تمهید القواعد - مقدمه آشتیانی - ص۳۰-۳۱:
و الوجه فی تحقیق هذا الکلام على طریقتهم (ما یفهم- خ) ان یقال:نفس الأمر عبارة عمّا ثبت فیه الصور و المعانی الحقَّة، اعنى العالم الأعلى الذی هو عالم المجردات، و یؤیِّده، اطلاق عالم الأمر على هذا العالم، و ذلک لأن کل ما هو حق و صدق من المعانی و الصور، لا بَدَّ و ان یکون له مطابَق فی ذلک، کما یلوح تحقیقه من کلام معلم المشّاءین أرسطو فی المیمر الثامن[و قد ذکر المحقق الداماد معنى المیمر فی القبسات مشروحاً، من شاء فلیرجع إلیها] من کتابه فی العلم الإلهی، المسمّى باثولوجیا، بعد فراغه عن، ان العالم الأعلى هو الحی التّام الذی فیه جمیع الأشیاء، و ان هذا العالم الحسّى کالصَّنم و الا نموذج لذلک العالم من ان اول فعل الحق هو العقل الأول، فلذلک صار له من القوة ما لیس لغیره، و انّه لیس جوهر من الجواهر التی بعد العقل الأول، الا و هو من فعل العقل الأول و إذا کان هذا کذا، قلنا: ان الأشیاء کلّها هی العقل[یعنى ان العقل جمیع الأشیاء الموجودة فی العین باعتبار کون الأشیاء مطابقة لما هو فی العقل الأول] ، و العقل هی الأشیاء، و انّما صار العقل هو جمیع الأشیاء- لأن فیه جمیع کلیات الأشیاء و صفاتها، و صورها و جمیع- الأشیاء التی- کانت و یکون مطابقة لما فی العقل الأول، کما ان معارفنا التی فی نفوسنا، مطابقة للاعیان التی فی الوجود، و لا یمکن غیر ذلک.و لو جوَّزنا غیر ذلک، اعنى ان یکون بین تلک الصُّور التی فی نفوسنا، و بین الصور التی فی الوجود تباین أو اختلاف، ما عرفنا تلک الصور التی فی نفوسنا، و بین الصور التی فی الوجود تباین أو اختلاف، ما عرفنا تلک الصور، و لا أدرکنا حقائقها، لأن حقیقة الشیء ما هو به هو (و- خ) إذا لم یکن، فلا محالة غیره و غیر الشیء نقیضه. فاذن جمیع ما تدرکه النفس و تتصوره من أعیان الموجودات، هو تلک الموجودات، الا انّه تنوَّع- بنوع- و نوع. و انّما أوردت هذا الکلام کلّه، لأنه مع انطوائه لما نحن بصدده، مشتمل ایضاً على تحقیق معنى الحقیقة، و معنى الصدق و الحق، و سبب تسمیه هذا الوجود بالوجود الحقیقی، و غیره من اللطائف[و منها لطیفة الکثرة فی الوحدة و الوحدة فی الکثرة، و منها کون المعلول عین العلَّة و العلَّة عین المعلول] فلیتأمّل.
تحریر تمهید القواعد - آیت الله عبدالله جوادی آملی - ص۱۷۳-۱۸۲:
والوجه فی تحقیق هذا الکلام علی طریقتهم(ما یفهم خ) أن یقال: نفس الأمر عبارة عمّا ثبت فیه الصور والمعانی الحقّة، أعنی[و فیه أنّ النقض بأن الواجب لا نفس الأمر له باقٍ بحاله إلاّ أن یلتزم بأن نسبة الخارج و نفس الأمر بالعموم من وجه کما صنعه الحکیم سبزواری(قدس‌سره) فی شرح المنظومة، شرح المنظومة، ج۱، ص۲۴۸ هذا مضافاً إلی أنّ القضایا الحقّة العدمیة لا وجود لها فی الموجود المجرّد التّام، فلابدّ من تفسیر نفس الأمر بما یعمّ جمیع تلک القضایا الذهنیة، تدبّر] العالم الأعلی الّذی هو عالم المجرّدات، ویؤیّده إطلاق عالم الأمر علی هذا العالم، وذلک لأنّ کلّ ما هو حقّ وصدق من المعانی والصور، لابدّ وأن یکون له مطابقٌ فی ذلک، کما یلوح تحقیقه من کلام معلّم المشّائین ارسطو فی المیمر الثامن من کتابه فی العلم الإلهی المسمّی باثولوجیا، بعد فراغه عن أنّ العالم الأعلی هو الحیّ التام الّذی فیه جمیع الأشیاء، وأنّ هذا العالم الحسّی کالصّنم والأنموذج لذلک العالم من أنّ أوّل فعل الحقِّ هو العقل الأوّل، فلذلک صار له من القوة ما لیس لغیره، وإنّه لیس جوهراً من الجواهر الّتی بعد العقل الأوّل، إلا وهو من فعل العقل الأوّل، وإذا کان هذا کذا، قلنا: إنّ الأشیاء کلّها هی العقل، والعقل هی الأشیاء، وإنّما صار العقل هو جمیع الأشیاء؛ لأنّ فیه جمیع کلیّات الأشیاء وصفاتها وصورها، وجمیع الأشیاء الّتی کانت وتکون مطابقة لما فی العقل الأوّل، کما أنّ معارفنا الّتی فی نفوسنا مطابقة للأعیان الّتی فی الوجود، ولا یمکن غیر ذلک، ولو جوَّزنا غیر ذلک؛ أعنی أن یکون بین تلک الصّور الّتی فی نفوسنا وبین الصور الّتی فی الوجود تباین أو اختلاف، ما عرفنا تلک الصور، ولا أدرکنا حقائقها؛ لأنّ حقیقة الشی ء ما هو به هو و إذا لم یکن فلامحالة غیره، وغیر الشی ء نقیضه، فإذن جمیع ما تدرکه النّفس وتتصوره من أعیان الموجودات هو تلک الموجودات، إلاّ أنّه تنوع بنوع ونوع. وإنّما أوردت هذا الکلام کلّه؛ لأنّه مع إنطوائه لما نحن بصدده مشتمل أیضاً علی تحقیق معنی الحقیقة، ومعنی الصدق والحقّ، وسبب تسمیة هذا الوجود[الموجود الذهنی بالوجود الحقیقی کالموجود الخارجی بخلاف الموجود الفرضی الذی هو اعتباری محض] بالوجود الحقیقی، وغیره من اللطائف. فلیتأمّل.
شارح بعد از نقل و نقد برخی از اقوال، نفس الامر را به اصطلاح اهل نظر چنین بیان می کند که منظور از آن در نزد این طایفه همان عالم امر است؛ امّا عالم امر عالمی است که بدون ارتباط با قابل فقط به فاعل متکی است. این ارتباط یک طرفه، میان موجودات عالم امر با امرِ الهی که همان کلمه وجودی کن است وحدت و یگانگی ایجاد (ایجاد و وجود متحدند) می نماید، بنابراین اگر از نظر ترتیب عبارتی تعبیر به «کن فیکون» می شود بدان معنا نیست که «یکون» امری جدای از «کن» باشد، بلکه این دو همانند ایجاد و وجود عین یکدیگرند، آنچه موجب تفاوت آن دو است، از ناحیه دو گونه نسبتی است که خطاب به مخاطِب و مخاطَب پیدا می کند، منتها خطاب تکوینی از خطاب اعتباری در چگونگی مخاطب ممتاز است، زیرا در خطاب تکوینی، خطاب اصل است و مخاطبْ فرع و در خطاب اعتباری مخاطب اصل است و خطابْ فرع.البته از آن جهت که خطاب به معدوم محض ممکن نیست، برای معدوم خارجی ثبوت علمی خواهد بود که بر اساس آن ثبوت علمی صلاحیت خطاب یافته تا وجود عینی پیدا کند.در مقابل عالم امر، عالم خلق است که در گرو مادّه و استعداد و مقدّر به ایّام و اوقات است: (اِنَّ رَبَّکُمُ اللهُ الَّذی خَلَقَ السَّموتِ والاَرضَ فی سِتَّةِ اَیّام[سوره اعراف، آیه۵۴ ] )؛ (قُل اَئِنَّکُم لَتَکفُرونَ بِالَّذی خَلَقَ الاَرضَ فی یَومَینِ وتَجعَلونَ لَهُ اَندادًا ذلِکَ رَبُّ العلَمین وجَعَلَ فیها رَوسِی مِن فَوقِها وبرَکَ فیها وقَدَّرَ فیها اَقوتَها فی اَربَعَةِ اَیّامٍ سَواءً لِلسّائِلین[سوره فصّلت، آیات ۹-۱۰] )البته بر عالم امر نیز لفظ خلق اطلاق می شود؛ لیکن این خلق مقابل امر نیست، بلکه به معنای اصل آفرینش است که مقابل وجودی ندارد و به همین معنا گفته می شود: «اللهُ خلِقُ کُلِّ شی ء [سوره رعد، آیه۱۶]» که جامع هر دو بخش خلق و امر است که در برابر یکدیگرند.آنچه ضرورت عالم امر را به عنوان یک عالم مجرّد از مادّه و مدّت ثابت می کند، همانا اتصاف قضیه به دو وصف حق و صدق است، زیرا حق عبارت از وصفی است که در هنگام تطابق واقع با قضیه و صدق وصفی است که هنگام مطابقه قضیه با واقع برای قضیه حاصل می شود، بنابراین تمام قضایا اعمّ از ذهنی و غیرذهنی که موصوف به حق و صدق می شوند دارای تطابق با خارج از خود هستند و آن امری که به عنوان مطابَق یا مطابِق برای قضایای ذهنی اثبات می شود چیزی جز عالم امر که همان مجرّدات است، نمی تواند باشد.شارح برای تأیید نظر خود، مطلبی را از کتاب اثولوجیا منسوب به معلّم اوّل نقل می کند. مراد از معلّم اوّل در کتاب های اهل نظر ارسطوست. در مقابل این اصطلاح، اصطلاح معلّم ثانی است که به فارابی اطلاق می شود. محقّقان از اهل معرفت هم تعبیر معلّم اوّل و ثانی را به کار می برند؛ لیکن در اصطلاح آن ها معلّم اوّل، عقل کلّ، خاتم رسل صلی الله علیه و آله و سلم و معلّم ثانی، وصی نبی، حضرت علی(علیه‌السلام) است.و اسناد کتاب اثولوجیا به ارسطو بر اثر شهرتی است که فاقد اصل است، چون این کتاب تألیف برخی از نو افلاطونیان اسکندریه است.با صرف نظر از اشتباهی که در این انتساب تاریخی وجود دارد، آنچه از کتاب اثولوجیا مورد نظر است این است که صاحب اثولوجیا در میمر هشتم از کتاب خود، پس از آنکه از حیات و تمامیت عالم اعلا نسبت به جمیع اشیا سخن گفته است و بعد از آنکه با تعبیر صنم، از آیت و نمونه بودن عالم حسی یاد کرده است، در مقام تعریف از اوّلین فعل خداوند برآمده و گفته است: اوّلین فعل خدای سبحان همان عقل اوّل است.عقل اوّلی را که حکمت مشاء در مباحث خود طرح کرده، حکمت متعالیه آن را به نیکی تبیین کرده است، به این صورت که آن را به عنوان عصاره ای از عالم دانسته است که اگر جهان به تفصیل مورد نظر قرار گیرد شامل عالم عقل، عالم مثال و عالم طبیعت می شود و اگر به اجمال نظر شود از آن به عنوان عقل اوّل یاد می شود. این گستردگی و شمول هر گونه محدودیتی را که به تقابل میان عقل اوّل با اشیا و عقول دیگر بینجامد رفع می کند و به این ترتیب مجالی نیز برای اشکالی که شیخ اشراق بر تعدّد عقول بیان کرده است نمی ماند.نفی ثانی از عقل اوّل، آن را به صورت همان امر واحدی درمی آورد که از خدای واحد بی شریک صادر می شود. این امر واحد که قرآن درباره آن می فرماید: (ومااَمرُنا اِلاّوحِدَة[سوره قمر، آیه ۵۰] )همان نَفَس رحمانی و فیض منبسطی است که تمام کثرات را در دامن خود پرورش می دهد.صاحب اثولوجیا با عنایت به این معناست که می فرماید: عقل اوّل در قوت و قدرت برتر از تمام موجودات است. با توجه به آنچه در باب اسما و صفات الهی اشارت رفت می توان آن امر واحد را مظهر اسم شدید القوی نیز دانست.در میمر هشتم به این مطلب هم تصریح شده است که تمام جواهری که بعد از عقل اوّل هستند، فعل آن هستند. البته باید توجه داشت که این بدان معنا نیست که عقل اوّل فاعل و علت واقعی وجود اشیاست، بلکه همان گونه که صدرالمتألّهین در جلد اوّل اسفار می فرماید، تمام مجاری فیض همانا از علل مُعِدّه هستند[اسفار، ج۱، ص۱۸۷و محقّق طوسی در شرح اشارات (ج۳، ص۸۲۸) همچنین آقا علی حکیم در بدائع الحکم (ص۶۳) به مناسبت بیان فرق فاعل «ما به» و فاعل «ما منه» به این مطلب تصریح کرده اند] .صاحب مصباح نیز به نقل از صاحب فتوحات در این باره می گوید: فاعل حقیقی تنها خداست، زیرا جز او مؤثری در وجود نیست [مصباح الانس، ص۹۳].چون عقل اوّل به عنوان مجرای تمام حقایق مادون است، لذا در میمر هشتم از باب انطوای کثرت در وحدت چنین گفت: «إنّ الأشیاء کلّها هی العقل» و همچنین از باب ظهور وحدت در کثرت به این مطلب تصریح کرد: «هی الأشیاء»، و از این دو قاعده چنین نتیجه گرفته می شود که چون جمیع کلیّات اشیا وصفات و صور آن ها در عقل به وجود سِعِی حضور دارند، بنابراین تمام اشیا دارای یک مطابق عقلی هستند و بلکه همه اشیا منطوی در عقل اند. این انطباق و انطوا افزون بر آنکه اشیای خارجی را به صورت اصنام و آیات وجودات عقلی قرار می دهد معارف ذهنی را نیز به صورت مفاهیم حاکی از امور عقلی درمی آورد. بدین ترتیب عقل اوّل به عنوان محکی قضایای ذهنی و مطابق آن ها شناخته می شود، بنابراین همان طور که قضایای حقیقیه و خارجیّه با اعیان خارجی تطبیق می شوند قضایای ذهنیّه را نیز می توان با مطابقی که در عقل اوّل دارند تطبیق کرد.حق و صدق بودن ادراکات از تطبیق با حقایق نفس الامری و خارجی ثابت می شود. این تطبیق را افزون بر میزان منطقی، آن میزان عینی ای که خود عقل اوّل است، به دلیل حضوری که در تمام نشئات دارد، می تواند انجام دهد.
امّا اصل مطابقت میان صور ذهنی با حقایق خارجی و نفس الامر، امری ضروری است، زیرا انکار مطابقت میان صور ذهنی وحقیقتی که تشکیل دهنده هویت اشیاست به منزله انکار امکان معرفت نسبت به آن هاست، زیرا اگر صورتی که در هنگام ادراک یک شی ء در ذهن است مطابق با حقیقت آن شی ء نباشد به جای ادراک آن شی ء ادراک چیز دیگر حاصل می گردد، بنابراین پذیرش اصل معرفت در معنای اعتقاد به وحدت و یگانگی معارف ذهنی با حقایق خارجی است؛ یعنی در واقع یک حقیقت است که گاهی به نوع وجود خارجی و گاهی دیگر به نوع وجود ذهنی درمی آید. مرحوم سبزواری این مطلب را با تعبیر دقیق و لطیف خود چنین بیان می کند:
للشی ء غیر الکون فی الأعیان
کون بنفسه لدی الأذهان[شرح المنظومه، ج۲، ص۱۲۱]
یعنی وجود ذهنی و عینی در نحوه کسوت وجودی اختلاف دارند وگرنه یک حقیقت است که گاه به این کسوت و گاه به کسوت دیگر ظاهر می گردد. در اینجا نقل و شرح بخش هایی از میمر هشتم کتاب اثولوجیا پایان می پذیرد. شارح بعد از نقل مذکور می فرماید: علّت اینکه بیان مزبور را به نحو مبسوط نقل کردیم آن است که این کلام افزون بر بیان معنای نفس الامر مشتمل بر لطایفی چند است. برخی ازآن لطایف عبارت اند از:
۱. تنبیه به اینکه عالی واجد مادون است.
۲. تبیین معنای حقیقت شی ء به «ما هو به هو».
۳. بیان معنای صدق و حق و توجه به اینکه در هر دو مطابقت با مخزن شرط است.
۴. اشاره به سبب تسمیه وجود ذهنی به وجود حقیقی و فرق میان آن با وجود فرضی.
گذشته بر این امور برخی لطایف دیگر است که شارح از آن ذکری نکرده است، از آن جمله انطوای کثرت در وحدت و شمول وحدت نسبت به کثرت، چنان که اشاره به آن قبلاً نیز گذشت.قول صاحب اثولوجیا در نفس الامر همان کلامی است که شارح بعد از نقل و نقد بعضی از اقوال اختیار می کند و حال آنکه بر این کلام نیز همان نقضی که شارح بر قول خواجه طوسی بیان کرد وارد است. البته با این تفاوت، که مورد نقض بر استدلال خواجهِ عقول عالیه و ذات باری تعالی بود، در صورتی که مورد نقض در اینجا فقط ذات حق جلّ و علاست. علّت این نقض این است که بنابر تعریفی که صاحب اثولوجیا از نفس الامر می کند، ذات اقدس اله و قضایای مربوط به آن بدون نفس الامر و مطابق خارجی می مانند.البته از این اشکال می توان به گونه ای که قبلاً گذشت پاسخ داد؛ امّا اشکال های دیگری که به تفصیل درباره قول خواجهِ شد، همگی بر این قول نیز وارد است.استاد علاّمه طباطبایی در یکی از تعلیقات خود بر اسفار[اسفار، ج۷، ص۲۷۱]بعد از بیان برخی از اشکال های مذکور، قول فصل را درباره نفس الامر بیان می دارد.ایشان می فرماید: اگر نفس الامر را به مطابق عقلی قضایای ذهنی تعریف کنیم، در تأمین مطابق حضوری برای قضایای ذهنی عدمی دچار اشکال خواهیم شد، بنابراین چاره ای نیست جز آنکه تعریف خود را از نفس الامر تغییر دهیم. تعریفی که ایشان از نفس الامر ارائه می دهد، عبارت است، از وجود حقیقی؛ و وجود حقیقی آن وجودی است که عقل در ادراک آن مضطر و خاضع است. این وجود یک معنای عامّی است که دارای سه مرحله است:
۱. وجود متأصّل خارجی که بالاصاله موجود بوده و عین حقیقت است.
۲. وجود ماهیّات که به تبع آن وجود اصیل حاصل شده و به یک واسطه به حقیقت راه پیدا می کند.
۳. وجود مفاهیمی که با عنوان مفاهیم فلسفی یا مفاهیم منطقی از قبیل مفهوم وحدت، شیئیت، کلیّت، عرضیّت، با دو یا چند واسطه به حقیقت خارجی مرتبط می شوند.
با این بیان همه مفاهیمی که با یک یا چند واسطه به خارج راه پیدا کنند، براثر ضرورتی که در ربط خود با واقع دارند، عقل را در ادراک خود به اضطرار می کشانند.در این تحلیل آنچه میزان و معیار صدق و کذب قضایاست تطبیق آن ها با خارج نیست تا اشکال مربوط به قضایای عدمی پیش بیاید، بلکه میزان، آن معنای عامّ وجود است که بالاصاله شامل خود وجود و بالتبع شامل ماهیّات و مفاهیم تابعه می گردد.استاد علاّمهِ در تبیین چگونگی ارتباط مفاهیم با خارج می فرمودند: مَثَل مفهوم مَثَل صورت دود یا شعله آتشی است که در آیینه دیده می شود؛ دود یا شعله خارجی مستقیماً ما را به آتش هدایت می کند؛ امّا دود یا شعله ای که در آیینه هست ابتدا ما را به دود و شعله خارجی و از آن پس به آتش عینی می رساند. هدایت و راهبری مفاهیم نیز به همین طریق است؛ وجود ابتدا به ما نمودی به نام ماهیّت می دهد و ذهن از این ماهیّاتی که به دست آورده است، مفاهیمی را انتزاع می کند. هر چند این مفاهیم به سبب عدم تحقّق در خارج محصور به ذهن بوده و متعلق علم حضوری به معنای یافتن متن خارج، واقع نمی شود؛ لیکن ثبوت آن ها ساخته ذهن نیست، بلکه تابع وجود خارجی است.بدین ترتیب افزون بر آنکه مشکل مفاهیم عدمی از لحاظ داشتن نفس الامر حل می شود، توجیه ورود آن ها به مباحث فلسفی نیز تأمین می گردد.اشکالی که در مورد ورود برخی از مفاهیم عدمی در مباحث فلسفی می شود به این صورت است که موضوع علم و موضوعات مسائل فلسفه موجود و اقسام آن است، در حالی که در بعضی از تقسیمات فلسفی بحث از اقسام عدمی نیز پیش می آید.توضیح آنکه یکی از مسائل تقسیمی فلسفه مسئله وحدت و کثرت است؛ یعنی چنین گفته می شود که موجود یا واحد است یا کثیر؛ و کثرت دارای احکامی است و از احکام آن غیریّت است و غیریّت به دو قسم تقسیم می شود: ذاتی و غیر ذاتی؛ و غیریّت ذاتی همان تقابل است و تقابل به چهار قسم تقسیم می شود: تضاد، تضایف، عدم و ملکه، و سلب و ایجاب که همان تناقض است.در این تقسیم فلسفی ابتدا سخن از موجود و اقسام آن است؛ لیکن در انتها به تناقض می رسیم که یک ضلع آن عدم است. ما چگونه می توانیم این قسم از تقابل را که عدمی است از مباحث موجود به حساب آوریم و در موارد آن حکم نفس الامری صادر کنیم، حال آنکه عدم، نقیض وجود و در مقابل آن است.پاسخ این اشکال همچنان که از ضمن مباحث گذشته دانسته می شود این است که، عدم گرچه به حمل اوّلی عدم است و ثبوتی ندارد؛ لیکن همین مفهوم به حمل شایع ثابت به ثبوت ماهیّتی است که ثابت به ثبوت وجود است؛ به عبارت دیگر عدم به حمل شایع موجود به همان معنای عامّی از وجود است که از آن به وجود حقیقی یا وجود نفس الامری تعبیر می شود.از این بیان معلوم می شود، احکامی از قبیل اینکه عدم نقیض وجود است یا وجود نقیض عدم است یا تقابل بین سلب و ایجاب تقابل تناقض است، همگی از احکام نفس الامری هستند. از اینجا وجه تأمّل در تعلیقه مبارکه مرحوم آقامحمّدرضا قمشه ای نیز آشکار می گردد؛ ایشان در توضیح نسب و اضافات اعتباری به قضایای ذهنی عدمی مثال زده و می فرمایند:أی الإعتباریة الفرضیّة أی الّتی من باب أنیاب الأغوال، فإنّها ومعروضاتها أُمور فرضیّة لیس لها فی الذِّهن ولا فی الخارج وجود ولاماهیّة، وإنّما یحکم علیها بمجرّد عنوانها فیه وفرضها فی الخارج، وذلک[و فیه أنّ تقابل العدم و الوجود من القضایا الذهنیة المطابقة لنفس الأمر بخلاف أنیاب الأغوال و نحوها من الأمور الاعتباریة التی لا تحقّق لها وراء الاعتبار المحض، لأنّ تقابل المتناقضین من اقسام الغیریّة الذاتیة التی هی من أحکام الکثرة المقابلة للوحدة المبحوث عن ذلک کله فی الفلسفة الأولی]کتقابل العدم مع الوجود، فإنّ معروض التقابل هاهنا أی العدم أمر یفرضه العقل ویصفه بالتقابل، و لیس للعدم و لا لوصفه فی الذِّهن و لا فی الخارج حقیقة أصلاً فضلاً عن العارضیّة و المعروضیّه. فهی من باب أنیاب الأغوال و من اعتبارات العقل و فرضه [تمهید القواعد، ص۲۷] .افزون بر آنچه در اثبات وجود نفس الامری قضایای عدمی بیان شده، در رد تمثیل مذکور به این نکته نیز می توان اکتفا کرد که اگر قرار باشد قضایای ذهنی عدمی به دلیل فقدان نفس الامر در ردیف قضایای اعتباری قرار گیرند به شرحی که قبلاًگذشت تمام معارف انسانی به سفسطه منتهی می گردند.البته قضایای اعتباری نیز ممکن است به صدق یا کذب آن ها وصف شوند؛ لیکن به دلیل آنکه اصل وجود و تحقّق آن ها وابسته به اعتبار است صدق و کذب آن ها نیز محدود به حیطه اعتبار بوده و لذا با تفاوت اعتبارات قومی و گروهی تغییر پیدا می کند.مثالی را که برای امور اعتباری می توان بیان کرد، عنوان مالکیّت است، زیرا هر قومی می تواند نوعی از مالکیّت شخصی، دولتی یا عمومی را برای گذران معیشت اقتصادی خود اعتبار کند، چنان که هر قومی می تواند از طریق انقلاب یا اصلاح به تغییر و تبدیل نظام مالی جامعه پرداخته و ضمن مردود دانستن نظام سابق بر شیوه ای جدید از مالکیّت صحّه بگذارد، چنان که ملاحظه می شود صحّت یا بطلان امور اعتباری و بلکه آثاری که برامور اعتباری مترتب می شود، همه وابسته به اعتبار معتبران است؛ مثلاً اینکه چه نوع از تملک باطل و ضمان آور است یا اینکه با فلان کلمه ضمان از عهده انسان خارج می شود، از آثاری است که در حیطه اعتبار معین وضع شده و به اعتبار دیگر نیز تغییر پیدا می کند.البته اینکه کدام اعتبار با تکوین مرتبط است و لذا باید اطاعت شود و کدام اعتبار با تکوین مرتبط نیست و لذا نباید اطاعت شود و همچنین اینکه از اعتبار یک معتبر خبر داده شود این ها، همه از امور غیر اعتباری اند که در مطابقت با واقع یا نفس الامر شأنیّت صادق یا کاذب بودن را دارا هستند.در اینجا بحث وجود حقیقی و اعتباری و مسائل مربوط به آن و از جمله مسئله نفس الامر، به پایان می رسد.