تمهید القواعد - مقدمه آشتیانی - ص۳۲-۳۳:
[فی الوجود و أنه الحق]
و اما عند المحققین، فالوجود لیس شیئاً زایداً على الموجودات، بل- الموجودات- انّما هی جزئیّاته النوعیة، المقول هو علیها، بهو هو، و تنوّعاته المعینة التمایزة بمجرد النسب، و أحوالها الطاریه لها بحسب المدارک و المشاعر. فان اعیان تلک الحقائق هی عین هویّتها [ مقصوده (قده)، ان الأعیان الثابتة الموجودة بوجوداتها الخاصَّة، عین هویتها التی عبارة عن الوجود المتعین الذی هو ظهور العین الثابتة التی هی نحو من الوجود، لأن العین الثابتة لیست الأعین تعیّن الکمالات الاسمائیة الذاتیَّة التی هی عین الذات الإلهی الذی هو الوجود الحق الصرف المحض- آقا میرزا محمود قمى-] و وجودها، لا غیر، کما یلوح ذلک من تحقیق الشیخ «رحمه اللَّه» فی کتابه المسمى بإنشاء الدوائر، حیث قال: اعلم ان الوجود و العدم لیسا بشیء زائد على الموجود و المعدوم، لکنَّ الوهم یتخیَّل، ان الوجود و العدم صفتان راجعتان إلى الموجود و المعدوم، و یتخیَّلهما، ان الوجود و العدم صفتان راجعتان إلى الموجود و المعدوم، و یتخیَّلهما، کالبیت قد دخل فیه، و لهذا تقول:قد دخل هذا الشیء فی الوجود بعد ان لم یکن، و انّما المراد بذلک عند المحققین، ان هذا الشیء وجد فی عینه- و وجد عینه- و الوجود و العدم عبارتان عن إثبات [أی العین الثابت، أی افاضة الوجود لیست الا، و نفیه عبارة عن عدم الافاضة] عین الشیء [أی ینتزع من الوجود المفاض الذی هو ظهور حقیقة الوجود المطلق مفهوم الوجود الذی هو وجود بالقیاس] و نفیه.ثمَّ إذا ثبت عین الشیء أو انتفى، فقد یجوز علیها الاتّصاف بالعدم و الوجود معاً، و ذلک بالنسبة و الإضافة، فیکون زید الموجود فی عینه، موجوداً فی السُّوق، معدوماً فی الدار. فلو کان العدم و الوجود من الأوصاف التی ترجع إلى الموجود، کالسواد و البیاض، لاستحال وصفه بهما معاً، بل إذا کان معدوماً، لم یکن موجوداً، کما انَّه إذا کان اسود، لا یکون ابیض، و قد صحّ وصفه بالوجود و العدم معاً فی زمان واحد، هذا هو الوجود الإضافی و العدم الإضافی، مع ثبوت العین. فإذاً صحّ انه لیس بصفة قائمة بالموصوف، و لا بموصوف معقول وحده دون اضافة، فثبت انَّه من باب الإضافة و النسب مطلقا، مثل المشرق و المغرب و الیمین و الشمال و الامام و الوراء ...» إلى هنا کلامه بعبارته الشریفة، أطلق عنان الفکر فی مجاریها (فحاویها- خ) و أمعن لحاظة- لحاظ- النظر فی مطاویها، حتى یظهر لک، ان ما فهمه المتأخِّرون من الوجود و اصطلحوا علیه، حیث ذهبوا إلى انّه من الاعتبارات العقلیَّة العارضة للموجودات فی العقل، لیس من الوجود الحقیقی الذی هو اسُّ. قواعد- عقاید- المحققین و مبنى معاقدهم فی شیء[متعلّق لقوله: لیس] ، و لا من الصفات الحقیقیَّة المختصَّة به بل انّما هو (هی- خ) من الإضافات التی لا دخل لها فی حقیقة الوجود أصلًا، کما تبیّن منها[أی عباراته الشریفة] ایضاً منشأ غلطهم و مزالُّ قدمهم.و العجب کل العجب ان ما استدل به صاحب الاشراق على اعتباریَّة الوجود، هو امر النسبة على الوجه الذی ذکره الشیخ «رحمه اللَّه» بعینه، حیث جعل مفهوم زید یوجد- فی السوق، و زید فی الدار، و زید یوجد- فی الذهن، و زید یوجد فی العین، کلُّها بمعنى واحد، و هو معنى النسبة المشار إلیها، و قد- جعل- دخل معنى الوجود منحصراً فی المعنى النسبی بأمثال هذه الدلائل، و سیجیء لهذا البحث مزید تحقیق انشاء اللَّه.
تحریر تمهید القواعد - آیت الله عبدالله جوادی آملی - ص۱۸۹-۱۹۵:
[فی معنی لفظ الوجود بحسب عرف اهل التحقیق وهم العارفون]
وأمّا عند المحقّقین، فالوجود لیس شیئاً زائداً علی الموجودات، بل الموجودات إنّما هی جزئیّاته النوعیّة، المقول هو علیها بهو هو، وتنوعاته المعیّنة المتمایزة بمجرّد النسب، وأحوالها الطارئة علیها بحسب المدارک والمشاعر، فإنّ أعیان تلک الحقائق هی عین هویّتها ووجودها، لاغیر، کما یلوح تفصیل ذلک من تحقیق الشیخِ فی کتابه المسمّی بانشاء الدوائر، حیث قال: اعلم أنّ الوجود والعدم لیسا بشی ء زائد علی الموجود والمعدوم؛ لکن الوهم یتخیّل أنّ الوجود والعدم صفتان راجعتان إلی الموجود والمعدوم، ویتخیّلهما کالبیت قد دَخَلا فیه، ولهذا تقول: قد دخل هذا الشی ء فی الوجود، بعد أنْ لم یکن، وإنّما المراد بذلک عند المحقّقین، أنّ هذا الشی ء وجد فی عینه ووجد عینه ، والوجود والعدم عبارتان عن إثبات عین الشی ء ونفیه.ثمّ إذا ثبت عین الشی ء أو انتفی، فقد یجوز علیها الاتصاف بالعدم والوجود معاً، وذلک بالنسبة والاضافة، فیکون زید الموجود فی عینه موجوداً فی السوق، معدوماً فی الدار، فلو کان العدم والوجود من الأوصاف الّتی ترجع إلی الموجود، کالسواد والبیاض لاستحال وصفه بهما معاً، بل إذا کان معدوماً لم یکن موجوداً، کما أنّه إذا کان أسودَ، لایکون أبیضَ، وقد صحّ وصفه بالوجود والعدم معاً فی زمان واحد، هذا هو الوجود الإضافی والعدم الإضافی مع ثبوت العین. فإذا صحّ أنّه لیس بصفة قائمة بالموصوف، ولا بموصوف معقول وحده دون إضافة، فثبت أنّه من باب الإضافة والنسب مطلقاً، مثل المشرق والمغرب والیمین والشمال والأمام والوراء...». إلی هنا کلامه بعبارته الشریفة. أطلِقْ عنان الفکر فی مجاریها (فحاویها خ)، وأمعِنْ لحاظة لحاظ النّظر فی مطاویها، حتّی یظهر لک أنّ ما فهمه المتأخّرون من الوجود واصطلحوا علیه، حیث ذهبوا إلی أنّه من الاعتبارات العقلیّة العارضة للموجودات فی العقل ولیس من الوجود الحقیقی الّذی هو اُسّ قواعد عقائد المحقّقین ومبنی معاقدهم فی شی ء، ولا من الصفات الحقیقیّة المختصّة به، بل إنّما هو (هی خ) من الإضافات الّتی لادخل لها فی حقیقة الوجود أصلاً، کما تبیّن منها أیضاً منشأ غلطهم ومزالُّ قدمهم.والعجب کلّ العجب أنّ ما استدلّ به صاحب الإشراق[حکمة الاشراق، ص۶۴ ـ ۶۷؛ شرح حکمة الاشراق، ص۱۸۲ ـ ۱۹۰]علی اعتباریّة الوجود، هو أمر النسبة علی الوجه الذی ذکره الشیخِ بعینه، حیث جعل مفهوم زید یوجد فی السوق» و «زید یوجد فی الدّار» و «زید یوجد فی الذّهن» و «زید یوجد فی العین» کلّها بمعنی واحد، وهو معنی النسبة المشار إلیها، وقد جعل معنی الوجود منحصراً فی المعنی النسبی بأمثال هذه الدلائل. وسیجیء [ص۳۷۳ ـ ۳۷۶] لهذا البحث مزید تحقیق إن شاء الله.
وجود در عرفان
صائن الدین پس از بیان برخی از اصطلاحات اهل استدلال و نظر، اکنون به ذکر بعضی از مصطلحات اهل عرفان و بصر می پردازد.از جمله اصطلاحات اهل عرفان «وجود» است. قبلاًگذشت که حکما با قول به زیادت وجود بر ماهیّت، نسبت ماهیّت به وجود را مانند نسبت متمکّن به مکان و متحیّز به حیّز می دانند و همچنین دانسته شد که علّت مباینت وجود در اصطلاح فلسفه با ماهیّات این است که وجود نزد اهل نظر امری مطلق و کلّی است؛ لیکن کلیّت آن به نحوی است که بدون آنکه شامل خصوصیّات موجودات جزیی گردد جهت مشترکه بین آن ها را فرا می گیرد. به دلیل همین ویژگی است که حمل وجود در فلسفه بر جهت مشترکه موجودات حمل هو هو و مواطات و حمل آن بر ماهیّات و جهات خاصّه وجودات حمل ذو هو و اشتقاقی است؛ امّا در اصطلاح اهل عرفان ماهیّت نه زاید بر وجود است و نه عارض بر آن، زیرا موجودی که موضوع علم عرفان است علاوه بر آنکه جهت مشترکه میان موجودات را فرا می گیرد، جهات خاصّه آن ها را نیز شامل می شود و در این فراگیری و شمول، جا برای غیر نمی گذارد تا آن غیر با زیادت خود مصحّح حمل اشتقاقی وجود بر اشیا گردد، از این رو وجود در اصطلاح اهل عرفان جز به حمل مواطات بر جهات مشترکه و جهات خاصه موجودات حمل نمی گردد.این وحدت حمل، نسبت وجود با ماهیّات را به صورت نسبت ظاهر با مظاهر در می آورد. آن ظاهر یک حقیقت وسیع و گسترده است که در مظاهر متعدّدی که در حکم تنوعات و تجلیّات مختلف آن هستند ظهور می کند. با این بیان موجودات خاصّه به صورت افراد ذاتی آن وجود واحد در می آیند، به گونه ای که هیچ جهتی از جهات آن ها به عنوان فرد عرضی باقی نمی ماند تا زاید یا عارض بر وجود باشد؛ امّا این ظهورات که همان تنوعات مختلف و تجلیّات متعدّد آن وجود سعی هستند هرچند در اصل واقعیّت و حقیقت چیزی جز همان وجود مطلق لابشرط نیستند؛ لیکن به اعتبار نسب و اضافاتی که در ذهن پیدا می کنند از یکدیگر امتیاز می یابند.در کتاب انشاء الدوائر[انشاء الدوائر، ص ۶ ـ ۷]در توضیح این معنا آمده است که اهل نظر با قول به زیادت وجود بر ماهیّت نسبت ماهیّت به وجود را مانند نسبت مظروف به ظرف یا مکین به مکان دانسته و معتقدند ماهیّت گاهی متصف به وجود و گاهی دیگر متصف به عدم می گردد؛ امّا این قول که با اتکا به قاعده فرعیّه «ثبوت شی ء برای شی ء فرع ثبوت مثبت له» منجر به اصالت ماهیّت می شود در نزد محقّقان از اهل عرفان مردود است، زیرا نزد اهل عرفان وجود و عدم در خارج اموری زاید بر ماهیّت و عارض بر آن نیستند، بلکه این دو در نزد آن ها عبارت از نفسِ ثبوت یا نفی ماهیّت اند. ماهیّات بعد از آنکه این ثبوت و تحقّق را در پرتو آن وجود واحدی که مصطلح اهل عرفان است تأمین کردند شایسته آن می شوند تا در معرض وجودات نسبی و اضافی ای قرار گیرند که به وساطت ذهن اعتبار می شوند.بنابراین در نزد اهل عرفان یک وجود حقیقی است که تثبیت کننده کان تامّه ماهیّات است و یک سلسله وجودات اعتباری است که تأمین کننده کان ناقصه آن هاست. در توضیح این عبارت به دو نکته باید تذکر داده شود:
۱. هر چند آن وجود نفسی عهده دار ثبوت و تحقّق ماهیّات است؛ لیکن نسبت آن وجود به ماهیّات هرگز یک نسبت حقیقی نیست، زیرا آن وجود به دلیل سعه و گستردگی ای که دارد، نه مقیّد به ماهیّتی خاص می گردد و نه جا برای وجودات خاصّه ماهیّات باقی می گذارد. این دو امر به شرحی که قبلاً گذشت ماهیّات خارجی و ذهنی را به صورت مظاهر آن وجود حقیقی در می آورند. بدون شک اسناد آن وجود حقیقی به این مظاهر ماهوی اسنادی حقیقی نیست؛ لیکن از آنجا که این مظاهر نمود آن بود و آینه همان وجودند، لذا می توانند به صورت مجاز به آن هستی حقیقی استناد یابند. البته باید توجه داشت، همان گونه که نمود بودن ماهیّات برای آن بود امری واقعی است نه اعتباری، اسناد مجازی ماهیّات به وجود نیز خارج از ظرف اعتبار بوده و دارای مصحّح عقلی است.
۲. وجودهای نسبی ای که تأمین کننده کان ناقصه ماهیّات اند هر چند اعتباری هستند، لیکن اعتبار آن ها از سنخ اعتبارات محضه نیست تا آنکه کاملاً ساخته ذهن باشد، بلکه از اعتباراتی است که ذهن از ناحیه نسب و اضافات مربوط به ظهورات آن وجود واحد انتزاع می کند.
بهترین دلیل بر نسبی و اعتباری بودن وجودها یا عدم هایی که کان ناقصه اشیا را تشکیل می دهند این است که یک شیئی می تواند در آن واحد متصف به هر دوی آنها گردد؛ مانند زید که موجود در خیابان و معدوم در خانه است، پس این گونه از وجودها یا عدم هایی که مقابل هم هستند نمی توانند از حقایق و معانی ای باشند که فی نفسه و بدون اعتبار تعقّل می شوند، بلکه از جمله حقایقی هستند که از مقایسه میان حقایق نفسی توسط ذهن انتزاع شده و در آن جای می گیرند؛ مانند مشرق و مغرب که از چگونگی نسبت میان خورشید و زمین انتزاع می شوند.شاهد دیگر بر نسبی و اعتباری بودن این دسته از وجودها، تزلزل و تغییرپذیری آن هاست؛ به عنوان مثال، موجودیّت زید در خانه یا معدوم بودن او در منزل از اموری هستند که با تبدیل برخی از نسبت ها قابل تغییرند؛ مانند یمین و شمال یا اَمام و خَلْف که با ایجاد تغییر در نسبت میان اشیا تفاوت پیدا می کنند.شارح بعد از نقل عبارت انشاء الدوائر می فرماید: باید در عبارات مذکور به نیکی تأمّل کنید تا دریابید آنچه متأخّران از حکما در اعتباری بودن وجود ذکر کرده اند، از باب خلط میان وجود حقیقی و وجود نسبی است.منظور شارح از متأخّران همان گونه که خود اشاره می کند، شیخ اشراق و تابعان اوست وگرنه همان طور که حکمای اشراق و بلکه اهل عرفان در عبارات خود تصریح کرده اند، حکمای مشاء قائل به اصالت وجود هستند.قطب الدین شیرازی در پایان مقاله سوم از کتاب حکمة الاشراق این عبارت شیخ اشراق را: «ولما کان الوجود اعتباراً عقلیّاً علی ما سبق تقریره» چنین شرح می دهد:من أنّه عبارة عن انتساب الماهیّة إلی الخارج بلفظة فی إن کان الوجود خارجیّاً، وإلی الذِّهن بلفظة فی إن کان ذهنیاً، فللشی ء من علّته الفیّاضة هویته أی ذاته وحقیقته کما هو رأی الإشراقیین لاوجوده کما هو رأی المشائین، لأنّه اعتبار عقلی لاهویة له فی الأعیان لیوجد فیها.این عبارت ضمن آنکه قول به مجعول بودن وجود و قهراً قول به اصالت وجود را منسوب به مشاء می داند نشان دهنده خلطی است که در اقوال اشراقیون میان وجود نسبی و وجود حقیقی واقع شده است. در این عبارت قطب الدین شیرازی برای اثبات ادّعای شیخ اشراق مبتنی بر اعتباری بودن وجود می گوید: وجود بدان دلیل اعتباری است که چیزی جز انتساب اشیا به خارج یا ذهن نیست که با لفظ «فی» صورت می گیرد؛ مانند «زید یوجد فی العین أو فی الذِّهن» یا اینکه «زید موجود فی السوق أو فی البیت».همچنان که ملاحظه می شود، به دلیل عدم تمییز میان وجود حقیقی که در مثال اوّل از آن یاد شده است با وجود نسبی که مذکور در مثال دوم است استدلال مزبور که در واقع فقط دلیل بر اعتباری بودن وجودهای نسبی است در مورد وجودهای حقیقی نیز تعمیم داده شده است.غیر از آنچه تا کنون اجمالا در باب اصطلاح وجود از نظر اهل تحقیق بیان شد ابن عربی در فتوحات مکیه بیان دیگری نیز دارد که اشاره به آن خالی از فایده نیست. آن بیان این است که «إعلم أن الوجود عند القوم وجدان الحق فی الوجد[الفتوحات المکیّه، ج۲، ص۵۳۸]»؛ یعنی حق را در حالت وجد یافتن عبارت از وجود است.امّا در معنای وجد گفته شده است: «الوجد ما یصادف القلب من الأحوال المُغَیِّبة له عن شهود الوجود، بوجدان الحق فی الوجد[اصطلاحات الصوفیه، ابن عربی، ص۱۲]».وجد عبارت از بارقه غیبی است که قلب سالک را مقهور خود می کند و حکم خویش را که همان غیب و بطون است بر قلب سالک مستولی می کند تا وی شهود خود را نبیند، همان طور که خود یعنی شاهد را نمی بیند، بلکه فقط مشهود را که همان وجود حق است بیابد.