فهو خطاء ان لم یکن مطابقاً للمیزان الخاص ایضاً و المیزان الخاص على قسمین: أحدهما، ان یکشف الشیء متصفاً بوصف الصحة، نظیر القضایا التی قیاساتها معها. و الثانی ان یکون لازماً للکشف الصحیح الذی یطابق هو المیزان، عاماً کان المیزان المطابق، أو خاصًّا] عندهم آلة کذلک، فانَّه قد ثبت عند المحقّقین من اهل الکشف، ان له بحسب کل شخص و وقت میزاناً و مرتبة یناسبه، و لذلک تجدهم یظهرون لشخص من تلک الحقائق ما یخفون عن آخر، و یخفون عنه فی وقت ما یظهرون له فی وقت آخر، و لو لا ذلک ما یمکن للإنسان من التفرقة بین الإلقاء الصحیح الإلهی و بین التسویل الفاسد الشیطانی.
تحریر تمهید القواعد - آیت الله عبدالله جوادی آملی - ص۱۲۷-۱۴۸:
وأمّا مبادیه المختصّة به، فالتصوریة منها، هی تصور أمّهات الحقائق اللازمة للوجود الحقِّ سبحانه، المسمّاة عند القوم بالأسماء الذاتیة وما یلیها من أسماء الصفات، ثم أسماء الأفعال وأسماء النسب والإضافات الواقعة بین کلّ منها. والتصدیقیّة منها، هی الحکم علیها بثبوتها فی نفسها، أو بثبوت بعض لوازمها لها.فلإن قیل: یجب أن یکون المبادی ء إمّا بیّنة بنفسها، أو مبیَّنة (بیّنة خ) فی العلم الأعلی، مسلمة فی علمها، وهذه الحقائق لمّا لم تکن بیّنة بنفسها یجب أن تکون مبیَّنة فی العلم الأعلی، ولا أعلی من هذا العلم علی ما تقرّر.قلنا [و سیأتی تحقیق هذا المطلب من الماتن و الشارح فی خاتمة الکتاب، (ج۳)، ص ۲۷۵ ـ ۲۷۸] طریق استعلام المبادی ء علی ما تقرّر، وهی الحقائق المذکورة فی هذا العلم أیضاً، إنّما هو بأحد الوجهین، إمّا بظهور آثارها فی العالم، ومشاهدة العارف لتلک الآثار، (بتلک الآثار) والأحکام حسّاً وعقلاً أو حدساً وکشفاً، وتعلمه (و تعلّمها خ) منها، وهو بمنزلة البیّنة فی العلوم الرسمیّة. وإمّابأخذها [سیأتی فی ص۳۰۸ و ۳۰۹ ما یشیر إلیه و لقد تصدّی صدرالمتألهین(قدس‌سره) فی غیر واحد من کتبه لبیان المیزان و من ذلک ماأفاده فی الفاتحة الثانیة عشرة من المفتاح الأول من مفاتیح الغیب، ص ۴۵ ـ ۴۸]عن صاحب کشف أعلی وأتمّ منه، کالکُمَّل من الأنبیاء والأولیاء، وذلک بمنزلة المبیّن فی العلم الأعلی.لا یقال: إنّما یصح ذلک لو کان عندهم میزان یتمیّز به صحیح ما یختصّ بذلک العلم عن غیره، کما هو فی سائر العلوم النظریة، حتی یؤخذ ما یؤخذ من تلک العلوم معیّراً بمعیاره الصحیح، وإلاّ فلا تعویل فی العلوم الحقیقیة علی ما حصل منها بمجرد التقلید.لأنّا نقول: ممنوع، إنّه لیس عندهم آلة کذلک، فإنّه قد ثبت عند المحققین من أهل الکشف، أنّ له بحسب کلّ شخص و وقت و مرتبة میزاناً یناسبه، ولذلک تجدهم یظهرون لشخص من تلک الحقایق ما یخفون عن آخر، ویخفون عنه فی وقت ما یظهرون له فی وقت آخر، ولولا ذلک ما یمکن للإنسان من التفرقة بین الإلقاء الصحیح الإلهی وبین التسویل الفاسد الشیطانی.
مبادی هر علم دو قسم است: تصوری و تصدیقی؛ مبادی تصوری یا بدیهی هستند یا غیر بدیهی. علوم در مبادی تصوری غیر بدیهی خود چندان نیازی به غیر ندارند، زیرا این مبادی می توانند در همان علم مربوط به خود تبیین شوند.اما مبادی تصوری علم عرفان عبارت است از تصور ذات و تصور اسمای ذاتی و فعلی مانند تصور احدیت، واحدیت، خالقیت، رازقیّت و... و همچنین تصور اسم و صفت، اطلاق و تقیید، کلیّت و جزئیّت و فرق بین آن ها یا تصور روابط و نسب بین اسما.در علم عرفان از ناحیه مبادی تصوری آن چندان اشکالی نیست، زیرا که این مبادی یا بدیهی بوده یا نظری است که در خود همان علم تبیین می شوند. در قرآن کریم بسیاری از اسمای حسنا و همچنین نسب و احکام مربوط به آن ها تبیین شده است؛ به عنوان نمونه، هرگاه در آیه ای سخن از ظهور اسمای جزیی الهی باشد در پایان آن آیه برخی از اسمای کلّی ذکر می شود تا رابطه و احکام میان آن اسما مشخص شود؛ مثلاً اگر در آیه ای آمرزش و مغفرت گروهی خاص مطرح باشد در پایان آن آیه از غفران الهی سخن به میان می آید که یک اسم کلی و جامع مورد مذکور و غیر آن است، یا اگر از تدمیر و اهلاک یک گروه برای عبرت دیگران مطلبی نقل شده باشد در پایان از عزّت و حکمت خدای متعالی یاد می شود که شامل موارد مشابه نیز خواهد شد.
مبادی تصدیقی هر علم عبارت از یک سلسله قضایایی است که به وسیله آنها محمولات برای موضوعات مسائل علوم ثابت می شود و این مبادی نیز دو قسم است: یا بدیهی است یا غیربدیهی.مبادی تصدیقی ای که غیر بدیهی هستند اگر مربوط به موضوع آن علم باشند باید در علم اعلا از آن علم اثبات شده باشند؛ اما اگر مربوط به موضوع علم نباشند می توانند در علوم دیگر که اعلا از آن نیستند یا در ضمن مسائل آینده همان علم ثابت شوند.عرفان نظری که به اثبات لواحق و اسما و صفات برای ذات حق می پردازد، نیازمند به استدلال و در نتیجه محتاج به مبادی تصدیقیّه است. برخی از این مبادی مانند مبدأ عدم تناقض از قبیل مبادی عامه اند که بیّن بالذات بوده و در همه علوم به صورت مبدأ بدیهی اخذ می شوند و برخی دیگر از این مبادی، امور غیر بیّن نیازمند به تبیین اند. این مبادی غیر بیّن خود دو دسته اند: دسته ای از آن ها مربوط به اثبات موضوع علم عرفان اند و دسته ای دیگر مربوط به اثبات بعضی از لوازم برای موضوع علم مزبور هستند، زیرا تمام لوازم موضوع نمی توانند بدیهی بوده یا آنکه به عنوان مبدأ تصدیقی مطرح بشوند، چون در این صورت مسئله قابل بحثی برای عرفان نظری نمی ماند.آن گروه از مبادی تصدیقی علم عرفان که بدیهی هستند نیازی به برهان ندارند و اما مبادی تصدیقی غیر بیّنی که در این علم به نحو اصل موضوعی اخذ می شوند نیازمند به آن اند که در علمی دیگر به عنوان مسئله به بحث گذارده شوند. در اینجا اشکالی مطرح می شود، به این بیان که مبادی تصدیقی هر علم اگر بیّن نباشند بایددر علمی که اعلا از آن علم است مبیّن گردند، حال آنکه بنابر تقریرات گذشته علمی اعلا از علم عرفان وجود ندارد تا عهده دار تبیین مبادی تصدیقی نظری آن گردد.قبل از پرداختن به پاسخ از این اشکال، با توجه به اموری که در ضمن تقسیم مبادی تصدیقی غیربیّن علوم گذشت، دانسته می شود که این اشکال تنها متوجّه آن دسته از مبادی تصدیقی غیر بیّنی است که مربوط به اصل موضوع علم عرفان اند؛ یعنی آن دسته از مبادی تصدیقی که مربوط به مسائل علم عرفان هستند از اشکال مزبور مصون اند، زیرا این دسته از مبادی می توانند در علم غیر اعلا یا در مباحث خود عرفان اثبات شوند، چنان که در فلسفه عالیه نیز برخی از مسائل با استناد به اصول موضوعه ای که در علوم دیگر تبیین شده اند حل می شود؛ مثلاً در فلسفه الهی اصل حرکت و تحقق آن در مقوله وضع طرح شده و حکم به موجودیت حرکت وضعیّه می شود؛ لیکن دلیل آن با استناد به علم هیئت یا دیگر علوم طبیعی تأمین می گردد؛ به عنوان نمونه در مسئله فلسفی فوق حرکت انتقالی زمین به دور خورشید یا حرکت ذرات اتم به دور هسته آن از اصول موضوعه ای هستند که جزو مسائل علوم طبیعی و مبادی فلسفه الهی واقع می شوند.اما آنچه شارح تمهید در پاسخ از اشکال مزبور بیان داشته این است که در مسائل علم حصولی آنچه که مهم است تحصیل یقین است و این یقین از دو راه می تواند حاصل شود: یکی از طریق ختم مسئله نظری به امور بدیهی و دیگری از طریق ارجاع آن به جایی که احتمال خلاف در آن وجود ندارد. بنابر تعدد راه و عدم حصر آن در ارجاع به امور بدیهی لازم نیست همواره مبادی تصدیقی از علوم حصولی دیگری که مبتنی بر امور بدیهی اند اخذ شود، بلکه اگر این مبادی از راه حس و عقل یا حدس و کشف برای عارف حاصل شوند مانند مبادی بدیهی و بیّن در علوم دیگرخواهند بود و چون علمی اعلا از عرفان وجود ندارد، هرگز نمی توان برای کسب آن ها به علمی دیگر مراجعه شود، لذا تنها راهی که برای تبیین این گونه مبادی می ماند، همان ارجاع به صاحب کشف اعلاست که به مصداق (ما یَنطِقُ عَنِ الهَوی [سوره نجم، آیه ۳])
در کلامش احتمال خلاف نمی رود و این گونه از مبادی مانند مبادی غیربدیهی علوم دیگرند و تبیین آن ها با رجوع به انبیای کامل و اولیای واصل در حکم رجوع به علم اعلاست.سالک در آغاز راه آنچه را که معلّم معصوم به قالب دانش حصولی بیان می کند به عنوان اصل موضوعی و مسلّم از او اخذ می کند، به این امید که خود، آن را در ضمن سیر عملی که با راهنمایی همان معلّم معصوم است مشاهده کند. این عمل سالک همانند عمل متکلمی است که مطلبی را در ابتدای آن علم به عنوان امر مسلّم از استاد خود می پذیرد تا آنکه برهان آن را در ضمن فصول بعدی فرا گیرد.چون ارجاع نظری به بدیهی و تبیین غیر مبیّن به بیّن معیار خاص دارد، لذا این سؤال مطرح می شود که گرچه کشف معصومان از گزند هرگونه خطا منزه است و گرچه تنها مرجع تشخیص در این گونه از موارد همانا کشف صریح معصوم است؛ ولی سنجش کشف مشکوک با کشف معصوم نیازمند کشف معیار است؛ نظیر معیار شکل اوّل منطق در علم حصولی. سؤال در این است که آن معیار از چه راه حاصل می شود تا در پرتو آن، تطابق با کشف معصوم احراز شود؟ آیا عارف می تواند از مشهودات خود به عنوان معیار تطبیق استفاده کند؟ و اگر مشهود عارف هم چون دیگر علوم دارای میزانی نباشد تا بدان وسیله صحیح از سقیم باز شناخته شود، رجوع به کشف اولیای کامل حاصلی جز تقلید ندارد، چون قبل از احراز انطباقْ هرگونه باوری عاری از تحقیق خواهد بود و اتکا بر تقلید هم به دور از مذهب محققان است.پاسخی که به اشکال مزبور داده می شود این است که نبود ابزار ارزیابی سره از ناسره ممنوع است، زیرا در عرفان برای کشف و مشاهده، معیار و میزانی وجود دارد که مورد اتفاق راهیان آن راه است. راهروان با همین میزان است که راه را می شناسند و مسافت آن را تشخیص می دهند.تشخیص مسافت به معنای تشخیص فاصله تا مقصد است. البتّه لفظ مسافت به این معنا، یا به معنای راه و امثال آن نیست، بلکه به معنای بویایی و استشمام است؛ امّا استعمال آن در این معنا از آن جهت است که در گذشته راهرو با تجربه براثر استشمام قدری از خاک راه، فاصله خود را تا مقصد درمی یافت.غرض آنکه محققان اهل کشف منزه از تقلیدند، چون هم ابزار تحقیق دارند و هم تطبیق، گرچه سخن از عنوان مسافت و معنای خاص آن در اینجا مطرح نیست؛ ولی به هر صورت، عارفان خود قدرت مسافت یابی دارند و به دلیل همین مسافت یابی است که در هر حال، خصیصه هرکس را در نشان دادن حقایق، شناخته و معادن وجودی هر شخص را تمییز می دهند، چنان که «الناس معادن کمعادن الذهب والفضة[الکافی، ج۸، ص۱۷۷ ]»اهل عرفان بر اساس همان میزان است که مصالح سالکان را تمییز داده و مطابق آن، وقت افشای حقایق یا کتمان اسرار را نسبت به آن ها تشخیص می دهند و به راستی که اگر این تمییز و تشخیص نمی بود، چگونه آدمی فرق القای صحیح الهی را از تسویلات فاسد شیطانی درمی یافت، حال آنکه فرق این دو میسور و مقدور است.
میزان عرفان نظری و جایگاه تبیین مبادی تصدیقی آن
آنچه گذشت حاصل بیان شارح در باب اشکال های مربوط به مبادی غیر بیّن علم عرفان و پاسخ آن هاست.
در این بیان دو امر همراه با یکدیگر ذکر شده اند و حال آنکه باید میان آن دو فرق گذاشت: ۱. میزان سنجش صحت و سقم مسائل عرفان؛ ۲. جایگاه تبیین مبادی تصدیقی آن علم.
اکنون ضمن بسط امر یکم باید کوشید تا برخی از مقدّمات مربوط به توضیح امر دوم را نیز تأمین کرد.
بیان امر یکم که مربوط به میزان عرفان نظری است به این شرح است:همان گونه که در علوم اعتباری میزانی وجود دارد که معیار تمییز رفتار صواب از خطاست، مانند آنچه در علوم ادبی میزان فصاحت و بلاغت است، در علوم استدلالی نیز میزانی است به نام منطق که ملاک تفکر صحیح را مشخص می کند.منطق به عنوان میزان علوم برهانی، امری است که بر ضرورت وجود آن و همچنین در وصف عصمت آن براهین قطعی وجود دارد. آنچه در این باره به نحو اختصار می توان گفت این است که بدون شک بعضی از علومْ بدیهی و برخی دیگر نظری اند و به طور حتم، بین علوم نظری و علوم بدیهی پیوند دائمی و همیشگی وجود دارد. این دوام پیوند با ضرورت آن همراه است؛ یعنی گذشته از آنکه پیوند مزبور دائمی است ضروری نیز هست.دلیل بر این مدّعا نفی سفسطه و شک است که امری بدیهی و اوّلی است، زیرا سفسطه یا شک عبارت از انکار واقع یا انکار علم آدمی نسبت به واقع است؛ و علم به واقع در حقیقت از بدیهی پی به نظری بردن است و این مطلب مرهون پیوند دائمی و ضروری است که میان علوم بدیهی و نظری وجود دارد، لذا اگر پیوند دائمی و ضروری میان امور بدیهی و نظری مورد سؤال قرار گیرد و راه میان آن دو خدشه دار شود، در حقیقت به عدم توانایی انسان در پی بردن به حقایق جهان اذعان شده است و این صنفی از سفسطه است که مردود است.پس ناچار از پذیرفتن این مسئله هستیم که میان علوم بدیهی و نظری یک پیوند دائمی و ضروری و معصوم از گزند تخلّف و اختلاف وجود دارد و منطق همان علمی است که درباره این پیوندِ معصومِ غیرقابل خدشه بحث می کند و اگر تفکّر منطقی بتواند این راه را که باریک تر از موست درست شناسایی کند و آن را به نحوی صحیح که دشوارتر از پیمودن لبه تیز شمشیر است مراعات کند مسلماً از خطا محفوظ می ماند و در غیر این صورت دچار اشتباه می گردد، لذا رهاورد صواب در عین امکان اندک است و رأی صائب در عین عدم امتناع نادر است.بعد از اثبات میزان برای علوم استدلالی اکنون جای این سؤال هست که آیا عرفان نظری نیز دارای چنین میزانی هست یا نه؟ توضیح سؤال این است که عارف مادام که در حال مشاهده و مکاشفه است، نه با مفهوم تصوری ارتباط دارد و نه با قضیّه و مفاهیم تصدیقی، لذا در آن مرحله نه سخن از تصور است و نه از تصدیق، بنابراین در آن مقام جای شک و تردید منطقی نیست تا با ابزار علم حصولی ارزیابی شود و اگر هم احتمال خلاف در آنجا وجود داشته باشد نیاز به میزانی دارد که فوق مفهوم و دانش های حصولی است؛ میزانی که خود واقعیت خارجی است.میزان سنجش در آن حالت نظیر میزان سنجش در قیامت است؛ در قیامت منطق یا قوانین «باید» و «نباید» میزان سنجش عقاید، اخلاق و اعمال نیست، بلکه آنجا روز ظهور حق است؛ یعنی «حق» خود واحد توزین است. تعبیر قرآن کریم در تبیین این نکته دقیق سهم بسزایی دارد، زیرا درباره حقّانیت برخی از معارف الهی می فرماید: (اِنَّ وعدَ اللهِ حَقّ [سوره یونس، آیه ۵۵] )؛ مانند اینکه گفته شود «الموت حق والصراط حق والجنة حق»؛ امّا در مورد وزن قیامت نمی فرماید «الوزن حق»؛ یعنی اصل توزین در قیامت وجود دارد و ثابت است، بلکه می فرماید: (والوَزنُ یَومَئِذٍ الحَقّ [سوره اعراف، آیه ۸] )؛ یعنی واحد سنجش در آن روز همانا حق است که با او هرگونه عقیده، اخلاق و اعمال سنجیده می شود، به طوری که حقْ وزن و عمل مثلاً موزون است و سنگینی و سبکی هر چیزی با داشتن حق و نداشتن آن خواهد بود: (فَمَن ثَقُلَت مَوزینُه فَاُولئِکَ هُمُ المُفلِحون و مَن خَفَّت مَوزینُهُ فَاُولئِکَ الَّذینَ خَسِروا اَنفُسَهُم بِما کانوا بِئایتِنا یَظلِمون[سوره اعراف، آیات ۸-۹] ) آنان که عقاید، اخلاق و اعمالشان حق بوده و وزین باشد رستگارند و کسانی که اوصافشان سبک باشد زیانکارند که سرمایه هستی خود را از دست داده اند.صاحب فتوحات درباره میزان سنجش انسان در حالت مکاشفه و مشاهده می گوید: اگر انسان در آن مقام در ارتباط با افرادی قرار گیرد که خود از موازین قسطاند: «موازین القسط هم الأنبیاء و الأوصیاء[التوحید، صدوق، ص۲۶۸] »در این صورت می تواند یافته های خود را به وسیله آنها بسنجد و اگر سالک از تماس با این انسان ها که موازین حق اند محروم بماند در وادی تیه و حیرت سرگردان می گردد: (قالَ فَاِنَّها مُحَرَّمَةٌ عَلَیهِم اَربَعینَ سَنَةً یَتیهونَ فِی الاَرض[سوره مائده، آیه ۲۶] )برای این دسته از افراد در آن حالت هیچ یک از قوانین عقلی راهگشا نیست،زیرا علوم حصولی تاب میزان شدن برای آن مقام را ندارند. اگر حکیمی بخواهد در حالت عرفان به نقد و بررسی یافته های خود بپردازد مثل آن کسی است که با ابزار مسّاحی در پی سنجش قواعد فلسفی برآید. بدین ترتیب دانسته می شود که بحث از میزان در عرفان نظری مربوط به سنجش مشهودهای عارف در حین شهود نیست، زیرا در حال شهود اگر عارف شاهد اهل بصر و صاحبدل قوی باشد به صرف شهود اکتفا نمی کند، چون همان طور که باصره در رؤیت سراب خطا می کند و با ابزار خاص، خطای او برطرف می شود بصیرت نیز گاهی خطا می کند که با شهود آنچه میزان حق است نه با درک تصدیقی آن، بلکه با علم حضوری آن خطا برطرف می شود.آنچه فعلاً محل بحث و نظر است مربوط به وقتی است که عارف از حال شهود به حالت عادی خود باز گردد. سؤال از اموری است که عارف در تنزل عقلی یا تمثل خیالی خود می یابد. در این مرحله عارف محتاج به میزانی است که با آن بتواند یافته های خود را بررسی کند تا آنچه مربوط به وهم یا مثال متصل است از آنچه مربوط به عقل یا مثال منفصل است تمییز دهد. سؤال این است که آیا عرفان نظری در این مقام دارای میزان و معیاری هست یا نه؟ماتن و شارح در بخش پایانی کتابِ حاضر ضمن بحث مبسوطی که در این باره دارند چنین می گویند که اگر مدّعی شویم عرفان نیازی به میزان ندارد، زیرا حقایق آن اموری است یافتنی و وجدانی و امور وجدانی تردیدپذیر نیست، این ادّعا صحیح نیست، زیرا وجدانیات عارفان گاهی مقابل یکدیگر قرار می گیرند، به گونه ای که اختلاف آن ها به تناقض می انجامد و همچنین بین مشهودات عرفا اختلافات بسیاری رخ می دهد. این اختلافات همه دلیل بر آن است که برخی از این مشاهدات مطابق با حقیقت نیست.گاهی از این اشکال چنین پاسخ داده می شود که این اختلافات قابل جمع است، زیرا تفاوت آن ها طولی و به نحو تشکیک است.اما این پاسخ صحیح نیست، چون افزون بر آنکه بسیاری از این اختلافات عرضی و رویاروی هم بوده و قابل جمع نیستند، عدّه ای از سالکان شاهد، در درجات ضعیف مستقرند و بر اثر جمودی که دارند و از شهود درجه والاتر محروم اند به انکار درجات عالی تر می پردازند و نکول سالک نازل با قبول شاهد واصل معارض هم بوده محتاج به داوری میزان است. اگر این عده میزانی داشته باشند تا با آن بتوانند به درجات عالی تر اطلاع حاصل کنند مسلماً در مقام خود متوقف نمانده یا آنکه به انکار درجات برتر نمی پردازند، پس عارف محتاج به میزان است تا توزین کننده رهاوردهایی باشد که او از مشاهدات عقلی و حالات منامی و مثالی خود به دست می آورد.آنچه را عارف در صحوِ حصولی بعد از محوِ شهودی ارائه می دهد از سنخ مفهوم است، لذا در سنجش آن ها باید از میزانی استفاده کرد که مسانخ با امور حصولی باشد، بر این اساس قواعد عقلی را به عنوان میزانی برای عرفان نظری معرفی کرده و گفته اند: اگر آنچه را عارف در تنزل عقلی خود می یابد، مطابق با قواعد عقلیه باشد درست است و اگر مخالف با آنها باشد باطل است، بدین ترتیب فلسفه به صورت یکی از میزان های عرفان نظری درمی آید و از طرفی چون فلسفه خود متکی به منطق است، پس در واقع فلسفه برای عرفان یک میزان ثانی است. البته منظور از ثانی در اینجا همان «ما لیس بأوّل» است، همان گونه که منظور از مادّه ثانی هر ماده ای است که بعد از مادّه اولی باشد یا اینکه منظور از معقول ثانی هر معقولی است که بعد از معقول اوّل باشد خواه این بعدیت ها بلافصل باشد یا مع الفصل. با این تعبیر تمام علوم استدلالی را می توان به عنوان میزان ثانی برای عرفان نظری معرفی کرد، زیرا احکام دیگر علوم نیز در صورت اقامه برهان از جمله قواعد عقلی محسوب می شوند.از آنجا که کاربرد قواعد عقلی در توزین معارف مفهومی محدود به مواردی خاص است، لذا اهل عرفان میزان دیگری را که اعم از آن است معرفی می کنند. این میزان همان رهاورد انبیا و اولیای الهی است که معیارهای عمومی و مطلق قسطاند و لازمه این اطلاق اولاً آن است که میزان بودن آنان منحصر به بعضی از مراحل نباشد، لذا همچنان که پیوند با آنان در عالم مکاشفه و شهود بازدارنده از گمراهی و هلاکت است ارتباط با آنان در مرحله حصول نیز ایمنی بخش از خطاست و ثانیاً این است که میزان بودن آنان محدود به هیچ حدّی نباشد، لذا در تمام مراحل به نحو گسترده و عام ملاک و معیار سنجش اند.از بیان اخیر دانسته می شود که میزان بودن مأثوراتی که از ناحیه انبیا و اولیای الهی از طریق وحی سماوی در قالب علم حصولی درآمده و به دست ما رسیده است، محدود به دیگر موازین بشری نیست؛ یعنی آن چنان نیست که دامنه قواعد عقلی خارج از موازین شرعی باشد، بلکه این موازین در متن قواعد برهانی که مبتنی بر فطرت انسانی هستند حضور دارند، بدون آنکه این همراهی موجب کاستی قوّت و قدرت میزان شرع گردد.از اینجا رابطه عقل با رهاورد انبیا و اولیای الهی آشکار می شود و آن اینکه، عقل تنها شعاعی محدود از آن حجّت گسترده و عام است که تمام عوالم و نشئات انسانی را فرا گرفته است.این شعاع محدود در واقع مانند چراغی است که در حدّ توان خود به تبیین آن میزان عام که همان صراط مستقیم است می پردازد، پس رابطه عقل و شرع همانند رابطه سراج و صراط است. اگر چراغ نباشد آن کس که در بیراهه است قدرت تشخیص راه را نمی یابد، چنان که اگر راه نباشد چراغ جز بیراهه را نشان نمی دهد. رونده در پرتو این چراغ است که گام در راه راست می گذارد. طی راه، سالک را به مبدأ نور نزدیک می کند و قرب به آن مبدأ موجب احاطه آدمی بر انوار مادون می گردد. از این تنظیر دو مطلب روشن می شود:
۱. این چراغ که در واقع پرتوی از آن صراط است هرگز نمی تواند در عرض آن قرار بگیرد، چه رسد به اینکه شأنیت مقابله و معارضه با آن را پیدا کند.
۲. همان گونه که عقل در هویت خود دلالت بر شرع می کند، شرع نیز با گستردگی و شمولش به تأیید عقل می پردازد. این وصف از عقل و شرع مستلزم آن است که براهین عقلی شاهد و دال بر میزان بودن راه انبیا و اولیای الهی باشند.
اکنون ضمن بیان برخی از این براهین، صحت وصف مزبور آشکار می شود؛ یعنی معلوم می گردد که رهاورد انبیای الهی میزان قسط بوده و سنجش هر موزونی به آن نیازمند است و استقامت آن میزان بی نیاز از چیز دیگر است:
۱. انبیا و اولیای الهی صاحبان فتوحات ربّانی اند. در مباحث آینده به خواست خداوند توضیح درباره فتح و مراحل آن خواهد آمد؛ امّا آنچه در اینجا اجمالاً بدان اشاره می شود نقل ذیل است:
در مصباح الانس[مصباح الانس، ص ۴۹-۵۰]
و همچنین در تأویلات عبدالرزاق کاشانی[تأویلات ملا عبدالرزاق کاشانی، ج۲، ص۵۰۵]
درباره اقسام فتح آمده است که گشایش درهای رحمت گاه به عنوان فتح قریب و گاه به عنوان فتح مبین و در نهایت به صورت فتح مطلق است. فتح قریب که در کریمه (نَصرٌ مِنَ اللهِ وفَتحٌ قَریب[سوره صفّ، آیه ۱۳] )به آن اشارت رفته است و همچنین فتح مبین که در آیه (اِنّا فَتَحنا لَکَ فَتحًا مُبینا[سوره فتح، آیه ۱] )از آن یاد شده است به ترتیب مقدّم بر فتح مطلق اند؛ اما فتح مطلق که در آیه (اِذا جاءَ نَصرُ اللهِ والفَتح[سوره نصر، آیه۱] )قرین با نصرت الهی ذکر شده است کامل تر از آن دو فتح دیگر است، زیرا این فتح همه درهای امکانی را بر روی بنده می گشاید، به نحوی که امری را پوشیده نمی گذارد.با توجه به این مختصر دانسته می شود که صاحب فتح مطلق، شایستگی میزان بودن را برای همه مراتب و مراحل داراست.
۲. انبیا و اولیای الهی باریافتگان عرصه اخلاص اند، لذا خارج از دسترس شیطان و فارغ از وساوس و دسائس داخلی و خارجی اند، چنان که قرآن کریم اعتراف به عجز شیطان رجیم را چنین یاد می کند: (قالَ فَبِعِزَّتِکَ لاَغویَنَّهُم اَجمَعین اِلاّعِبادَکَ مِنهُمُ المُخلَصین[سوره ص، آیات ۸۲-۸۳ ] )آن کس که قلب او از وسوسه های شیطانی پاک باشد، حقایق الهی را بدون شائبه شکّ و تردید مشاهده خواهد کرد، زیرا شکّ و تردید فرع بر احتمال غیر است، مثلاً اگر در موطنی جز حرف الف حرفی نباشد، در آن موطن هر حرف که از دور یا نزدیک مشاهده می شود، چون احتمال غیر در آن موطن راه ندارد، با یقین تمام و بدون هیچ شکی حکم به الف بودن آن می شود.با این بیان افزون بر آنکه یقین دائمی برای انبیا و اولیای الهی ثابت می شود، شایستگی میزان بودن آن ها برای یقین دیگران نیز ثابت می گردد.پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم با تکیه بر کلیّت برهان مزبور می فرماید: «لولا أن الشیاطین یحومون حول قلوب بنی آدم لنظروا إلی ملکوت السموات والأرض[بحارالانوار، ج۵۶، ص۱۶۳]»و در همین باب است آنچه از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده است: «لولا تزیید فی حدیثکم و تمریج فی قلوبکم لرأیتم ما أری و لسمعتم ما أسمع[الفتوحات المکیه، ج۱، ص۱۴۷] )این بیانات نشان می دهند که راه کسب یقین برای تمام پیروان وحی باز است؛ لیکن برای آنان بالاصاله و برای تابعان بالتبع و برای آنان در حدّ عالی و برای پیروان در حدّ دانی، بنابراین شبهه انحصار این مقام برای پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم، بی اساس است، گرچه تفاوت بین متبوع و تابع همچنان محفوظ است.
۳. این وعده عام الهی است که (اِن تَتَّقوا اللهَ یَجعَل لَکُم فُرقانًا[سوره انفال، آیه ۲۹] ) ؛ اگر تقوای الهی پیشه کنید خداوند برای شما فرقانی که میزان تشخیص حق از باطل است عطا می کند و انبیا مَثَل اعلای تقوا بوده و از فرقان الهی حداکثر بهره را برده اند و این دلیل همان طور که صیانت انبیا و میزان قسط بودن آن ها را تأمین می کند راه را برای دیگران باز می کند.
۴. نوید دیگر خدا این است: (والَّذینَ جهَدوا فینا لَنَهدِیَنَّهُم سُبُلَنا[سوره عنکبوت، آیه ۶۹] )؛ کسانی که در راه راست ما جهاد و اجتهاد کنند و در طرد دشمن خارجی و دفع دشمن داخلی مبارزه کنند ما راه های خاص خود را به آنان ارائه می دهیم.مجاهدان در این آیه همان کسانی هستند که ضمن آشنایی به راه ها در جنّت لقا مأوا گرفته اند. این دسته از مجاهدان فوق آن گروهی هستند که ساکن در جنّات عدن اند. آیات سوره «صفّ» درباره آنها می فرماید: (تُؤمِنونَ بِاللهِ ورَسولِهِ وتُجهِدونَ فی سَبیلِ اللهِ بِاَمولِکُم واَنفُسِکُم ذلِکُم خَیرٌ لَکُم اِن کُنتُم تَعلَمون یَغفِر لَکُم ذُنوبَکُم ویُدخِلکُم جَنّتٍ تَجری مِن تَحتِهَا الاَنهرُ ومَسکِنَ طَیِّبَةً فی جَنّتِ عَدن[سوره صفّ، آیات ۱۱-۱۲] )؛ ولی این گروه گذشته از بهره مندی از جنات عدن و استفاده از جنة المأوی از جنّت ذات نیز مستفیض خواهند بود.همان طور که میزان در علم حصولی دارای علایمی است که بارزترین آن ها مصونیت از خطاست معیار تشخیص در علم حضوری نیز باید دارای خصایصی باشد که مهم ترین شاخصه آن ها صیانت از سهو و نزاهت از جهل و برائت از خطاست؛ یعنی معصوم بودن از خطا در تمام مراحل، معیار ارزیابی است.انسان کاملی که عقیده او میزان عقاید و خُلق او معیار اخلاق و عمل او ترازوی اعمال دیگران است باید در تمام مراحل سه گانه دریافت و حفظ و بیان وحی مصون از اشتباه باشد.قرآن کریم درباره محفوظ بودن پیامبر هنگام اخذ وحی چنین بیان می دارد: (و اِنَّکَ لَتُلَقَّی القُرءانَ مِن لَدُن حَکیمٍ عَلیم[سوره نمل، آیه۶ ] )و درباره معصوم بودن او در حفظ وحی می فرماید: (سَنُقرِئُکَ فَلا تَنسی[سوره اعلی، آیه۶] )و درباره مصون بودن پیامبر در هنگام اعلام وحی می فرماید: (وما یَنطِقُ عَنِ الهَوی[سوره نجم، آیه۳] )شاخص دیگر انسان کامل که میزان دیگران است آنکه دارای بیّنه الهی است و هرگز شک و تردیدی را در خود نمی بیند. امیرمؤمنان علی(علیه‌السلام) این ویژگی خود را چنین اعلان می دارد: «ما شککت فی الحق مذ أُریته[ نهج البلاغه، خطبه و حکمت ۱۷۵]»نشانه دیگر انسان کامل که میزان حق است این است که هیچ شائبه ای از ترس در او راه ندارد. بر اثر همین ویژگی است که امیر مؤمنان(علیه‌السلام) پس از بیان کلام فوق ضمن اشاره به جریان موسی(علیه‌السلام) به دفع سؤال مقدّر پرداخته و می فرماید: آن ترس که بعد از سحر ساحران در قرآن کریم به موسای کلیم(علیه‌السلام) نسبت داده شده است: (فَاَوجَسَ فی نَفسِهِ خیفَةً موسی[سوره طه، آیه ۶۷] ) راجع به خود موسی(علیه‌السلام) نبود، بلکه ترس موسی(علیه‌السلام) از عجز دیگران در تمییز میان معجزه و سحر بود. موسی(علیه‌السلام) ترس از غلبه دولت ضلال و حکومت جهال داشت؛ یعنی خوف از این بود که مبادا ناظران صحنه رویارویی سحر و اعجاز نتوانند بین حق و باطل فرق بگذارند و در نتیجه دولت باطل پیروز گردد. در نهج البلاغه در این باره چنین آمده است: «لم یوجس موسی خیفةً علی نفسه بل أشفق من غلبة الجهّال ودُوَل الضلال...[نهج البلاغه، خطبه۳]»شاهد این بیان امام علی(علیه‌السلام) ذیل آیه است که می فرماید: (قُلنا لاتَخَف اِنَّکَ اَنتَ الاَعلی [سوره طه، آیه۶۸ ] )؛ یعنی ای موسی! نترس، زیرا پیروزی باتوست. تو عصا را بینداز، ما کار را در حد بداهت چنان می کنیم تا امر بر همگان آشکار شود.درباره نحوه پیروزی حق بر باطل در رویارویی سحر و اعجاز، اختلاف است؛ غالب اهل تفسیر برآن اند که چون موسای کلیم(علیه‌السلام) عصا را انداخت، آن عصا همه آن چوب ها و طناب ها را بلعید؛ امّا صاحب فتوحات در این مورد تعبیر ظریفی دارد[الفتوحات المکیّه، ج۱، ص۱۵۸-۱۵۹].او می گوید: چون عصا انداخته شد سحر ساحران باطل شد، به نحوی که همه فهمیدند در میدان مسابقه جز یک مار که همان عصای موسی است و مقداری چوب و طناب چیزی دیگر نیست، گرچه شهرت بر قول اول است و برخی از اخبار نیز آن را تأیید می کند؛ لیکن مقتضای دقّت در آیه همانا قول دوم است، زیرا خداوند فرمود: (واَلقِ ما فی یَمینِکَ تَلقَف ما صَنَعوا اِنَّما صَنَعوا کَیدُ سحِرٍ ولایُفلِحُ السّاحِرُ حَیثُ اَتی[سوره طه، آیه۶۹] )؛ ای موسی! آنچه را در دست راست توست (عصا) بینداز، چیزی را که ساحران انجام داده اند می بلعد.روشن است آنچه را که ساحران انجام داده بودند همان سحر و کید بود، نه چوب و طناب: (فَلَمّا اَلقَوا سَحَروا اَعیُنَ النّاسِ واستَرهَبوهُم وجائو بِسِحرٍ عَظیم [سوره اعراف، آیه ۱۱۶] )، پس عصا سحر را بلعید نه طناب و چوب را، به طوری که همه مردم مشاهده کردند آنچه تا کنون در چشمانشان به صورت مار درآمده و می جنبید هم اکنون به صورت چوب و طناب جامد و آرام افتاده اند.علامت دیگر انبیا و اولیای الهی که میزان های قسط و معیارهای حق و صدق اند این است که هیچ گونه اختلافی در میان آن ها وجود ندارد؛ نه در سیره فردی آن ها تضادی است و نه در سیره جمعی شان تناقضی مشاهده می شود. قرآن کریم درباره این نشان و تأیید پیامبران الهی چنین می فرماید: (لَو کانَ مِن عِندِ غَیرِ اللهِ لَوَجَدوا فیهِ اختِلفًا کَثیرا[سوره نساء، آیه۸۲])در آیه از وحدت و هماهنگی همه مضامین قرآن که در طول چندین سال نازل شده بر صدق دعوی و دعوت آن استدلال شده است.در این استدلال هر چند که مورد برهان، قرآن است؛ لیکن کبرای آن این حکم کلی است که هر چه از ناحیه غیر خدا باشد دارای اختلاف است و هر چه مصون ازاختلاف باشد از ناحیه خداست. این دلیل عقلی که به صورت یک آیه نقلی بیان شده است نه تنها سراسر زندگی یک پیامبر را دربر می گیرد، بلکه سیرت و سنّت سلسله انبیا و اولیای الهی را نیز فرا می گیرد. به دلیل همین وحدت و یکپارچگی است که کتاب های الهی افزون بر آنکه صدر و ذیلشان عاری از اختلاف است با یکدیگر نیز هماهنگ اند، بنابراین تنها قرآن یا انجیل نیست که مصداق (مُصَدِّقًا لِما بَینَ یَدَیه [سوره بقره، آیه۹۷] )است، بلکه تمام کتاب های آسمانی مصدّق و مؤید یکدیگر هستند، لذا درباره انبیا می توان گفت «الانبیاء إخوة من علاّت وأُمهاتهم شتّی ودینهم واحد[صحیح مسلم، ج۶، ص۹۶]»این صیانت از اختلاف از خصایص آن هاست، زیرا از دایره نبوت و ولایت که خارج شویم حتی در میان شاگردان آن ها اختلافات بسیاری وجود دارد؛ یکی با حکمت مشاء سخن می گوید و دیگری از حکمت اشراق دفاع می کند و آن سومی که زعیم حکمت متعالیه است دورانی را با اعتقاد به اصالت ماهیّت می گذراند و سپس در پی اثبات اصالت وجود برمی آید که این تطور، هم نشانه اختلاف درونی و هم شاهد اختلاف بیرونی است.شیخ اشراقِ مدّعی است که مطالب کتاب حکمة الاشراق را که به تعبیر اهل نظر قرةالعیون اصحاب معارف است، خداوند سبحان در یک شب به او الهام کرده است و او آن را در طی چند ماه نوشته است. وی در این کتابْ مجعول بودن ماهیّت و روحانیة الحدوث بودن روح و قدمت عناصر اوّلیه را ادعا می کند، در حالی که صدر المتألهین همه این موارد را ناصواب می داند.برخورد این گونه آرا از یک صاحب نظر یا چند صاحب رأی نشانه خطا بودن بعضی از آن هاست، زیرا همه آرای متضاد نمی توانند حق باشند، پس نمی شود آن ها را میزان تشخیص صواب از خطا دانست و ادعای صحت آرا و مکاشفات و اثبات این دعوا به وسیله همان سنخ از رأی و کشف، از مصادره بر مطلوب خالی نخواهد بود.پس میزان قسط همان رأی و کشف حق است که یکی از علایم آن نزاهت از هرگونه تخلف و اختلاف است و این همان وحی الهی است که در همه مراحل یادشده از خطا معصوم است.استفاده از این معیار در زمان حضور نبی یا ولی ای که مطهّر از هر رجس و پلیدی است ممکن است؛ امّا در زمان غیبت که زمان فقدان ظاهری یکی از ثقلین است راه اطمینان به قول معصوم منحصر به نقلی می شود که اولاً سند آن قطعی باشد و قطع در سند نیازمند به تواتر یا قراین عقلیه است. ثانیاً جهت صدور آن برای بیان واقع و عاری از تقیّه باشد. ثالثاً دلالت آن فراتر از ظهور و در حدّ نصّ باشد.باید اعتراف کرد که در زمان غیبت معصوم کم تر نقلی را می توانیم پیدا کنیم که ارکان سه گانه فوق را برای افاده یقین دارا باشد.البته در مسائل عملی که از جمله امور تعبدی هستند امکان حجیّت برخی از ظنون وجود دارد، لذا در این گونه مسائل می توان با براهینی که علم اصول فقه عهده دار آن است حجیّت برخی از ظواهر یا اصول عملیه را ثابت کرد و آن گاه با این شیوهْ علم پر برکت فقه را که تبیین کننده حجج بالغه الهی در رفتارهای فردی و اجتماعی انسان هاست بنیانگذاری کرد.بنابراین از طریق علم اصول فقه و فقه، میزان رفتار عملی انسان ها یعنی آن بخش از معارف که مربوط به بایدها و نبایدهاست تأمین می گردد؛ امّا در آن بخش از معارف که در آن ها از هستی و نیستی اشیا بحث می شود شیوه های استنباط فقهی کارساز نیست، زیرا از طریق ظواهر (امارات غیر مفید علم) و اصول عملی هرگز نمی توان به آن چنان حجتی دست یافت که نسبت به هستی اشیا یقین آور باشد.بنابراین در معارف عقلی تنها آن نقلی می تواند حجّت باشد که سند آن قطعی و جهت صدورش واقعی و دلالتش نصّ باشد.اندک بودن نقل هایی که دارای تمام ویژگی های (سه گانه) یادشده باشند بطلان این پندار را که در زمان غیبت ولی معصوم(علیه‌السلام) نقل به تنهایی می تواند تأمین کننده تمام معارف عقلی باشد، آشکار می سازد.فناری در مصباح الانس در باب میزان برای واردات عارف سخنی دارد که خالی از نظر نیست. او ابتدا در ضمن یک تقسیم می گوید: اگر واردات مربوط به علوم و معارف باشند ربّانی هستند و اگر دربردارنده دعوت به خیرات و مصالح و ملکات فاضله باشند مَلَکی هستند و اگر به حظوظ و لذت های نفس دعوت کنند نفسانی اند و اگر به تمرّد و عصیان دعوت کنند شیطانی هستند، آن گاه بعد از تقسیم چهارگانه مزبور شرع را به عنوان میزان صحت و سقم تمام آن ها معرّفی می کند[ر.ک: مصباح الانس، ص۵۰].این معیار گرچه به عنوان اصل کلّی معیار حقّی است؛ لیکن اشکال در چگونگی تحصیل مراد شارع و تطبیق یافته های متشرعان بر گفته های اوست؛ مثلاً برای استنباط امور عملی که از جمله معارف جزیی بوده و ظواهر برای آن ها حجّت است، نیازمند به اجرای ده ها اصل لفظی و عقلایی درباره روایت یا راوی از قبیل اصالة الظهور، اصالة الاطلاق، اصالة العموم، اصالة عدم الغفلة، اصالة عدم القرینة واصالة عدم الزیادة و... نسبت به تمام کلمات و همچنین درباره تمام راویان سلسله حدیث هستیم، تا چه رسد به امور عقلیه ای که چیزی جز نص قطعی برای آنها حجّت نیست. قهراً صعوبت تحصیل مقصود شارع بیشتر خواهد بود.فناری در ادامه بیان خود در مصباح الانس برای تمییز واردات ربّانی از واردات نفسانی و شیطانی سخنی دارد که آن هم خالی از اشکال نیست؛ او می گوید: اگر در واردات از تقرب به خداوند اثری باشد، الهی و ربّانی هستند؛ امّا اگر در آن ها کراهت الهی باشد نفسانی و شیطانی اند[ر.ک: مصباح الانس، ص۵۰].اشکال این بیان در آن است که در معارف ربانی بحث از هستی و نیستی اشیاست و مطلوب در این معارف پی بردن به مطلق و تعیّن های او یعنی اسماء الله است؛ نظیر فهم جنّت و نار و فهم حشر اکبر یا معرفت فرشتگانی که آیات قرآن کریم را تا نزول بر قلب رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مشایعت کرده اند. این معارف ربطی با استحباب و کراهت ندارند. استحباب و کراهت در حوزه مسائل حکمت عملی و دارای میزان و معیار مخصوصی اند که از ناحیه اوامر و نواهی شارع تأمین می شود.از سنجش مشکلاتی که در استنباط احکام فرعی از ظواهر فقهی وجود دارد با دشواری هایی که در استخراج حکم اصلی از ظواهر عرفانی یافت می شود می توان به سرّ تعبیر مرحوم محقق داماد در تعلیقه بر اصول کافی پی برد که می فرماید: استنباط قواعد فقه اکبر نیز کار آسانی نیست.دشواری های استنباط در فقه اکبر وقتی بهتر آشکار می شود که به محدودیت های منابع یقین آوری که مورد نیاز این بخش از معارف است، توجه شود.با استمداد از مبانی یادشده اهمّیت و سهم بدیهیات اوّلی و نیز قواعد عقلی ای که متکی بر آن بدیهیات هستند، در سنجش عرفان نظری آشکار می گردد، زیراقواعد بیّن یا مبیّن نه تنها در مسائل عقلی صرف مؤثرند، بلکه در تطبیق معارف بشری بر موازین شرعی سهم بسزایی دارند.اگر برای خدشه دار کردن سهم علوم منطقی و عقلی در توزین عرفان نظری به اختلافاتی که در میان اهل نظر وجود دارد استناد شود، در پاسخ گفته می شود که پیش از این برای نفی سفسطه و طرد هرگونه شک در شناخت، برهانی بر ضرورت پیوند میان معارف نظری و معلومات بدیهی انسان اقامه شد و در آن برهان دانسته شد که ربط بین نظری و بدیهی یک واقعیّت ضروری و دائمی است که با عصمت از خطا در متن وجود هر انسانی به عنوان یک حجّت درونی نهفته است.لازمه این برهان آن است که اگر آدمی با شناخت این میزان و مراعاتِ آن، سفر علمی خود را شروع کند، به آنچه حقیقت و واقع است دست می یابد؛ اما اگر موافق با آن عمل نکند دچار خطا و در نتیجه گرفتار تضاد و اختلاف می شود، لذا بوعلی و دیگر مفسران منطق در تعریف آن میزان گفته اند: «آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فی الفکر»؛ یعنی منطق میزانی است که رعایت آن ذهن را از خطای در فکر باز می دارد و این غیر از آن است که گفته شود صرف دانستن قواعد منطق، حافظ و عاصم ذهن انسان از خطاست، پس رعایت ترازوی اندیشه صائن است نه صرف آشنایی با آن ترازو و به تعبیر دیگر منطق عاصم است نه آنکه منطقی معصوم باشد.با این بیان اختلافات درونی و برونی اهل نظر که شاهد برخطای آن هاست هرگز نافی آن برهانی نیست که عصمت منطق را به عنوان یک میزان ثابت می کند، بلکه تنها نشانه آن است که برخی از اندیشمندانْ قواعد منطق را رعایت نکرده اند.از این گذشته اشکال یاد شده را می توان نقض کرد، زیرا اختلاف بسیاری در میان آن دسته از فقهایی که گذشته از تدوین احکام فقه اصغر درباره بعضی ازمسائل فقه اکبر نظر داده اند، مشاهده می شود، چنان که اختلاف فقهای عظام در احکام فقه معهود نیز فراوان است؛ به عنوان مثال، بین صدوق و مفید(قدس‌سرهما) در مسائلی از قبیل قضا و قدر، روح، حدوث و قدم عالم... اختلاف های فراوانی وجود دارد، حال آنکه این هر دو بزرگوار، از سلف صالح امامیّه هستند.چگونه می توان مدّعی شد که وجوداختلاف میان این بزرگان دلیل بر نفی وحی الهی به عنوان یک میزان عامی است که حجّت بر همگان است، بلکه باید گفت آن براهینی که در باب حجیّت مطلقه وحی بیان شد خود گواه بر این است که برخی از این بزرگان در استنباط آنچه که مراد شارع است دچار خطا شده اند و در مراعات ترازوی وحی غفلت کرده اند، بدون آنکه خطای آن ها خدشه ای بر عصمت وحی الهی وارد آورد.در اینجا گفتار، درباره میزان عرفان نظری پایان می پذیرد. این بحث امر اوّل از دو امری بود که در توضیح کلام شارح، قائل به تفکیک آن شدیم. اکنون با استفاده از آنچه در ضمن این امر گذشت نوبت تشریح امر دوم فرا می رسد که درباره جایگاه تبیین مبادی تصدیقی علم عرفان است.با آنچه در امر اوّل به نحو مبسوط گذشت این مطلب دانسته می شود که عرفان می تواند برخی از مبادی خود و بلکه تمام آن ها را از طریق دستاوردهای حصولی صاحبان کشف اعلا که همان انبیا و اولیا هستند تحصیل کند. البته شکی نیست که کسب این مبادی از این طریق نیازمند به نقلی است که شرایط لازم برای افاده یقین را داشته باشد؛ امّا اگر علم عرفان به دلیل عدم دسترسی به معصوم نتواند از این طریق مبادی خود را تأمین کند حتماً نیازمند به علومی است که عهده دار تبیین مبادی نظری آن باشند. قبلاً اشاره شد که این مسئله در مورد آن دسته از مبادی که مربوط به اصل موضوع این علم هستند تولید اشکال می کند، زیرا این مبادی باید در علمی اعلا ازعلم عرفان به بحث گذارده شوند، حال آنکه علمی اعلا از عرفان نظری وجود ندارد.صاحب کتاب مصباح الانس در پاسخ به این اشکال بیانی دارد که با نقل آن بحث از امر دوم پایان می پذیرد.او می گوید: اصل این مسئله که موضوع هر علم یا بدیهی است یا آنکه در علم اعلا از آن بحث می شود مخدوش است، زیرا هیچ برهان عقلی ای بر این حصر اقامه نشده است که حتماً اصل موضوع یک علم را در علم اعلا از آن باید بحث کرد، بلکه ما چون به مسائل یک علم می پردازیم ابتدا موضوع آن علم را به عنوان یک مبدأ تصوری ادراک می کنیم. پس از تأمین «ما هو» از «هل هو» و «کان تامّه» آن سؤال می کنیم. اگر پاسخ آن بدیهی بود یا آنکه علمی اعلا عهده دار اثبات آن شده بود، بحث از عوارض و اوصاف موضوع را شروع می کنیم و اگرپاسخ آن بدیهی نبود و نیز علمی اعلا از آن وجود نداشت تا به اثبات موضوع علم منظور بپردازد، پس خود ما ابتدا به بحث از هستی موضوع علم پرداخته و از آن پس وارد مسائل علم می شویم.