عرفان شیعی

در کتاب و سنت معارف و حقایق توحیدی فراوانی گنجانده شده است از آنجا که عارف به شدت مقید به پیروی از این دو منبع اصلی سنت اسلامی است، تحت تاثیر موج این حقایق و معارف فراوان مندرج در آنها قرار می گیرد.

عامل دیگر، تأمّلات عارفان در آیات و روایات معارفی، به ویژه معارف توحیدی فراوان موجود در متون دینی و تفسیر و تأویل آنها می باشد. مقدار زیادی از تفاسیر باطنی عرفا از متون دینی – از جمله تفسیر منسوب به امام صادق علیه السلام (ر . ک: مجموعه آثار سلمی، مرکز نشر دانشگاهی ، چاپ اول، تهران 1369 ق

)- توسط ابو عبد الرحمن سلمی (م 412 ق) در حقایق التفسیر جمع آوری و به ترتیب سوره های آیات نقل شده است. تأمّل عارفان در آیات و روایات معرفتی، و پرداختن به بحث هایی مانند : قابل احاطه و اشاره نبودن ذات حق (تفسیر عرائس البیان فی حقائق القرآن ، ج 2، ص 390.) و عدم امکان شناخت ذات و شناخت ذات توسط اسماء (قوت القلوب، ص 120.) ، صمدیت حق تعالی(شرح التعرّف لمذهب التصوّف ، ج 4 ، ص 1646)  اسماء حسنای الهی(روح الارواح فی شرح اسماء الملک الفتاح، تصحیح مایل هروی، انتشارات علمی و فرهنگی ، تهران 1384 ش؛ شرح أسماء الله الحسنی، تصحیح عبد الرؤوف سعید و سعد حسن محمد علی، دار الحرم للتراث، قاهره، 1422 ق) ، اسم اعظم (تفسیر التستری ، ص 22؛ مجموعه آثار السلمی ، ج 3 ص 25)، تعلیم اسماء به حضرت آدم علیه السلام (تفسیر عرائس البیان فی حقائق القرآن، ج 1 ، ص 42) ، علم قبل از ایجاد حق تعالی(تسعه کتب فی اصول التصوف و الزهد، ص 393؛ حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، ج 5 ، ص 349)، خلافت انسان (تفسیر عرائس البیان فی حقائق القرآن ، ج 1، ص 42)، خلقت آدم علیه السلام از نور محمد (ص)( تفسیر التستری، ص 27) ، سبق روح پیامبر اکرم (ص) بر انبیای دیگر در میدان توحید(الرسالة القشیریة ، ص 438 – 444، باب المعرفة بالله)، انسان کامل، و .... باعث بروز و ظهور بحث های معرفتی ای شد که بعدها سرفصل های اصلی عرفان نظری را تشکیل دادند. به عبارت دیگر، این اندیشه ها در ذیل فهم قرآن و سنّت و در سایه توجّه ویژه به متون دینی شکل گرفتند.

در باب فهم متن دین نیز باید گفت که عارفان در این دوره، راه فهم حقایق باطنی قرآن را به مقتضای آیه شریفه "لا یَمَسُّهُ إلّا المُطَهَّرُون"( واقعه (56): 79) ، طهارت باطن می دانستند و معتقد بودند هر که به صریح دین و دستورات اسلام بیش تر عمل کرده و تقوا و ورع فزون تری داشته باشد، فهم او از متون دینی نیز ناب تر و عمیق تر خواهد بود. ابن عطاء آدمی (م 309 یا 311 ق) در این زمینه می گوید:

"لا یَمَسُّهُ إلّا المُطَهَّرُون" : قال ابن عطاء : لا یفهم إشارات القرآن إلا من طهّر سرّه عم الأکوان بما فیها؛ (مجموعه آثار السلمی ، ج 1، ص 197) ابن عطاء (درباره این آیه) گفت: اشارات قرآن را نمی فهمد جز آن که سِرّ خود را از اکوان و ماسوا با آنچه در آنهاست ، طاهر کرده باشد.

از جهت روش فهم متون دینی نیز، عارفان همواره تقید بسیاری به فهم دقیق این متون داشته و به طور جدّی اصرار داشتند تا با تعهّد به استظهار و ظهورگیری و کمترین عدول از ظواهر متون دینی، مرتکب خلاف ظاهر نشوند. البته چون متون دینی را چند لایه و دارای مراتب و ظاهر و باطن می دانند، با استفاده از روش "تأویل" به سمت فهم معانی باطنی متون دینی نیز حرکت می نمودند. به عنوان مثال، سهل بن عبدالله تستری (م 283 یا 293 ق) با این استدلال که کلام خداوند صفت اوست و همان گونه که صفات الهی تناهی ناپذیرند، مفاهیم کلمات الهی نیز این چنین اند، معانی نهفته در ورای ظاهر الفاظ را بی نهایت می داند. او با استشهاد به آیه 109 از سوره مبارکه کهف، چنین می گوید:

أنّ من علمه کتابه، لو أنّ عبداً أعطی لکلّ حرفٍ من القران ألف فهم لما بلغ نهایة علم الله فیه، لأنّ ... کلامه صفته، و لا نهایة لصفاته، کما لا نهایة له ...؛( تفسیرالتستری ، ص 98). از جمله علم خداوند، کتاب اوست. پس اگر به بنده ای برای هر یک از حروف قرآن، فهم هزار معنا عنایت شود، به نهایت علم الهی درباره آن نرسیده است، زیرا .... کلاف او صفت اوست، و صفات پروردگار پایان ناپذیر است، همان گونه که نهایتی برای خود او نیست.

البته ، روش تأویلی در این دوره هنوز به نضج و پختگی لازم نرسیده بود، ولی اصل آن به طور اجمالی _ همان گونه که سلمی در مقدّمه حقایق التفسیر بدان اشاره کرده است _ وجود داشته و مورد استفاده قرار می گرفت.

به بیان دیگر شریعت بیاناتی در وادی معرفت دارد. عرفا در حل و فصل برخی از آموزه‌های شریعت از شهودات خود استفاده کرده و به آنها بیان داده‌اند و در واقع علم عرفان نظری بوجود آمده است. برای نمونه چند شاهد از حقائق التفسیر سلمی می‌آوریم:

(حقائق التفسیر – دارالکتب العلمیه، ج 1، ص 31) «و قیل ان معنی قول الله (یعنی اله در بسم الله الرحمن الرحیم) اِن الاسماء کلها داخل فی هذا الاسم (اسم جامع الله همه اسماء را در تعین ثانی در خود دارد) و خارج منه (همه اسماء حسنی از اسم الله ناشی می‌شود و مندمج در آن است) یخرج من هذا الاسم معنی الاسماء کلها و لا یخرجه هذا الاسم من اسم سواه و ذلک ان الله عز و جل یفرد به الاسم دون خلقه و شارک خلقه فی اشتقاقات اسامیه.

(همان، ص 31) «و کتب ابو سعید الخراز الی بعض إخوانه: هل هو الا لله و هل یقدر احد اَن یقول الله الا الله و هل بری الله الا الله و هل عرف الله او یعرفه الا الله و هل کان قبل العبد و قبل الخلق الاالله و هل الآن فی السموات و فی الارضین و ما بینهما الا الله؟ اذ لم تکونوا فکونوا بالله و لله.

(همان، ص 55) در ذیل آیه (انی جاعل فی الارض خلیفه) می‌فرماید: «و قال بعض البغدادیین: حلاه بخصائص الخلع و اظهر علیه صفات القدم. فصار الخضوع له قربه الی الحق و الاستکبار علیه بعداً من الحق» این بحث در فص آدمی بیان می‌شود.

(همان، ص 64) «قالی تعالی: (بدیع السموات و الارض فإذا قضی امراً فانما یقول له کن فیکون) قال بعض البغدادیین: کل صُنعه و لا عله لصغه لیس لکانه کان بل لانه قبل الکون و المکان و اوجد الاکوان بقوله کن.» یعنی خداوند همه را با (کُن) ایجاد می‌کند اما کُونش، کوَنی نیست. می‌گوید بدیع السموات را با کن فیکون باید حل کرد و این یک تلاش هستی‌شناختی است.

(همان، ص 76) «قوله تعالی: (وسع کرسیه السموات و الارض) العرش و الکرسی اظهاراً للقدره لا محلاً للذات.

(همان، ص 90) «قوله تعالی: (شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکه و اُولوا العلم قائماً بالقسط) سئل سهل بن عبدالله (سهل تستری) عن هذه الآیه فقال: شهد لنفسه بنفسه و هو مشاهدٌ ذاتهُ و استشهد من استشهد من خلقه قبل خلقه لهم فکان ذلک تنبیه انه عالم بما یکون قبل کونه و انه لا یتجاور احدٌ من خلقه ما تجلی به. و قیل فی قوله تعالی (و اولوالعلم) ان العلماء ثلاثه: عالماً بامور الله تعالی و احکامه فهم علماء الشریعه و عالماً بصفاته و نعوته فهم علماء النسبه و عالماً به و بأسمائه فهم العالم الربانی.

(همان، ص 326) «قوله عز و جل: (یدبر الامر یفصل الآیات لعلکم بلقاء ربکم توقنون) قال ابن عطاء: یدبر الامور بالقضاء السابق و یفصل الآیات بالاحکام الظاهره لعلکم تتیقنون ان الذی یجری علیکم هذه الاحوال لابد لکم من الرجوع الیه.

(همان، ص 339) «قوله عز و جل: (وَ مَن عندَهُ عِلمُ الکتاب) قال سهل: الکتاب عزیز، و علم الکتاب اعز و العلم عزیز و العمل بعلمه اعز، و المشاهده عزیز و الموافقه فی المشاهده اعز، و الموافقه عزیز و الانس فی الموافقه اعز، و الانس عزیز، و الأدب فی محل الانس اعز.

(همان، ص 412) «قوله تعالی: (ما اشهدتُّهُم خَلْقَ السمواتِ و الارضِ و لا خلقَ انفسهم) قال ابوسعید الخراز: لقد عجزت الخلیفه ان یدرک بعض صفات ذاتها فی ذاتها و تدری کیف کنهها فی انفسها». بحه اینکه کنه هیچ چیز را نمی‌توان شناخت چون حضرت حق در آنجا حضور دارد.

(همان، ص 365) «قال القحطبی: فی قوله (انما قولُنُا لشیء اذا أرَدناهُ ان نقول له کن فیکون) الاشیاء کلها لا شی فی الحقیقه الا ان یتصل بها لفظ الاراده و لفظ الاراده ازلیه یصیرها شیئاً و الا مهی لا شیء لأنها أخرجت من تحت ذل کن و الشیء الحقیقی اندی لم یزل و لا یزال قائماً بصفاته قادراً فی ذاته». یعنی یک اراده ازلی قبل از ایجاد باید باشد همین مسأله در تفسیر (کن فیکون) در عرفان نظری می‌آید.

(همان، ص 396) «و سئل الواسطه رحمه الله عن الارواح این کان مکانها حین اظهرها؟ قال: ان الارواح خلقها و قبضها قبل الأجساد فأین کانت تری؟ صار ما غاب عیاناً لان الدنیا و الآخره عند الارواح سواء و سئل لای عله کان محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) احکم الخلق؟ قال: لانه خلق روحه اولاً. فوقع له صحبته التمکین و الاستقرار الا تری یقول «کنتُ نبیاً و آدم بین الروح و الجسد» ای لم یکن روحاً و لا جسداً». از متن دینی به بحث انسان کامل و حقیقت محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) رسیده که از مباحث مهم عرفان نظری است.

نمونه دیگر شرح احادیث رسول الله روزبهان بقلی است، بعضی از روایات رسول الله به گونه‌ای است که او را به سمت عرفان نظری می‌کشاند.

لذا اگر گفته می‌شود شریعت یکی از عوامل بوده که عارف را به سمت عرفان نظری سوق داده به خاطر وجود این معارف است که بعضی از عرفا با تأمل به حل و فصل آنها پرداخته‌اند و این در همان دوره نخستین وجود داشته است.

 

منابع :

•  یزدان پناه - سید یدالله، سیری در تاریخ عرفان اسلامی، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 32 تا 34
•  یزدان پناه - سید یدالله، فروغ معرفت، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، صص 64 تا 66