از جمله اعتراضات کمل اهل توحید بر مبانى توحیدیه فلسفه رائج مشاء، اعتراض بر تشکیک وجود بدان نحو که متاخرین از مشاء پنداشته اند می باشد بیان یکى از وجوه آن این که:
در منظر افق اعلاى کمل اهل توحید و چون وجود مشترک بین وجودات خاصه به اشتراک معنوى است نه اشتراک لفظى که شرذمه اى به پندار حذر از شرک قائل شده اند که بعضى از آنها واجب را ماهیت مجهول الکنه پنداشته اند، و بعضى دیگر از آنها وجود را در واجب اصیل و در ممکنات ماهیت را اصیل و وجود را اعتبارى انگاشته اند و نه اشتراک معنوى بدان نحو که مشاء قائل اند که موجودات را حقائق متباینه و ملزومات وجود مطلق می دانند، و وجود مطلق را خارج محمول و معروض تشکیک که آن را به تشکیک بر ملزومات متباینه حمل می کنند و نه اشتراک معنوى بدان نحو که صاحب اسفار می داند یعنى حقیقت واحده ذات مراتب به تشکیک بلکه اشتراک معنوى بدین معنى که حقیقت واحده به وحدت شخصیه ذات مظاهر است.
و چون در مشهد عارف وجود واجب است زیرا که وجود قبول وجود و عدم نمى کند پس واجب است که واجب لذاته باشد یعنى وجوب وجود، ذات حق سبحانه و تعالى را است که الصمد است فافهم.
و چون وجود واجب مطلق به اطلاق حقیقى است نه اطلاق مقابل تقیید که در حقیقت تقیید است بلکه اطلاق ذاتى شمولى احاطى صمدى که از آن تعبیر به وحدت مطلقه و حقیقیه می شود که در آن تعدد و اثنینیت اعتبار ندارد
حال گوئیم که مشاء در قول به تشکیک یا باید تعدد وجود را قائل شود و حال اینکه تعدد واجب لازم می آید، و یا باید به اثبات اولویت و اقدمیت و اشدیت و اکملیت و اتمیت و شبه آنها در طبیعت واجبه ملزومه، و به اثبات مقابلات این امور یعنى عدم اقدمیت و اضعفیت و انقضیت در ملزومات دیگر یعنى وجودات خاصه ممکنه قائل شود و حال این که ثبوت احوال مذکوره براى طبیعت واجبه، مبنى بر ثبوت آن طبیعت واجبه بر صفت واجبیت است زیرا که این احوال از صفات نسبیه اند و موقوف بر تحقق موصوف یعنى طبیعت واجبه اند که احد المنتسبین است پس اگر ثبوت حقیقت واجبه به این احوال و نسب، مبین شود مصادره بر مطلوب لازم آید.
از شما طایفه مشاء می پرسیم: این که می گوئید وجود بر افرادش به تساوى واقع نمى شود زیرا که بر وجود علت و معلول به تقدم و تاخر است، و بر وجود جوهر و عرض به اولویت و عدم آنست، و بر وجود قار و غیر قار به شدت و ضعف است، پس وجود بر اینها مقول به تشکیک است، و هر چه که مقول به تشکیک است نه عین ماهیت شىء است و نه جز آن، چنانکه در حکمت نظریه مبرهن است که در کلیات ذاتیه تشیک نیست.
اگر مراد این است که تقدم و تاخر و اولویت و عدم آن و شدت و ضعف به اعتبار وجود من حیث هوهو است، ممنوع است زیرا که این مذکورات یعنى تقدم و تاخر و اولویت و عدم آن و شدت و ضعف، از امور اضافیه اند که جز به نسبت بعضى با بعضى متصور نیست.
و دیگر این که مقول بر سبیل تشکیک به اعتبار کلیت و عموم است و حال این که وجود من حیث هو نه عام مصطلح است و نه خاص مصطلح، هر چند سارى در اشیا است.
و اگر مراد این است که تشکیک به قیاس با ماهیت، لاحق و عارض وجود می شود مسلم است ولى از این قول لازم نمى آید که وجود من حیث هو بر آن مذکورات به تشکیک مقول شود بلکه مقول به تواطوء است زیرا اعتبار معروضات که ماهیات اند غیر اعتبار وجود است بنابراین از تفاوت ماهیات تفاوت وجود لازم نمى آید چه این که جائز است ماهیات به سبب نسبت بعضى از آنها به بعض دیگر متفاوت باشند و در وجود متساوى باشند، و این بعینه کلام اهل الله یعنى عارفان بالله است چه این که آنان بر این مبنی اند که وجود به اعتبار تنزلش در مراتب اکوان، و ظهورش در حظائر امکان، و به اعتبار کثرت وسائط، خفاى آن اشتداد می یابد لذا ظهور کمالاتش ضعیف می شود و به اعتبار قلت وسائط نوریتش اشتداد می یابد و ظهورش قوى می گردد و کمالات و صفاتش ظاهر می گردد، لذا اطلاق وجود بر قوى اولى از اطلاقش بر ضعیف است زیرا هر چه حجاب ها کمتر باشد آثار وجود از حیث کمال و صفا و ادراک و غیرها بیشتر است.
و تحقیق این مطلب به این است که بدانى وجود را در عقل مظاهرى است چنانکه او را در خارج مظاهرى است، از جمله این مظاهر امور عامه و کلیاتى است که جز در عقل آنها را وجودى نیست، و وجود که بر افراد مضاف به ماهیات مقول به تشکیک است هر آینه وجود به اعتبار این ظهور عقلى است.
و آن که گفته شده است وجود اعتبارى است وجود به این معنى است پس وجود من حیث هوهو بر آن افراد مضاف به ماهیات مقول به تشکیک نیست، بل از این حیث که کلى محمول عقلى است، مقول به تشکیک بر آنهاست و این منافى نیست با این که وجود به اعتبار طبیعت کلیت خود عین ماهیت افرادش باشد چنانکه حیوان طبیعتش یعنى طبیعت به شرط لا جزء افرادش هست و محمول بر آنها نیست، و به اعتبار اطلاقش یعنى لابشرط شىء جنس است و محمول بر افراد، و به اعتبار عروضش بر فصول انواعى که تحت طبیعت او است عرض عام آن فصول است، و آنچه بر افرادش به تشکیک واقع می گردد.
بر همین امر است، و تفاوت در امر وجود در نفس وجود نیست بلکه در ظهور خواص او از علیت و معلولیت در علت و معلول است، و به این که قائم به نفس خود است در جوهر، و غیر قائم به نفس خود است در عرض، و به شدت ظهور در قارالذات و ضعف آن در غیر قارالذات است.
چنانکه تفاوت بین افراد انسان در نفس انسان نیست بلکه به حسب ظهور خواص انسانیت در افراد انسان است پس اگر تفاوت یعنى تفاوت ظهورى، مخرج وجود از عین حقیقت افرادش باشد باید تفاوت افراد انسان به حسب ظهور مذکور مخرج انسانیت از عین حقیقت افرادش باشد و حال این که تفاوتى که بین افراد انسانیت است مانند آن در افراد موجودات دیگر ممکن نیست.
لذا بعضى از آنها به حسب مرتبه اعلى و به حسب مقام اشرف از ملائکه است، و بعضى از آنها به رتبت اسفل و به حال اخس از حیوانست کما قال الله تعالى: أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُ، و قال: لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ، و به همین جهت است که یَقُولُ الْکافِرُ یا لَیْتَنِی کُنْتُ تُراباً.
این قدر در رد قول به تشکیک در حقیقت وجود براى اهل استبصار کافى است و کسى که خداوند چشم بصیرت او را منور گردانید و آنچه را که گفته شد فهمید و در آن امعان نظر کرد از رفع شبهه هاى وهمیه و معارضات باطله عاجز نیست، والله المستعان و علیه التکلان.
مرحوم آشتیانی در بیان مسلک مشاء و نقد آن چنین نگاشته اند:
جمعى از دانشمندان، قائلند که اشیاء خارجیه و موجودات متظاهره در دار وجود از جماد و نبات و انسان و موجودات مغیب از انظار، اشتراک آنها در اصل حقیقت محال و ممتنعست، و در معانى انتزاعیه عامه؛ مثل مفهوم وجود و وحدت و جوهریت و عرضیت مشارکند، و از تباین در آثار مثل حرارت نار و برودت ماء بر تباین در ذوات استدلال نمودهاند.
این قول، عباره اخراى قول به بینونت عزلى بین وجودات است؛ و گفته اند:
سنخیت بین وجودات، منافات با مسئله علیت و معلولیت دارد. اینها تشکیک خاصى را از وجودات نفى می کنند و می گویند: مسئله تشکیک و اینکه مراتب از سنخ واحد باشند، مستلزم انکار علیت و معلولیت است. و غفلت کرده اند از این که انکار مطلق سنخیت و لو بنحو اصالت و تبعیت و عکسیت و عاکسیت، بعینه انکار علیت و معلولیت است و از آنچه که فرار کرده اند، دچار آن شده اند. قرآن کریم و أخبار نبویه و آثار ولویه، مشحون از اثبات این معنى است، چنانچه فرموده است:
قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى شاکِلَتِهِ.
مه فشاند نور و سگ عوعو کند هر کسى بر طینت خود می تند
اگر ذات مقدس حق، متباین من جمیع الوجوه با اشیاء خارجیه باشد، هیچ موجودى جهت معلولیت پیدا نخواهد کرد. چون مباین بما هو مباین، از آن جهت که مباینست، از مباین صادر نشود، و مباین بما هو مباین، مصدر چیزى که مباین با آن باشد، نخواهد شد، و چیزى که منافى با طبع فاعل و ملایمت با ذات فاعل نداشته باشد، از فاعل صادر نشود، مباین، حکایت از فاعل خود ننماید.
و هل یکون الظّلمه آیه النور و الظّل آیه الحرور
همانطورى که فاعل تام، جهت ذاتش منشأ صدور معلولست، همینطور معلول تام، جهت ذاتش مجعول و معلولست، به طورى که از این شأن منسلخ نخواهد شد، و هر وجود معلولى بعینه تابع علتست، و استقلال در او راه ندارد؛ بلکه عین الربط و صرف الفقر است، و معناى عدم استقلال، آنست که وجود خارجى علت مقوم ذات و محصل جوهر خارجى معلولست، و احاطه علت را بر معلول، احاطه قیومیه دانسته اند، و معلول در مرتبه وجود، محتاج به علت و علت مقوم اوست. و تقویم علت، وجود معلول را از تقویم ذاتیات و اجزاء ذات ماهیت، ماهیت را اتم و اقوى است و بهمین معنى در کلام الهى اشاره شده است:
أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَه مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ
گفتم بکام وصلت خواهم رسید روزى گفتا که نیک بنگر، شاید رسیده باشى
و در کلام معجز نظام حق است:
وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ
و این معیت، کما اینکه بعضى خیال کرده اند، معیت علمى نیست و در کلام بلاغت بنیان امیر المؤمنین وارد است:
داخل فی الاشیاء لا بالممازجه، و خارج عن الاشیاء لا بالمباینه
و در مأثورات نبویّه است:
لو دلیتم بحبل إلى الارض السفلى، لهبط الى اللّه
و در کلام فصاحت و بلاغت بنیان حق تعالى است:
نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ
دوست، نزدیکتر از من بمن است وین عجبتر که من از وى دورم
چکنم با که توان گفت که دوست در کنار من و من مهجورم
پس مباینت من جمیع الجهات، بین حق و اشیاء محالست. و منشأ تفوه باین قول، عدم غور در معارف حقه می باشد، کسانى که باین طریق سلوک نموده اند، تشکیک خاصى را منکرند، محققان این توحید را عامى می دانند.
منابع :
- حسن زاده آملی – حسن، رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، صص 58 تا 61
- آشتیانی – سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، صص 115 تا 117