تمهید القواعد - مقدمه آشتیانی - ص۲۷-۳۰:
لا یقال: فحینئذ یکون هذا من اقسام الوجود الفرضی، ضرورة ان حصوله انّما هو فی القوى المدرکة. لانّا نقول: حصوله و ان کان فی القوى المدرکة- و لکن لیس مختصّاً بها، بل له فی الخارج عنها وجود، فهو من اقسام الموجودات الحقیقیَّة، إذ محصَّل هذا التقسیم، ان ما یتصوره العقل، لا یخلو من ان یکون قابلًا للحوق الوجود فی نفسه [فی نفسه: أی یکون نفس ذلک الشیء موجوداً فی الخارج، سواء کان ذلک الوجود وجوداً له فیکون الخارج ظرفاً لوجوده، أو یکون وجوداً لمنشإ انتزاعه، فیکون الخارج ظرفاً لنفسه. آقا محمد رضا اصفهانى- قده-] ، أو لم یکن، فان لم یکن، فهو الموجودات الفرضیَّة. و ان کان قابلًا له، فهو الموجود الحقیقی [فهو الوجود الحقیقی، أی الموجود الحقیقی اما ان یکون الوجود اللاحق له فی الخارج عن المشاعر وجوداً له، کالوجود اللاحق لماهیَّة السماء مثلًا، فانَّه وجود المختصُّ به، أو لا یکون وجوداً له، کوجود السماء ایضاً اللاحق للفوقیَّة، فإنه لا یتحقق بالفوقیَّة، بل یختصُّ بالسماء، و یلحق الفوقیّة بالتبع و بالعرض، فالأول هو الموجود الخارجی، و الثانی هو الموجود الذهنی، و أراد بالموجود الذهنی المعقولات الثانیة الحکمیَّة یشعر بهذا] ، و ذلک لا یخلو من ان یختصّ بلحوقه له خارجاً (خارج المشاعر- خ) عن المشاعر أو لا؟ فالأول هو الموجود الخارجی، و الثانی هو الموجود الذهنی.فعلم من هذا ان الموجودات الذهنیَّة المذکورة [قوله: الموجودات الذهنیَّة المذکورة، و فیه نظر یظهر بالتأمّل.آقا محمد رضا اصفهانى-رض-] من اقسام الموجود الحقیقی و الموجود فی نفس الأمر، فنفس الأمر حینئذ اعم من الخارج، لأنه متى تحقَّق امر فی الخارج، تحقق فی نفس الامر، و لیس کلّما تحقق فی نفس الأمر تحقق فی الخارج، فان انسانیَّة زید المعدوم فی الخارج، متحقق فی نفس الأمر، و لیس بمتحقق فی الخارج.فلئن قیل: فکیف یحکم بصدق انسانیَّة زید المعدوم، و کذب حماریَّته إذا لم یکن لها مطابَق فی الخارج أصلًا، و الصادق هو الذی له مطابَق فی الخارج دون الکاذب.قلنا: ان الخارج مشترک بالاشتراک اللفظی، تارة یطلق و یراد به الواقع فی الخارج، أی الخارج عن اعتبار العقل [أی عن فرض العقل. آقا میرزا محمد رضا قمشهیى (قده)] (عن الاعتبار العقلی- خ) کما یقال:هذا الخبر له مطابق فی الخارج، و هذا لیس فیه مطابق، و هو مرادف لنفس الأمر.و تارة یطلق على ما یقابل الوجود الذهنی، کما فی بحثنا هذا، و هذا المعنى أخص من المعنى الأول کما عرفت آنفاً.و إذا تقرَّر هذا، ظهر انّه لا یلزم من عدم مطابق للخبر فی الخارج بالمعنى الأخص، ان لا یکون له مطابق فیه بالمعنى الأعمّ.لا یقال: الضرورة قاضیة هاهنا، بان کل موجود لیس له وجود فی القوى المدرکة، لا بُدَّ و ان یکون له فی الخارج عن تلک القوى وجود، و الا فلا یکون موجوداً أصلًا. و القول بان وراء الوجودین امر آخر یسمى بنفس الأمر، فممّا یحتاج هلیّته إلى بیان (زاید- خ) و إثباته إلى برهان. لانّا نقول: قد قیل فی إثباته (فی بیانه- خ) انه قد ثبت بمقتضى القوانین العقلیّة، وجود موجود فی الخارج قائم بنفسه غیر ذى وضع، مشتمل بالفعل على جمیع المعقولات التی یمکن ان یخرج إلى الفعل، بحیث یستحیل علیه و علیها التغیُّر و الاستحالة و التجدید و الزوال، و یکون هو و هی بهذه الصّفات ازلًا و ابداً، یسمُّونه بالعقل الکل [و اعلم ان العقل الکل باعتبار توجهه إلى موجده بواسطة القلم الأعلى، یسمى لوحاً محفوظاً، و کما انه باعتبار توجهه إلى موجده و أخذ المدد منه بلا واسطة یسمّى روحاً- آقا میرزا محمود قمى- قده-] و اللوح المحفوظ عندهم، إشارة إلیه.فقد (و قد- خ) أورد علیه بعض المتأخّرین نقضاً بالواجب و العقول، فإنه یلزم ان لا یکون لها (لهما- خ) وجود فی نفس الأمر حینئذ. و حقق بعد ذلک بما حاصله، ان نفس الأمر عبارة عن حقیقة (حقائق- خ) الأشیاء بحسب ذواتها مع قطع النظر عن الأمور الخارجة عنها.و لا یخفى ان هذا التحقیق انّما أفاد هاهنا زیادة اجمال من القول، اللهم الا ان یحمل کلامه على ما ذهب إلیه المتقدِّمون، من ان سائر المعقولات من الصور و المعانی، لها تمثّل فی نفسه و تقرَّر فی ذاته، على ما هو مذهب المحققین، لکن لما کان المعترض مَن نفى (مِن نُفاة- خ) هذا القول، لا یمکن حمل کلامه علیه.
تحریر تمهید القواعد - آیت الله عبدالله جوادی آملی - ص۱۶۲-۱۷۳:
[فی معنی نفس الأمر]
لا یقال: فحینئذٍ یکون هذا من أقسام الوجود الفرضی ضرورة أنّ حصوله إنّما هو فی القوی المدرکة.لأنّا نقول حصوله وإنْ کان فی القوی المدرکة، ولکن لیس مختصاً بها، بل له فی الخارج عنها وجود، فهو من أقسام الموجودات الحقیقیّة، إذ محصّل هذا التقسیم أنّ ما یتصوره العقل لایخلو من أن یکون قابلاً للحوق الوجود فی نفسه أو لم یکن، فإنْ لم یکن فهو الموجودات الفرضیّة، وإنْ کان قابلاً له فهو الموجود الحقیقی، وذلک لا یخلو من أن یختصّ بلحوقه له خارجاً (خارج المشاعر خ) عن المشاعر أو لا؟ فالأوّل هو الموجود الخارجی، والثانی هو الموجود الذهنی.فعلم من هذا أنّ الموجودات الذهنیّة المذکورة من أقسام الموجود الحقیقی والموجود فی نفس الأمر، فنفس الأمر حینئذٍ أعمّ من الخارج؛ لأنّه متی تحقّق أمر فی الخارج تحقّق فی نفس الأمر، ولیس کلّ ما تحقّق فی نفس الأمر تحقّق فی الخارج، فإنّ إنسانیّة زید المعدوم فی الخارج، متحقّق فی نفس الأمر، ولیس بمتحقّق فی الخارج.فلئن قیل: فکیف یحکم بصدق إنسانیّة زید المعدوم، وکذب حماریَّته إذا لم یکن لها مطابقاً فی الخارج أصلاً؟! والصادق هو الّذی له مطابق فی الخارج دون الکاذب.قلنا: إنّ الخارج مشترک بالاشتراک اللفظی، تارة یطلق ویراد به الواقع فی الخارج؛ أی الخارج عن اعتبار العقل (عن الاعتبار العقلی خ)، کما یقال: هذا الخبر له مطابق فی الخارج، وهذا لیس فیه مطابقاً، وهو مرادف لنفس الأمر، وتارة یطلق علی ما یقابل الوجود الذّهنی، کما فی بحثنا هذا، وهذا المعنی أخصّ من المعنی الأوّل کما عرفت آنفاً. و إذا تقرّر هذا، ظهر أنّه لایلزم من عدم مطابق للخبر فی الخارج بالمعنی الأخصّ أن لایکون له مطابقاً فیه بالمعنی الأعمّ.لا یقال: الضرورة قاضیة هاهنا، بأن کلّ موجود لیس له وجوداً فی القوی المدرکة، لابدّ وأنْ یکون له فی الخارج عن تلک القوی وجود، وإلاّ فلا یکون موجوداً أصلاً، والقول بأنّ وراء الوجودین أمراً آخر یسمّی بنفس الأمر، فممّا یحتاج هلیّته إلی بیان (زائد خ) وإثباته إلی برهان.لأنّا نقول: قد قیل[القائل هو المحقق الطوسی(قدس‌سره) فی رسالة معمولة لذلک حسبما نقله صدر المتألهین(قدس‌سره) فی الاسفار، ج۷، ص ۲۷۰ ـ ۲۷۲ و لسیّدنا الاستاذ العلاّمة الطباطبائی(قدس‌سره) تعلیقة نافعة هناک فراجع] فی إثباته: إنّه قد ثبت بمقتضی القوانین العقلیّة وجود موجود فی الخارج قائم بنفسه غیر ذی وضع، مشتمل بالفعل علی جمیع المعقولات الّتی یمکن أن تخرج إلی الفعل، بحیث یستحیل علیه وعلیها التغیّر والاستحالة والتجدید والزوال، ویکون هو وهی بهذه الصفات أزلاً وأبداً، یسمّونه بالعقل الکلّ واللوح المحفوظ عندهم إشارة إلیه. فقد (و قد خ) أورد علیه بعض المتأخرین نقضاً بالواجب والعقول، فإنّه یلزم أن لایکون لهما وجوداً فی نفس الأمر حینئذٍ. وحقّق بعد ذلک بما حاصله أنّ نفس الأمر عبارة عن حقیقة (حقائق خ) الأشیاء بحسب ذواتها مع قطع النّظر عن الاُمور الخارجة عنها.ولا یخفی أنّ هذا التحقیق إنّما أفاد هاهنا زیادة إجمال من القول، اللّهمّ إلاّ أن یحمل کلامه علی ماذهب إلیه المتقدّمون من أنّ سائر المعقولات من الصوروالمعانی لها تمثّل فی نفسه وتقرّر فی ذاته علی ما هو مذهب المحقّقین، لکن لمّا کان المعترض من نُفاة هذا القول لایمکن حمل کلامه علیه.
دومین اشکالی که بر تقسیم سه گانه وجود به سه قسم اعتباری، ذهنی و خارجی وارد می شود همان اشکالی است که شارح پس از انجام تقسیم مذکور بیان می دارد؛ به این بیان که اگر وجود ذهنی مانند وجود فرضی در خارج یافت نمی شود پس تفاوت آن دو در چیست؟در پاسخ به این اشکال گفته شده است که وجود فرضی وجودی است که متکی به فرض فارض است؛ یعنی به هر گونه که فارض آن را فرض کند موجود می شود، چنان که در صورت عدم فرض نیز نابود می شود؛ اما وجود ذهنی جدای از فرض فارض در عالم نفس الامر نیز از یک نوع واقعیتی برخوردار است. به دلیل همین واقعیت نفس الامری است که ذهن بدون آنکه قدرت بر تبدیل یا تغییر مفاهیم مختصّه به آن را داشته باشد تنها در صدد ادراک و فهم آن ها برمی آید.شارح برای تبیین این مطلب ضمن مروری بر حاصل تقسیم مذکور می گوید: آنچه را عقل می فهمد، اگر لایق آن نیست که فی نفسه یعنی با قطع نظر از فرض فارض موجود باشد وجودی اعتباری و فرضی است؛ امّا اگر فی نفسه دارای تحقّق باشد، وجود حقیقی خواهد بود. این قسم دوم که موجود حقیقی است در یک تقسیم ثانوی دارای دو بخش خارجی و ذهنی است. ویژگی وجود خارجی آن است که در خارج از ذهن موجود می شود؛ امّا موجود ذهنی آن است که در خارج به معنای نفس الامر که اعمّ از خارج به معنای مقابل ذهن است وجود دارد.اعم بودن نفس الامر از آن خارجی که در برابر ذهن است، در گرو صدق یک موجبه کلیه و یک سالبه جزئیه است. موجبه کلیه آن این است که هر وجود خارجی دارای نفس الامر است و دلیل بر صحّت این مدّعا این است که هر امر متحقّق در خارج بدون نیاز به فرض فارض فی نفسه یعنی در نفس الامر از تحقّق برخوردار است.امّا سالبه جزئیه آن این است که بعضی از امور متحقّق در نفس الامر فاقد وجود خارجی اند. دلیل این مدّعا، صدق یا کذب احکامی است که درباره امور معدوم داده می شود؛ مثلاً قضیه «زیدِ معدوم در خارج انسان است»، یک قضیه صادق و قضیه «زیدِ معدوم در خارج درخت است» یک قضیه کاذب است.چون اعتقاد به صدق و کذب درباره امور معدومه بدون اتکا به یک مطابق خارجی ممکن نیست، پس این گونه قضایا دارای یک مطابق خارجی اند. این مطابَق که با قطع نظر از فرض فارض محقّق است همان نفس الامر است.بر استدلال مزبور به این گونه مناقشه شده است که بر فرضِ معدوم بودن زید چگونه می توان به صدق انسانیّت یا کذب شجریّت او حکم کرد، حال آنکه صدق و کذبْ محتاج به مطابَقی است که در خارج موجود باشد، بنابراین تمام قضایای مربوط به زید مادام که زید در خارج وجود ندارد، فاقد شأنیّت صادق یا کاذب بودن اند و چون اصل صدق و کذب منتفی است مستلزم مطابق نخواهد بود.از این مناقشه چنین پاسخ داده شده است که شکی نیست که صدق و کذب در گرو مطابَق خارجی است؛ امّا این ادعا که در قضایای مربوط به امور معدومه مطابَق خارجی وجود ندارد، ناشی از یک مغالطه لفظی است که از ناحیه اشتراک لفظی کلمه خارج ایجاد شده است، زیرا خارج به دو معنا استعمال می شود: یک معنای آن که مرادف با کلمه نفس الامر است شامل تمام اموری است که خارج از اعتبار معتبر است؛ امّا معنای دیگر آن که اخصّ از معنای اوّل است فقط شامل اموری است که خارج از وجود ذهنی و در مقابل آن اند. این معنای از خارج همان است که قبلاً در ضمن توضیح وجود خارجی مورد استفاده قرار گرفت.با این بیان دانسته می شود عدم مطابق خارجی به معنای اخصّ آن دلیل بر فقدان مطابق خارجی به معنای اعمّ آن نیست و قهراً قضایای یادشده معنای صحیح خواهند داشت و متصف به صدق و کذب می شوند.بر این پاسخ نیز اشکالی وارد کرده اند؛ به این بیان که ما غیر از آنچه در نفس خود به نام وجود ذهنی می یابیم و غیر از وجود خارجی که منشأ آثار است، وجودی به نام نفس الامر که اعمّ از این امور خارجی باشد نمی شناسیم.پاسخ به این اشکال نیازمند به برهانی است که اصل وجود نفس الامر را ثابت می کند.اثبات وجود نفس الامر هر چند مطلبی فلسفی است؛ لیکن در فن منطق نیز از آن بحث شده است. مناسبتی که ضرورت طرح این مسئله را در برخی از ابواب منطق ایجاب کرده است همان بیان مناط صدق و کذب قضایاست.در یک تقسیم بندی کلّی، قضایا عبارت اند از: شخصی، خارجی، حقیقی، ذهنی و طبیعی.قضایای شخصی هر چند دارای مناط صدق و کذب شخصی معینی هستند؛ لیکن به دلیل شخصی بودن آن ها قابل اقامه برهان نبوده، لذا از دایره علوم خارج اند، زیرا خصوصیت هر شخص مایه انحصار حکم در همان شخص است، به طوری که نه دلیل از دیگر قرار می گیرد و نه مدلول آن و از طرف دیگر مقدّمات برهان باید کلّی، ذاتی، ضروری و دائمی باشد، بنابراین هیچ موجود شخصی مجرای برهان قرار نمی گیرد و هر علم نیز برای اثبات قواعد کلّی خود نیازمند به برهان است، لذا قضایای شخصیّه در علوم معتبر نیستند.امّا اوّلین دسته از قضایایی که مورد استفاده علوم واقع شده و در منطق محل بحث واقع می شوند قضایای خارجی هستند. البته در علم اصول (فی الجمله نزد بعضی از اصولیان) و برخی از علوم اعتباری دیگر نیز از اصطلاح قضایای خارجی استفاده می شود؛ لیکن مراد آن ها از این اصطلاح چیزی جز مجموعه ای از قضایای شخصی نیست که مذکور با یک عنوان جامع هستند.مثالی که بعضی از اصولیان برای قضایای خارجی طرح می کنند، قضیه «قتل من فی العسکر» است؛ هرگاه هر یک از افراد لشکر به وسیله ای مختص به خود کشته شود در آن صورت قضیه مزبور که در واقع مجموعه چندین قضیه شخصیه است صادق خواهد بود. محقّقان فنّ اصول که به مباحث عمیق منطقی آشنایند قضیه خارجیّه را به همان معنای دقیق منطقی به کار می برند و از خلط بین قضیه خارجیّه و چند قضیه شخصیّه که با عنوان واحد تأدیه می شوند فرق می گذارند.قضایای طبیعی نیز کمتر در علوم مطرح اند، لذا مورد بحث قرار نمی گیرند، زیرا حکم در آن ها متعلّق به خود طبیعت است، بدون سرایت آن به افراد طبیعت.امّا قضایای خارجیّه ای که در منطق مطرح است، آن دسته از قضایایی هستند که افراد محققةالوجود موضوعاتشان در خارج، به ملاکی فارد و دلیلی واحد محمولی را می پذیرند، چنان که محمول نیز به ملاکی واحد بر آن موضوعات حمل می گردد.وجود ملاک واحد در قضیه همان امری است که امکان اقامه برهان بر آن را فراهم می آورد. در منطق از مطابقت این دسته از قضایا با خارج به عنوان معیار صحت آن ها یاد کرده اند.دومین دسته از قضایای منطقی قضایای حقیقیه اند. در قضایای حقیقیه حکم متعلّق به طبیعت افرادی است که محققةالوجود یا مقدرة الوجودند. در این دسته از قضایا موضوع به دلیل خصیصه ذاتی ای که دارد محمول را به خود اختصاص می دهد، به گونه ای که محمول در هنگام تحقّق فردهای محقّق، همانند موضوع محقّق بوده و در وقت تقدّر فردهای مقدّر، همانند موضوع مقدّر خواهد بود. ملاک صدق این گروه از قضایا نیز مطابقت با خارجِ (محقق و مقدر) دانسته شده است.آخرین دسته از قضایایی که مورد استفاده علوم واقع می شوند، قضایای ذهنیه اند. در این دسته از قضایا محمول مترتب بر موضوعی است که جز در ذهن وجودی ندارد. نمونه بارز این قضایا، قضایایی است که مسائل علم منطق را تشکیل می دهند؛ مانند «العلم إمّا تصوّر و إمّا تصدیق» و «التصوّر إمّا بدیهی و إمّا نظری».بدون شک برای این دسته از قضایا که فاقد مصداق خارجی (اعم از محقّق و مقدر) هستند نمی توان از مطابقت با خارج به عنوان معیار و میزان صدق و کذب یاد کرد. خصوصیت ذهنی این قضایا نیز نمی تواند ملاک صحت و سقم آنها باشد، زیرا در این صورت تمام این قضایا به دلیل مطابقت با ذهنیّت افرادی که آن ها را در ذهن پرورانده اند صحیح و درست خواهند بود و لازم آن این است که در باب این قضایا هر کس هر چه را بفهمد درست فهمیده است و این محذور همان نسبیّت واقع و تصویب است که بطلان آن محرز است.منطقیان در این بخش از بحث خود کوشیده اند تا با اثبات نفس الامر معیاری برای صدق و کذب این قضایا معرّفی کنند.امّا در تفسیر نفس الامر اقوال متعددی بیان شده است؛ بعضی آن را به صورت یک موجود مجرّد عقلی دانسته و آن گاه برای اثبات آن به قواعد عقلی تمسک ورزیده اند.شارح نیز در تفسیر نفس الامر ابتدا به نقل این قول پرداخته و می گوید: بعضی به مقتضای قواعد عقلی موجود مجرّدی را در خارج ثابت کرده اند که به عنوان فیض ابدی حق، بالفعل واجد تمام علوم و معقولات است. این موجود که حکما از آن به عقل کل یا لوح محفوظ و امثال آن یاد می کنند، همان نفس الامری است که مطابَق قضایای ذهنی است.امّا یکی از قواعد عقلی ای که عهده دار اثبات موجود مجرّد عقلی است همان قاعده «الواحد» است که بر اساس آن از واحد بسیط جز واحد مجرّد صادر نمی شود و دیگری قاعده مربوط به حرکت نفوس از نقص به کمال است، زیرا این حرکت جز از طریق موجود مجرّد عقلی انجام نمی شود، چون حرکت محتاج به محرّک است و محرّک نفس از نقص به کمال فقط عقل خواهد بود.امّا بیان شارح ناظر به برهانی است که خواجه نصیرالدین طوسی درباره نفس الامر و تطبیق آن بر عقل مجرّد تحریر کرده است.خواجه طوسی هر چند که در متن تجریدالاعتقاد درباره عقول مجرّده می فرماید: «أمّا العقل فلم یثبت دلیل علی امتناعه وأدلة وجوده مدخولة[کشف المراد، ص۱۷۶]»؛ لیکن این عبارت او به این مناسبت است که کتاب او به روش اهل کلام تنظیم شده است.شیخنا الاستاد آقای فاضل تونی می فرمودند: مرحوم خواجه هر چند که متکلّم نبود؛ لیکن تجرید را برای اثبات امامت و ولایت به روش اهل کلام تنظیم کرد، زیرا در کتاب های فلسفی محلّی برای بحث از این گونه مسائل که درباره افراد و اشخاص می شود وجود ندارد. یکی از محشّیان الهیّات شفا نیز به همین نکته که استاد فاضل تونی فرموده اند تصریح می کند[الهیات من الشفاء، ص۳۳۰].بنابراین برای فهم آرای فلسفی مرحوم خواجه باید به آثار و کتاب های فلسفی ایشان رجوع کرد. خواجه طوسی رساله ای مستقل در اثبات عقل مرقوم فرموده اند. صدرالمتألّهینِ در مرحله هفتم از اسفار یازدهمین دلیل بر اثبات عقل را از رساله خواجه نقل می فرماید[اسفار، ج۷، ص۲۷۰].در این دلیل از راه مناط صدق و کذب قضایا به اثبات عقل مجرّد پرداخته شده است.صدرالمتألّهین(قدس‌سره) در ذیل آن دلیل می فرماید: هر چند مرحوم خواجه در ضمن دلیل فوق به نقد و ردّ مُثُل افلاطونی پرداخته است؛ لیکن قول او این معنا را ثابت می کند که مناط صدق و کذب قضایا امور معقول است و این اعمّ از آن است که این معقولات همچنان که خواجه بدان معتقد است همگی در یک مخزن مشترک وجود داشته باشند یا آنچنان که معتقدان به مُثُل می گویند، هر یک دارای وجودی علی حده باشد.شارح بعد از بیان قول خواجه طوسی درباره نفس الامر به نقل از برخی متأخران، به بیان یک اشکال نقضی می پردازد و آن این است که اگر نفس الامر به معنای عقل است، پس موجودات عالیه ای که از آن برترند و همچنین ذات اقدس اله فاقد نفس الامرند.از این اشکال هم چنان که در شرح منظومه و امثال آن آمده است به این بیان می توان پاسخ داد که میان نفس الامر و واقع، عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی هر چند که بعضی از امور هم در خارج و هم در نفس الامر محقّق اند؛ لیکن برخی دیگر از امورْ واجد یکی از این دو و فاقد دیگری اند، بنابراین اگر واجب تعالی یا برخی از عقول مافوق، به رغم تحقّق در خارج فاقد نفس الامر باشد، هیچ اشکالی پدید نمی آید.شارح بعد از نقل اشکال مذکور، بدون اشاره به پاسخ مزبور به نقل بیانی دیگر از نفس الامر می پردازد که لازم است قبل از ذکر آن برخی از اشکالات دیگر هم بازگو شود که بر بیان خواجهِ وارد است.آن معقولاتی که در عقل فعّال به عنوان مطابَق قضایای ذهنی وجود دارند از دو صورت خارج نیستند: یا حصولی اند یا حضوری. در صورت حصولی بودن چند اشکال وجود دارد:
۱.در عقل فعّال بلکه در هیچ موجود مجرّدی که فوق عالم نفوس است علم حصولی را راهی نیست.
۲. بر فرض که در عالم عقول قائل به علم حصولی بشویم در این صورت نقل کلام در آن علم حصولی کرده و از صدق یا کذب آن سؤال می شود و چون آن صور نیز به دلیل حصولی بودن برای صدق نیازمند به یک مطابَق واقعی اند، لذا جهت ختم این سؤال ناچار از تمکین دربرابر یک واقعیتی هستیم که به عنوان مطابَق در خارج از عقل فعّال وجود داشته باشد، با پذیرفتن این واقع خارجی به عنوان مطابَق، سه اشکال دیگر وارد می شود:اشکال اوّل، در چگونگی تطبیق علوم حصولی با یک واقعیت خارجی است و اشکال دوم، در مورد اصل نیاز به عقل فعّال است، زیرا در این حالت ما می توانیم بدون آنکه احتیاجی به وساطت عقل فعّال داشته باشیم قضایای ذهنی را مستقیماً با آن حقایق خارجی تطبیق کنیم.اشکال دوم، در مورد اصل نیاز به عقل فعّال است، زیرا در این حالت ما می توانیم بدون آنکه احتیاجی به وساطت عقل فعّال داشته باشیم قضایای ذهنی را مستقیماً با آن حقایق خارجی تطبیق کنیم.
اشکال سوم، که با قطع نظر از دو اشکال قبل مطرح می شود، در مورد قضایای ذهنی عدمی است؛ مثل این قضیه که «عدم علّت سبب عدم معلول است» یا اینکه «ارتفاع معلول بدون ارتفاع علّت ممکن نیست»، زیرا این دسته از قضایا نه تنها فاقد پایگاه حصولی اند، بلکه از داشتن یک پایگاه وجودی و حضوری نیز محروم اند.امّا اگر عقل فعّال معقولاتی را که به عنوان مطابَق قضایای ذهنی است به نحو حضوری در خود جمع داشته باشد، در این صورت نیز، دو اشکال اوّل و سوم از اشکال های اخیر بر آن وارد می شود.البته از اشکال اوّل که در مورد چگونگی تطبیق علوم حصولی با یک واقعیت خارجی است می توان پاسخ داد، زیرا سنجش قضایا همواره نیازمند به یک قضیه قبلی نیست وگرنه در مورد قضایای حقیقی و خارجی و بلکه درباره قضایای شخصی نیز دچار اشکال خواهیم شد.امّا اشکال اخیر که در مورد قضایای عدمی است همچنان به قوت خود باقی است. دامنه این اشکال وقتی روشن تر می شود که به این نکته توجه شود که تا در هر قضیه طرف نقیض آن سلب نشود به خود آن قضیه یقین حاصل نمی شود. علّت این نکته این است که تحقّق هر یقین نیازمند به دو جزم است: یکی جزم اثباتی و دیگری جزم سلبی، زیرا یقین عبارت است از جزم به ثبوت محمول برای موضوع بالضرورة و جزم به امتناع سلب محمول از موضوع بالضرورة.نیاز مسائل یقینی به قضایای عدمی موجب می شود تا اشکال اخیر متوجه تمام قضایای حقیقی و خارجی و بلکه شخصی ای شود که به نحو یقینی حاصل می گردند.
اشکال دیگری را که مرحوم علاّمه در شرح تجرید به بیان خواجه وارد می داند[کشف المراد، ص۷۰ ]
ودر قبسات[ القبسات، ص۳۸۵]و همچنین در کتاب شریف اسفار[اسفار، ج۷، ص۲۷۶]نیز آمده این است که حکما در فرق میان سهو و نسیان و تفاوت آن دو با علم گفته اند: اگر مطلب علمی در قوه عاقله و در مخزن عقلی باشد، علم حاصل می شود و اگر آن مطلب در عاقله نباشد لیکن ارتباط با مخزن برقرار باشد، سهو عارض می گردد و اگر این ارتباط نیز قطع شود، نسیان پدید می آید.لازم این گفتار آن است که قضایای کاذبه نیز به دلیل آنکه گاهی مورد سهو یا نسیان قرار می گیرند در مخزن عقلی حضور داشته باشند، حال آنکه حکما صدق این قاعده را فقط در قضایای صادق می دانند.مرحوم دوانی در توجیه این گفتار فرموده است[همان، ص۲۷۷] : حضور کواذب در عقل فعّال در حدّ تصوّر است؛ یعنی این دسته از قضایا بر خلاف قضایای صادق در مخزن عقلی فاقد حضور تصدیقی هستند.این پاسخ مرحوم دوانی که در پی تنزیه عقل از تصدیق به کذب است، گرچه به چندین صورت مورد تحلیل قرار گرفته است؛ لیکن از این طریق فرق بین سهوِ تصدیق و نسیان آن حاصل نخواهد شد.آنچه گذشت مختصری است از برخی اشکالاتی که بر تطبیق نفس الامر به عقل وارد است. شارح بدون اشاره به اشکال های اخیر، پس از بیان اشکال اوّل، به نقل بیانی دیگر در باب نفس الامر می پردازد و آن این است که نفس الامر عبارت از همان حقیقتی است که اشیا با قطع نظر از فرض فارض دارا هستند. بر اساس این تعبیر وجود حقیقی وجودی است که دارای یک نفسیّتی است که نفس عالم بدون اعتبار آن را می یابد؛ امّا وجود اعتباری وجودی است که به فرض ذهن یافت می شود.شارح در توضیح اجمالی ای که در این تفسیر دارد می گوید: اگر گوینده این کلام مانند محقّقان از اهل عرفان قائل به ثبوت اعیان می بود، می توانستیم بیان آن را بدان ارجاع دهیم؛ لیکن چون قائل به آن از منکران مبنای اهل عرفان بوده و معتقد به اعیان ثابته نیست نمی توان کلام وی را بر آن معنا حمل کرد.