تمهید القواعد - مقدمه آشتیانی - ص۲۶-۲۷:
[فی معنى بعض الألفاظ المتداولة بحسب غرضهم]
اعلم ان بعض الألفاظ المتداولة هاهنا لما فیه من الاشتراک بحسب عرفى اهل النظر و التحقیق.، یقع للدخیل اختباط باختلاط الاصطلاحین، و أخذ أحدهما مکان الآخر، فوجب التنبیه اولًا للمعنیین (على المعنیین- خ) حسب الاصطلاحین- الاستعمالین-، تحریراً للبحث (للمبحث- خ).منها، لفظ الوجود، فإنه عند اهل النظر انما یطلق على الکون فی الأعیان، أو لکون مطلقاً؛ و الکون فی عرفهم و ان کان مرادفاً للوجود، الا انه یحسن عندهم، ان یعرِّفوا امثال هذه الطبایع البسیطة بلفظ اجلى منه، تعریفاً لفظیّاً تنبیهیاً.ثمَّ، ان الوجود عندهم لمّا کان امراً زایداً على ماهیات الموجودات، و لم یکن لشیء منها تحقق الا باقترانه إلیه، و دخوله فی نوع من انواع مطلق الحصول، حقیقیًّا کان أو اعتباریاً، تخیَّلوا، ان نسبة الماهیات إلى الوجود، کنسبة الأجسام إلى الحیِّز، فکما ان لکل جسم اختصاصاً طبیعیّاً بمکان خاص لا یتعدّى من نوع ذلک المکان أصلًا، کذلک الماهیات بالنسبة إلى الوجود، فان منها، ما لا یکون لها تحقق الا بحسب الفرض العقلی، و هو الذی وجودها فی القوى المدرکة فقط، کالنسب و الإضافات الاعتباریَّة [أی الاعتباریة الفرضیَّة أی التی من باب انیاب الأغوال، فانّها و معروضاتها امور فرضیَّة لیس لها فی الذهن و لا فی الخارج وجود و لا ماهیة، و انَّما یحکم علیها بمجرد عنوانها فیه و فرضها فی الخارج، و ذلک کتقابل العدم مع الوجود، فان معروض التقابل هاهنا أی العدم امر یفرضه العقل و یوصفه بالتقابل، و لیس للعدم و لا لوصفه فی الذهن و لا فی الخارج حقیقة أصلًا فضلًا عن العارضیة و المعروضیَّة، فهی من باب أنیاب الأغوال و من اعتبارات العقل و فرضه- میرزا محمد رضا قمشهیى] ، و هذا النوع من الوجود یسمى عندهم بالوجود العرضی (الفرضی- خ) و الأمور الاعتباریَّة (و- خ) معروضاته. و منها، ما یکون لها تحقق خارج الفرض و الاعتبار- سواء وجد الفرض العقلی، أو لم یوجد، و یسمى عندهم بالوجود الحقیقی، و الوجود فی نفس الأمر. و من هذا القسم منها، ما یکون بالقیاس إلى الخارج ایضاً موجوداً، و هو المسمى بالوجود الخارجی، أی الخارج عن المشاعر.و منها، (منه- خ) ما یکون تحقُّقه فی المشاعر کالنِّسب و الإضافات الحقیقیَّة و سائر ما یقع فی الدرجة الثانیة من التعقُّل [أی المعقولات الثانیة الفلسفیَّة].
تحریر تمهید القواعد - آیت الله عبدالله جوادی آملی - ص۱۵۵-۱۶۲:
[فی معنی بعض الألفاظ المتداولة بحسب غرضهم]
اعْلَم أنّ بعض الألفاظ المتداولة هیهنا لِما فیه من الاشتراک بحسب عرفی أهل النّظر والتحقیق، یقع للدخیل اختباط باختلاط الاصطلاحین، وأخذ أحدهما مکان الآخر، فوجب التنبیه أوّلاً للمعنیین (علی المعنیین خ) حسب الاصطلاحین استعمالین تحریراً للبحث (للمبحث خ).منها لفظ الوجود، فإنّه عند أهل النّظر إنّما یطلق علی الکون فی الأعیان، أو الکون مطلقاً، والکون فی عرفهم وإنْ کان مرادفاً للوجود، إلاّ أنّه یحسن عندهم أن یعرّفوا أمثال هذه الطبایع البسیطة بلفظ اجلی منه، تعریفاً لفظیّاً تنبیهیّاً.ثمّ إنّ الوجود عندهم لمّا کان أمراً زایداً علی ماهیّات الموجودات ولم یکن لِشی ء منها تحقّق إلاّ باقترانه إلیه، ودخوله فی نوع من أنواع مطلق الحصول، حقیقیّاً کان أو اعتباریّاً، تخیّلوا أنّ نسبة الماهیّات إلی الوجود، کنسبة الأجسام إلی الحیّز، فکما أنّ لکلّ جسم اختصاصاً طبیعیّاً بمکان خاص لایتعدی من نوع ذلک المکان أصلاً، کذلک الماهیّات[و المراد من الماهیّة هنا ما یعمّ المفهوم ثمّ إنّ هذا التقسیم طولی لا عرضی حاصله أنّ الماهیّة إمّا اعتباریة محضة و إمّا حقیقیة ثمّ الحقیقیّة إمّا خارجیة أو ذهنیّة]بالنسبة إلی الوجود، فإنّ منها ما لا یکون لها تحقق إلاّ بحسب الفرض العقلی، وهو الّذی وجودها فی القوی المدرکة فقط، کالنسب والإضافات الاعتباریة، وهذا النوع من الوجود یسمّی عندهم بالوجود العرضی (الفرضی خ)، والاُمور الاعتباریة معروضاته، ومنها ما یکون لها تحقق خارج الفرض والاعتبار، سواءٌ وجد الفرض العقلی أو لم یوجد، ویسمّی عندهم بالوجود الحقیقی، والوجود فی نفس الأمر. ومن هذا القسم، منه ما یکون بالقیاس إلی الخارج أیضاً موجوداً، وهو المسمّی بالوجود الخارجی؛ أیْ الخارج عن المشاعر، ومنه ما یکون تحقّقه فی المشاعر کالنسب والإضافات الحقیقیّة وسائر ما یقع فی الدّرجة الثانیة من التعقّل.
بعد از ذکر موضوع، مبادی و مسائل عرفان نظری اکنون برخی از الفاظ متداول مشترک میان دو علم حکمت و عرفان شرح داده می شود تا از مغالطات لفظی ای که در خلال بحث براثر مبهم بودن این الفاظ ممکن است رخ دهد پیشگیری شود. با تشریح این الفاظ برخی از مبادی تصوری عرفان نظری نیز تبیین می شود. اهل نظر یعنی حکما وجود را به «کون» یا «کون فی الأعیان» معنا می کنند. منظور آن ها از عین در کلمه اعیان، عین در برابر ذهن نیست، بلکه مقصود مطلق وجود خارجی یعنی مطلق حقیقتی است که منشأ اثر است. این اطلاق موجب می شود تا «کون فی الأعیان» که همان موضوع فلسفه یعنی وجود است، وجود ذهنی را نیز به عنوان بخشی از واقعیّت خارجی دربرگیرد. فراگیری موضوع فلسفه نسبت به وجود ذهنی مصحّح اختصاص برخی از مباحث فلسفی درباره احکام مربوط به آن می گردد.از آنچه در تعریف وجود گفته شد دانسته می شود که «کون» در لسان اهل نظر مرادف با وجود است؛ امّا علّت اینکه حکما در تعریف وجود از لفظ مرادف با آن «کون» استفاده کرده اند، بداهت و غیرقابل تعریف بودن وجود است. تعریف پذیرنبودن وجود موجب می شود تا در مقام تنبیه به استفاده از الفاظی که مرادف با آن است اکتفا شود.در نزد اهل نظر وجود دارای احکام و اقسام خاصی است و از جمله آن احکام، زیادت وجود بر ماهیّت است.باید توجه داشت که بر خلاف ظواهر برخی از عبارات حکمای مشاء زیادت وجود بر ماهیّت مربوط به ظرف ذهن و مختص به مقام تحلیل است نه ظرف خارج.در حکمة الاشراق بحث مبسوطی درباره حکومت بین زیادت وجود بر ماهیّت در عین و ذهن و زیادت آن بر ماهیّت در خصوص ذهن طرح شده است.توضیح آنکه ذهن چون در مقام حکایت از یک واقعیت خارجی قرار گیرد، ابتدا آن را به دو مفهوم تحلیل کرده و آن گاه با استفاده از این دو به حکایت از آن واقع واحد می پردازد؛ مثلاً ذهن برای گزارش از شجر یا حجر واحدی که در خارج بیش از یک واقعیت نیست آن را به دو مفهوم تحلیلی «شجر»، «هست» یا «حجر»، «هست» منحل می کند. اوّلی از این دو مفهوم، که موضوع قضایاست، ماهیّت و دومی از آن ها که مشترک بین قضایا و محمول آن هاست وجود نامیده می شود. تفاوت و تغایری که میان این دو مفهوم وجود دارد همان چیزی است که از آن به زیادت وجود بر ماهیّت یاد می کنند.گرچه در ظرف ذهن نیز وجود با ماهیّت متحد است؛ ولی وجود، در مرتبه تحلیل حمل اوّلی و بررسی واقعیتِ ماهیّت، نیست.حکم دیگری که اهل نظر برای وجود قائل اند این است که ضمّ وجود به ماهیّت، واقعی بودن آن را تأمین می کند، زیرا ماهیّت در حدّ ذات خود هیچ سهمی از واقعیت نداشته و تنها در پرتو اقتران به وجود واقعیت پیدا می کنند.حکما در تبیین این نسبت عامّی که میان ماهیّت و وجود برقرار است به یک تمثیل تمسّک ورزیده و گفته اند: همان گونه که هر نوع از اجسام دارای یک حیّز طبیعی است که به جز به قسر از آن خارج نمی شود، هر دسته از ماهیّات نیز دارای یک حیّز خاصی از وجود است که از آن تعدّی نمی کند.ماهیّات در یک تقسیم اوّلی به دو دسته اعتباری و حقیقی تقسیم می شوند. وعای تحقّق ماهیّت اعتباری همانا وهم و خیال است. به این دسته از ماهیّت که عارض وجود وهمی یا خیالی هستند، از آن جهت امور اعتباری گفته می شود که بدون فرض فارض و بدون اعتبار معتبر از هیچ حقیقتی برخوردار نیستند؛ مانند انیاب اغوال یا دریای جیوه و کره یاقوت یا از قبیل نسب و اعتبارات محضه چون مالکیّت و ریاست.مفاهیم اعتباری به دلیل وابستگی ای که به اعتبار معتبران گوناگون دارند در میان افراد و اقوام مختلف قابل تغییرند.امّا ماهیات حقیقی آن دسته از مفاهیمی هستند که بدون اعتبار و فرض فارض از یک نوع حقیقتی برخوردارند و هرگز با فرض معتبر عوض نخواهند شد، چنان که با اختلاف معتبران تفاوت نمی یابند. این ماهیّات در یک تقسیم ثانوی دو دسته اند:برخی از آن ها هر چند که در ورای فرض فارض از نوعی واقعیّت برخوردارند؛ لیکن فاقد ما به ازای خارجی اند؛ یعنی در خارج از ذهن تحقّقی ندارند؛ مانند نسب و اضافات حقیقی یا معقولات ثانوی. ظرف تحقّق این دسته از ماهیّات را وجود حقیقی یا نفس الامری می گویند.امّا دسته دیگر از ماهیّات حقیقی آن ها هستند که در قیاس با خارج از ذهن نیز تحقق دارند؛ مانند مقولات عشر که ماهیّت به معنای اخصّ نامیده می شوند.به این ترتیب در دو تقسیم طولی سه قسم ماهیّت حاصل می شود: ۱. ماهیّات اعتباری؛ ۲. ماهیّات ذهنی؛ ۳. ماهیّات خارجی. بر تقسیمات سه گانه ای که وجود به عنوان وعای تحقّق این مفاهیم پیدا می کند اشکالاتی وارد می شود؛ از جمله اینکه وجود در اصطلاح فلسفه شامل وجود اعتباری نیست که قسم اوّل از اقسام سه گانه فوق است، زیرا در فلسفه جایی برای بحث از وجود اعتباری پیدا نمی شود.پاسخ به این اشکال این است که هر چند فلسفه به عنوان یک علم حقیقی از علوم اعتباری بحث نمی کند؛ لیکن اصل این مسئله که وجود در یک تقسیم بندی کلّی به دو بخش اعتباری و حقیقی تقسیم می شود یک مسئله فلسفی است. علوم اعتباری با اتکا به این مسئله فلسفی است که اصل موضوع خود را به صورت یک مبدأ تصدیقی تأمین می کنند و با تحصیل این مبدأ علوم اعتباری از قبیل علوم ادبی، اصولی یا فقهی شکل می گیرند.ممکن است اشکال شود که چون موضوع فلسفه وجود حقیقی است بنابراین اگر تقسیم فوق یک تقسیم فلسفی باشد لازم می آید که تقسیم وجود حقیقی به وجود حقیقی و اعتباری یعنی تقسیم شی ء به نفس خود و به قسیم خود جایز باشد و از این گذشته چگونه می توان تقسیم وجود را به حقیقی و اعتباری یک تقسیم فلسفی دانست، حال آنکه موضوعات همه مسائل فلسفی به وجود حقیقی بازمی گردد، زیرا مسائل فلسفه یا از قبیل اصالت وجود و بساطت آن پیرامون موضوع علم بحث می کنند یا آنکه مانند مسائل مربوط به علیّت درباره بخشی از اقسام موجود حقیقی به کاوش می پردازند.پاسخی که از این اشکال داده می شود این است که چون حقیقت وجود حقیقتی تشکیکی است لذا تمام تقسیمات وجود به تنویع درجات و تبیین مراتب آن بازمی گردد؛ مثلاً اگر گفته می شود وجود یا خارجی است یا ذهنی یا اینکه وجود یا علّت است یا معلول، این تقسیمات هیچ یک تقسیم یک مقسم به دوقسیم رویاروی نیست، زیرا در این صورت لازم می آید حقیقت وجود حقیقت واحد تشکیکی نبوده، بلکه حقایق متباین با هم باشند، در حالی که ضرورت وحدت حقیقت و بطلان تباین آن روشن شده است.بنابراین هیچ تقسیمی در وجود یافت نمی شود که در آن احد القسمین در قبال قسم دیگر به نحو تباینی قرار گرفته باشد، بلکه در تمام تقسیمات و از جمله در تقسیم مزبور هر یک از اقسام به نحوی برخوردار از خصوصیّات قسیم خود است؛ مثلاً آنچه موجود بالقوه است، از حیث دیگر موجود بالفعل است یا آنچه موجود ذهنی است از جهت دیگر وجود خارجی خوانده می شود. این قاعده حتی در تقسیم وجود به واجب و ممکن نیز صادق است، زیرا ممکن که به عنوان فیضِ مرتبه اعلا در مراتب نازله حقیقت گسترده وجود واقع شده است، هرگز نمی تواند مباین با آن مرتبه اعلا باشد. این عدم مباینت برهان بر مشارکت این دو مرتبه در اصل وجوب است، هر چند این وجوب در یک مرتبه از وجود، بالذات و در مراتب دیگر آن بالغیر است.همچنین موجود اعتباری گرچه به حمل اوّلی اعتباری است؛ لیک از جهت دیگر که همان جهت حمل شایع است موجود حقیقی است؛ به عنوان مثال، آن صوری را که شاعر به وسیله متخیّله در مدح یا قدح دیگران می تراشد گرچه به حمل اوّلی فاقد وجود حقیقی است؛ لیکن به حمل شایع یک حقیقت ثابت نفسانی است که منشأ آسودگی یا عذاب ابدی صاحب خود را فراهم می سازد.با توجه به همین جهت واقعی امور اعتباری است که فیلسوف با بحث از هستی آن امور، به تبیین تمایز آن ها از هستی های حقیقی می پردازد. شناخت مرز وجودهای اعتباری و حقیقی بسیاری از اشکال های احتمالی را مرتفع می سازد.از جمله اشکال هایی که در مباحث فلسفی از جهت خلط میان امور حقیقی وفلسفی ایجاد شده است اشکال مربوط به تقسیم اقسام علّت فاعلی است.
در کتب فلسفی غالباً فاعل بالاختیار و فاعل بالجبر را به عنوان دو قسم از اقسام علّت فاعلی ذکر کرده اند. اگر تفاوت های اعتباری از امور واقعی تمییز داده شوند دانسته می شود که میان فاعل بالجبر و فاعل بالاختیار از آن جهت که هر دو براساس مبانی عقلی و در نتیجه بالاختیار کار می کنند تفاوتی نیست.از نظر اختیار چه فرقی است میان آن کس که با تهدید ظالم به خراب کردن دیوار، محل را ترک می کند، با آن کس که به سبب ملاحظه سست بودن پایه آن دیوار به محل دیگری می رود؟بنابراین جبر در عالَم به عنوان یک امر حقیقی محال است که اتفاق بیفتد؛ یعنی از موجودی که صورت نوعیه او صورت متفکره است ممکن نیست حرکتی جبری که همان حرکت بدون فکر است واقع گردد؛ امّا این امر مانع از آن نیست که در امور اعتباری میان آن اختیاری که از روی تهدید و اضطرار واقع می شود با آن اختیاری که از روی میل حاصل می گردد، قائل به تفاوت شده و بر این اساس تحت عناوینی مثل جبری، یا اضطراری یا اختیاری تقسیماتی انجام گیرد و به گونه ای بر آن ها آثاری نیز اعتبار شود؛ مثل آنچه در فقه از صحت و بطلان بر معامله اضطراری یا جبری مترتب می گردد؛ لیکن از نظر فلسفی و عقلی هیچ تفاوتی میان آن عمل که برای سود بیشتر تحقّق می پذیرد با آن عمل که برای دفع مضرّت واقع می شود وجود ندارد.البته یک فرض سوم نیز وجود دارد و آن فرض این است که فرد ساکن را با حرکت قهری از محل سکونت به محل دیگر منتقل کنند. بر این حرکت فعل اختیاری صدق نمی کند؛ لیکن این نه از آن جهت است که قسم جدیدی از فاعلیّت در برابر فاعل اختیاری در خارج تحقّق داشته باشد، بلکه از آن روست که آن فرد، در حقیقت هیچ عملی را انجام نمی دهد، زیرا مبادی اختیاری او هیچ گونه دخالتی نداشته و بدن آن شخص مورد حرکت است و حرکت بر او واقع شده و از او صادر نشده است و اگر در این مورد صدور صادق باشد همان است که از او به عنوان فعل قسری در قبال فعل طبیعی یاد می شود، نه جبری در برابر اختیاری.تفاوت جوهری این گونه از مسائل در مباحث اعتباری نیز اثر دارد؛ مثلاً در حالت روزه اگر به قهر سر کسی در آب فرو برده شود یا آنکه در حلق او آب ریخته شود، حکم فقهی آن این است که روزه در این فرض ها صحیح است، زیرا هیچ گونه فعل اختیاری از قبیل خوردن یا سر فرو بردن از صائم صادر نشده و او در این حال مورد فعل واقع شده؛ نه آنکه مصدر فعل قرار گرفته باشد؛ امّا اگر همان فرد با تهدید یا اضطرار سر در آب فرو برده یا آب بنوشد، روزه او باطل می شود، زیرا مصدر فعل اختیاری قرار گرفته و عنوان خوردن یا سر فرو بردن بر کار او صادق است، هرچند گناه نکرده است.از اشکال های دیگری که بر اثر خلط میان امور حقیقی و اعتباری پدید آمده است اشکالی است که قبلاً نیز به آن اشاره شد و آن استفاده از قاعده «الواحد» در امور اعتباری فن اصول است که برخی از اصولیان مرتکب آن شده اند.