عرفان شیعی

عرفان و تصوف اسلامی به سان نحله معنوی پرتوان با مشایخ برجسته و بی‌نظیر و انبوهی از آموزه‌های عرفانی یاد شده همچون عشق، کشف، معرفت، فنا، بقا، وحدت شخصیه، در سده سوم هجری بیش از پیش ظهور کرد. هر چند این جنبش معنوی ریشه در سده‌های پیشین داشت.

این رشد فزاینده عرفان از حیث آموزه‌ها و حقایق و معارف در سده سوم، پژوهشگران غربی(نیکلسون، عرفان عارفان مسلمان، ص 48) تاریخ تصوف اسلامی را بر آن داشت که به ریشه‌ها و خاستگاه‌های تصوف اسلامی بیندیشند و در این امر تأمل کنند که آیا تصوف اسلامی از منابع بیگانه تغذیه کرده است یا ریشه در اسلام دارد؟ این همه گستردگی و ژرفایی در این سده از کجا نشأت گرفته است؟

دانشمندان غربی از اوایل سده نوزدهم میلادی(مقدمه ابوالعلاء عفیفی بر کتاب فی التصوف الاسلامی و تاریخه، اثر نیکلسون، ترجمه ابوالعلاء عفیفی؛ در همین مقدمه بنگرید به سیر نظرات غربیان در این زمینه و ایضاً آن ماری شیمل، ابعاد عرفان اسلام، ص 44 تا ص 52، ترجمه عبدالرحیم گواهی) در این باب به پژوهش پرداخته‌اند. غربیان در پژوهش‌های اولیه غالباً ریشه تصوف اسلامی را در عرفان ایرانی، هندی، مسیحی، گنوسی یا نوافلاطونی جستجو می‌کردند. تا این که در پی پژوهش‌های محققان برجسته غربی همچون لوئی ماسینیون، نیکلسون، هانری کربن و پل نویا(لوئی ماسینیون، سخن ان الحق و عرفان حلاج، ص 3 و ص 4 و ص 12 و ص 13، ترجمه دهشیری؛ نیکلسون، عرفان عارفان مسلمان، ص 56 به بعد، ترجمه اسدالله آزاد؛ هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ص 9 و ص 14 و ص 16 و ص 17 و فکر فلسفه نبوی در آن؛ پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ص 10 و ص 11، ترجمه اسماعیل سعادت)، خاستگاه اسلامی آن به تثبیت رسید. امروزه دیگر جستجوی منابع بیگانه برای تصوف اسلامی بسان عامل اصلی امری ناموجه و غیر علمی قلمداد می‌گردد. در این میان، محققان اسلامی همچون شهید مطهری، عبدالرحمن بدوی، جلال‌الدین همایی، زرین‌کوب(شهید مطهری، علوم اسلامی، ص 98؛ عبدالرحمن بدوی، تاریخ التصوف الاسلامی، ص 44؛ همایی، تصوف در اسلام، ص 89؛ زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ص 16) نیز خاستگاه تصوف اسلامی را کتاب و سنت دانسته‌اند.

در آغاز شایسته است به طور گذرا به نظرات گوناگون در این زمینه نظری انداخته و مستندات آنها را ارزیابی نماییم.

برخی(عبدالرحمن بدوی، تاریخ التصوف الاسلامی، ص 32؛ نیکلسون، عرفان عارفان مسلمان، ص 49؛ قاسم غنی، تاریخ تصوف در اسلام، ص 56؛ خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج 1، ص 251، ترجمه عبدالمحمد آیتی؛ یحیی یثربی، عرفان نظری، ص 72؛ زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ص 14) خاستگاه عرفان اسلامی را آئین مسیح و عرفان مسیحی دانسته‌اند. مستند آنها وجود آموزه‌های زهد و توکل و حب الهی و حتی دستور ذکر و سکوت در تصوف اسلامی به ویژه در سده دوم بود که چنین آموزه‌هایی پیش از آن در آئین مسیح وجود داشت و این شیوه زندگی در عصر جاهلیت در جزیرة‌العرب به عنوان رهبانیت مسیحی شناخته شده بود. و نیز در تاریخ می‌خوانیم گاه راهبان مسیحی در نقش معلمی برای زاهدان مسلمان که با آنها معاشرت داشتند، ظاهر می‌شدند.( نیکلسون، عرفان عارفان مسلمان، ص 49 و ص 50؛ عبدالرحمن بدوی، تاریخ التصوف الاسلامی، ص 34) از سویی پشمینه‌پوشی و به صوفی شهرت یافتن ریشه‌ای مسیحی دارد و از عادات راهبان مسیحی بوده است.( نیکلسون، عرفان عارفان مسلمان، ص 49؛ قاسم غنی، تاریخ تصوف در اسلام، ص 67 و ص 73؛ عبدالرحمن بدوی، تاریخ التصوف الاسلامی، ص 33)

پیداست که این مستندات اثبات مدعی نمی‌کند، زیرا آموزه‌های زهد و توکل و حب الهی و سکوت و ذکر در آئین اسلام به صراحت آمده است و تنها مشابهت آموزه‌ها کافی در اثبات اقتباس نیست.( بنگرید به زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ص 10 و ص 17؛ یثربی، عرفان نظری، ص 80) همچنان که خواهد آمد، عارفان مسلمان بیش از همه از قرآن و سنت بهره برده‌اند. با وجود این آموزه‌ها در قرآن و سنت، لزومی به تأثر از بیگانه نیست. و صرف نقل مطالبی از راهبان مسیحی  یا پیشینه پشمینه‌پوشی نمی‌تواند مستند کافی در اصیل نبودن عرفان اسلامی گردد. پسندیدن سخنی از دیگران دلیل اقتباس روش و منش نیست. همچنان که بر فرض پیشینه پوشیدن لباس صحت انتساب منطق زهد موجود در بین عارفان مسلمان به دیگران را تثبیت نمی‌کند.

برخی از مستشرقین ریشه عرفان اسلامی را مکاتب هندی دانسته‌اند(عبدالرحمن بدوی، تاریخ التصوف الاسلامی، ص 35؛ زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ص 14؛ خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج 1، ص 250؛ غنی، تاریخ تصوف در اسلام، ص 164؛ یثربی، عرفان نظری، ص 83؛ مقددمه ابوالعلاء عفیفی بر اثر نیکلسون (فی التصوف الاسلامی و تاریخه)، ص 8 مقدمه) و گاه به مکتب بودائی(همچون گُلْدْزیهر بنگرید به نیکلسون، عرفان عارفان مسلمان، ص 54) و گاه به اوپانیشاد و وداها (همچون ویلیام جونز، بنگرید به عبدالرحمن بدوی، تاریخ التصوف الاسلامی، ص 35) منتسب کرده‌‌اند. شواهدی که ارائه داده‌اند، به قرار زیر است: مفهوم «فنا» از طریق بایزید بسطامی در تصوف اسلامی وارد شده است. و او ظاهراً از استادش ابوعلی سندی گرفته است که ظاهراً از آن منطقه است. و نیز مبحث فنا در منطقه خراسان قدیم بوده که در مجاورت هند واقع شده است و از آنجا به دست دیگر عارفان مسلمان افتاده است.( غنی، تاریخ تصوف در اسلام، ص 156) و از سویی اندیشه «وحدت وجود» پیش از تصوف اسلامی در اوپانیشاد آمده است و مسلمانان نیز در زمان بنی امیه تا سند پیشروی کرده بودند و با این معارف آشنا شدند. و از سویی عده‌ای از هندوان مرتاض در سرزمین‌های اسلامی به سیاحت اشتغال داشته‌اند و زمینه انتقال این مباحث را ظاهراً فراهم کرده‌اند.( غنی، تاریخ تصوف در اسلام، ص 156) از جمله مستندات، شباهت‌هایی است که در خرقه و روش تزکیه نفس و مراقبه و سرگذشت افسانه‌ای مشابه برخی عرفا همچون ابراهیم ادهم با بودا وجود دارد.

با کمی تأمل و درنگ می‌توان گفت این شواهد و مستندات در اثبات مدعا موفق به نظر نمی‌رسد. چنان که گذشت، تنها وجود مشابهت در آموزه‌هایی همچون فنا، وحدت وجود، و یا سرگذشت‌های مشابه و روش تزکیه نفس و مراقبه و خرقه، کافی در اثبات برگرفتن این آموزه‌ها از هند نیست. اگر چنین باشد، همه عرفان‌ها شباهت‌های بسیاری با همدیگر دارند و صرف این شباهت باید موجب شود هر یک تعالیمش را از عرفان پیش از خود وام گرفته باشد. همه آنچه گفته شد تنها احتمال تأثر را فراروی محقق قرار می‌دهد. و باید شواهد قطعی تاریخی بر این تأثر آن هم به حدی که عرفان اسلامی را از اصالت بیندازد، ارائه کرد؛ که چنین نیست. همچنان که نیکلسون گفته است: «به باور من در باب تأثیر و نفوذ اندیشه بودایی بر فکر اسلامی بیش از حد گزافه گفته‌اند».( نیکلسون، عرفان عارفان مسلمان، ص 55) و از سویی فنای بودایی با فنای اسلامی که با بقاء ختم می‌شود، متفاوت است.( نیکلسون، عرفان عارفان مسلمان، ص 55.) و از دیگر سو، آنچه در مورد بایزید و استادش و وام گرفتن بایزید فنا را از استادش ابوعلی سندی و وی از هندوان گفته شده است، همه بر ظن و گمان تکیه دارد و مستند قطعی در بین نیست. در پایان در مورد فنا و وحدت شخصیه باید گفت: فنا در کلمات منسوب به امام صادق (علیه السلام) آمده است که این کلمات به نقل از ماسینیون پیش از بایزید (درگذشته 261) در دست عارفان مسلمان همچون فُضیل عیاض (درگذشته 187) بوده است.( پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ص 148 و ص 130) و پیش از آن، از معروف کرخی (درگذشته 201) در باب وحدت شخصیه سخنانی نقل شده است که خواهد آمد. همچنان که خواهیم دید، آموزه‌های دال بر وحدت شخصیه ریشه در قرآن کریم دارد.

برخی دیگر از مستشرقان گفته‌اند عرفان اسلامی متأثر از فلسفه نوافلاطونی است و این فلسفه منبع تغذیه عارفان مسلمان بوده است.( نیکلسون، عرفان عارفان مسلمان، ص 50؛ خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج 1، ص 253؛ عبدالرحمن بدوی، تاریخ التصوف الاسلامی، ص 40؛ غنی، تاریخ تصوف در اسلام، ص 90؛ یثربی، عرفان نظری، ص 100؛ مقدمه ابوالعلاء عفیفی بر اثر نیکلسون، فی التصوف الاسلامی، ص 15 مقدمه؛ نیکلسون، فی التصوف الاسلامی، ص 13، ترجمه ابوالعلاء عفیفی).

 اثولوجیا به خواهش کندی (درگذشته 260 ه‍) توسط ابن ناعمه (ولادت: 220 ه‍) و حجاج بن مطر به عربی برگردانده شده است.( ذبیح‌الله صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ص 96، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم) در اثولوجیا و فلسفه نوافلاطونی از وحدت شخصیه و فنا و شهود و تزکیه نفس سخن به میان آمده است. و در قرن سوم این کتاب‌ها در دست عارفان مسلمان بوده است. به ویژه ذوالنون مصری (درگذشته 254) که از آراء فلاسفه به خوبی آگاه بوده است.( نیکلسون، عرفان عارفان مسلمان، ص 52؛ غنی، تاریخ تصوف در اسلام، ص 90؛ نیکلسون، فی التصوف الاسلامی و تاریخه، ص 7 تا ص 17، ترجمه ابوالعلاء عفیفی) و وی از شخصیت‌های برجسته در انتقال این آموزه‌هاست. نیکلسون در نظرات نخستینش (1906 میلادی)، منشأ تصوف اسلامی را در جانب نظری‌اش فلسفه نوافلاطونی وگنوسی دانسته است.( نیکلسون، فی التصوف الاسلامی، ص 16. ولیکن همچنان که ابوالعلاء عفیفی در مقدمه کتاب تذکر داده است، در سال 1921 بر ریشه اسلامی تأکید ورزیده است)

چنانکه گذشت، این آموزه‌ها ریشه در کتاب و سنت دارد و پیش از ذوالنون مطرح بوده است. و در عصر ذوالنون، بایزید بسطامی که در آن سوی جهان اسلام می‌زیسته، نیز این افکار را به دور از هر گونه تأثر از ذوالنون و یا دیگران ابراز داشته است. از این رو، این شواهد کافی به نظر نمی‌رسد.

بلی سخن دیگری در بین هست و آن اینکه عارفان مسلمان در عین بهره‌گیری از شریعت و شهود خود که به زبان غنی و آموزه‌های گسترده و ژرف منتهی شد، اندک اندک در اثر برخورد با تعالیم فیلسوفان و متکلمان مسلمان و حتی دیگر فلسفه‌ها بر این معارف و افکار اطلاع یافته‌اند. که گاه در برابر آنها ایستاده‌اند و گاه آن را سازگار یافته‌اند و در فرهنگ خود جذب کرده‌اند. چنین امری هرگز از اصالت نحله‌ای نمی‌کاهد. زیرا هر گاه نحله‌ای در سنت روحی و معنوی و فکری خود، ذائقه و گرایش ویژه‌ای پیدا کرد که به مدد آن به نقد موشکافانه بپردازد و آگاهانه به جذب و دفع افکار و تعالیم بپردازد، چنین نحله‌ای از اصالت برخوردار است. از این رو، اگر این اندازه ارتباط، تأثر نام گیرد، منعی ندارد.

درباره ذوالنون مصری باید گفت اساساً ایشان شخصیتی به غایت عرفانی است. و اطلاع از فلسفه زمانه هیچ از ارزش کار او کم نمی‌کند، بلکه بر جذابیت او می‌افزاید. و همان اصالت یاد شده را در شخصیت او می‌یابیم.

نکته دیگری که می‌ماند، این است که اساساً فلسفه نوافلاطونی که به سرزمین‌های اسلام منتقل شده است، چه مقدار در عرفان جذب شده و در چه زمانی این امر صورت گرفته است؟ گویا آموزه‌های نوافلاطونی در سده‌های دوم و سوم به عرفان اسلامی چندان راه نیافته است.( به عنوان نمونه آثار ابوسعید خراز در پایان قرن سوم، بنگرید به پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ص 266 و آثار حلاج بنگرید سخن انا الحق و عرفان حلاج، لوئی ماسینیون، ص 12) زیرا بر حسب استقراء و بررسی‌های دقیق در اوضاع و احوال عرفای مسلمان آن زمان می‌توان گفت در مجموعه تصوف اسلامی با همه گستردگی و پراکندگی‌اش در مناطق گوناگون اسلامی، دو عامل شریعت و شهود عارفان به طور عمده اثرگذار بوده‌اند. و در کنار آن، عارفان مسلمان نیم‌نگاهی به متکلمان معتزلی آن زمان هرچند با رویکردی تقریبا منفی داشته‌اند.

گویا عرفان اسلامی در سده‌های متأخر با فلسفه نوافلاطونی از طریق فلسفه‌ای همچون بوعلی و شیخ اشراق آشنایی یافته که در گفته‌های این دو فیلسوف این فلسفه نهفته است. لیکن تعالیمی همچون وحدت شخصیه جذب فلسفه بوعلی و شیخ اشراق نشد تا از آن طریق بر عرفان راه یابد. و مفهوم فناء را نیز بوعلی و شیخ اشراق از عارفان مسلمان پیش از خود برگرفته‌اند و وامدار عرفانند نه بالعکس. و اساساً تأثیر فلسفه اسلامی (که فلسفه‌های دیگر را در خود جذب کرده بود) درتصوف به سده‌های پس ازسده سوم برمی‌گردد. بلکه در این زمینه به طور روشن‌تر بیشتر باید به سده پنجم و ششم و پس از آن چشم دوخت که پیش از آن آموزه‌هایی همچون فنا و وحدت وجود و کشف و شهود در تصوف مطرح بود، نه آنکه از طریق فلسفه نوافلاطونی به عرفان راه یافته باشد.

نظرات دیگری هم در باب خاستگاه عرفان اسلامی گفته شده است که از اهمیت چندانی برخوردار نیست. از جمله برخی خاستگاه عرفان اسلامی را فکر ایرانی و مجوسی دانسته‌اند.( عبدالرحمن بدوی، تاریخ التصوف الاسلامی، ص 31؛ زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ص 14؛ غنی، تاریخ تصوف در اسلام، ص 62؛ یثربی، عرفان نظری، ص 105) نیکلسون در این باره گوید: «پژوهش‌های نوین ثابت کرده است که منشأ تصوف و رد پای آن در گذشته و انتساب و ارتباط آن را به انگیزه و علتی معین نمی‌توان به سادگی پی جست. چه تعمیم‌هایی که برای نمونه خاستگاه تصوف را واکنش دماغ آرایی در مقابل دین سامی و فاتح و از بن و بنیاد زائیده اندیشه هندی یا ایرانی می‌داند اعتباری ندارد».( نیکلسون، عرفان عارفان مسلمان، ص 48، ترجمه اسدالله آزاد)

اینک پس از ارزیابی نظرات گوناگون نوبت آن فرا رسیده است که دیدگاه بسیاری از محققان غربی و اسلامی را که بر خاستگاه اسلامی تصوف تأکید کرده‌اند، مطرح نماییم. امروزه این دیدگاه، بیش از همه مورد پسند محققان قرار گرفته است.( پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ص 10) این دیدگاه با شواهد بیرونی و درونی بسیاری همراه است.

منابع :

·        یزدان پناه-سید یدالله، سیری در تاریخ عرفان اسلامی، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)

·        مطهری – مرتضی، کلیات علوم اسلامی، جلد ۲، صفحه۹۰