عرفان شیعی

این دوره از پیدایش عرفان اسلامی، یعنی اواسط قرن دوم (حدود 150 ق) آغاز شده و تا عصر ابن عربی (اواخر قرن ششم و اوائل قرن هفتم) امتداد می یابد. مراد از پیدایش عرفان اسلامی، زمانی است که عرفان در برابر دیگر تبارهای فرهنگی ، بروز اجتماعی فرهنگی پیدا کرد و به عنوان یک جریان فرهنگی و علمی مستقل در جامعه شناخته شد؛ یعنی از اواسط قرن دوم که عرفان یک تبار فرهنگی خاص پدید آورد. در صدر اسلام، در عین این که دغدغه های کلامی، عقلی و عرفانی وجود داشت، لکن هر یک از آنها هنوز به صورت جریان فرهنگی خاص در برابر دیگر جریان های فرهنگی – که به پدیدار شدن تبار فرهنگی در سطح اجتماع و بروز قوی سلایق و دغدغه ها و صفف بندی اجتماعی نیاز دارد – در نیامد . اما با گذشت زمان، این جریان ها آهسته آهسته از دل حرکت های علمی – فرهنگی سر بر آورد و هر یک به عنوان جریانی علمی یا فرهنگی در مقابل یکدیگر شناخته شدند. همین روند در مورد عرفان اسلامی و شاخه های عملی و نظری و فرهنگی آن نیز صدق می کند. به بیان دیگر، پیدایش عرفان اسلامی به لحاظ محتوا هم زمان با ظهور اسلام است، اما شکل گیری تبار فرهنگی و گروه اجتماعی ویژه ای با عنوان صوفیه و عرفا در حوزه فرهنگی مسلمانان، مانند دیگر نحله های کلامی، فقهی و .... متأخّرتر از صدر اسلام می باشد.

در ابتدا در اثر تشویق دین به مجاهدت های نفسانی و جهاد فی سبیل الله و به ویژه جهاد فی الله ، بیش تر عرفان عملی میدان دار عرصه عرفان اسلامی بود. عارفان مجاهد با طی مراحل و منازل سلوکی، به تدریج به مراحل نهایی سلوک – که مقاماتی شهودی است – دست می یافتند. همین امر راه را برای پیدایش علم عرفان عملی و سپس عرفان نظری باز نمود؛ چرا که محصول منازل نهایی سلوکی، معرفت های حضوری شهودی است که مشایخ دوره نخست به اوج آن، یعنی فنا، بقا، توحید و ... دست یافتند. انباشته شدن تدریجی این معارف و نیز ترجمه و تعبیر آن ها توسط عارفان، باعث پدیده‌ایی اجمالی عرفان نظری در همین دوره نخست گردید. در این دوره، هر یک از مشایخ، به طور پراکنده معارفی را که بدان دست یافته بود ابراز می کرد. از این رو ، در دوره نخست عرفان نظری، به صورت آموزه های پراکنده و غیر مبسوط و در حدّ و اندازه های آغازین پدید آمده و خطوط و سرفصل های عمده آن به طور اجمالی حاضر بود، ولی هنوز به صورت دستگاهی سازوار با اصطلاحات مستقرّ و ساختاری منسجم و تکامل یافته بروز نیافته بود.

عرفان اسلامی در آغاز عمدتا صبغه ی عملی آن هم با غلبه زهد و عبادت دارد. سیطره رویکرد عملی در عرفان اسلامی تا قرن ششم هجری ادامه دارد. اما از همان آغاز و بر اثر مجاهدات نفسانی به تدریج معارفی بر سالکان کوی طریقت منکشف می شود که به صورت پراکنده در آثار آنها انعکاس یافته است.

پیدایش عرفان و بروز نحله‌اى آن، به قرن دوم باز مى‌گردد. پس از این قرن تا قرن هفتم، بزرگانى از اهل معرفت ظهور مى‌کنند که به بسیارى از حقایق پرداختند و یک دسته از معارف را از راه شهود یافتند و گزارش کردند، ولى این گزاره‌ها آن‌قدر منظم نیست که به صورت یک علم درآید؛ گر چه از آن بزرگان، همچون بایزید بسطامى، حلاج و نِفّّرى در کتاب مواقف، گزارش‌هاى خوبى به دست ما رسیده است. عین‌القضات همدانى نیز در اواخر این مرحله، به حکمت عارفانه و عرفان نظرى پرداخته است.

پس عرفان نظرى، که شعبه‌اى از شعبه‌هاى عرفان اسلامى‌است، در دل همان دوره اول و لابه‌لاى عرفان عملى ذکر مى‌شده، اما هنوز به شکل دستگاهى سازوار و هستى‌شناختى نیست؛ یعنى عارفان با اینکه حتى در همان دوره نخستین، ادعاى وحدت وجود و نیز ادعاهاى دیگر را مطرح کردند، هنوز چنان نبود که از عرفان عملى استقلال یافته باشد، و در لابلاى آن مباحث و در ضمن متون عرفان عملى به عرفان نظرى مى‌پرداخته‌اند. بنابراین هنوز به صورت یک علم و نظام هستى‌شناختى با همه فروع آن درنیامده بود؛

در سده سوم با کتاب های مهمی مانند اللمع ابونصر سراج طوسی ، التعرف کلاباذی و قوت القلوب ابوطالب مکی روبرو می شویم که بخشی از آنها هر چند اندک به تبیین معارف توحیدی اختصاص یافته است.

در برخی آثار مانند کتب عین القضاه همدانی، ابوحامد محمد غزالی، روزبهان بَقلی شیرازی اصرار معرفتی از طریق بیان معانی لطیف و جملات نغز بیان شده است با این حال هنوز علمی مستقل که فقط به معارف و حقایق هستی شناسانه بپردازد ظهور ننموده است و هر چه هست حیات ضمنی عرفان نظری در لابلای حجم انبوهی از مباحث عرفان عملی و دستورالعمل ها می باشد.

نکته ای که در این میان نباید از نظر دور داشته شود آن است که با وجود تفکیک ناپذیری عرفان عملی و نظری در دوره اول شواهد قاطعی داریم که توجه عارفان سده های نخستین را به این دو جنبه متفاوت تصوف نشان می دهد. با نگاهی به آثار این دوره به تعابیر خاصی مانند علم بالله و علم اشاره و علم حقیقت بر می‌خوریم که در واقع به معارف هستی شناختی حاصل از شهود عارف اشاره دارند. از آن مهم تر و واضح تر تفکیک مهمی در عرفان است که مراتب کلی سلوک را به شریعت و طریقت و حقیقت تقسیم می نماید. در این مراتب سه گانه طریقت بطور خاص به عرفان عملی اشاره دارد و حقیقت که برآیند سیر و سلوک در طریقت عرفانی است به معارف حاصل شده برای عارف اشاره دارد که در عرفان نظری بکار می آید.

خلاصه این که در این دوره با علم عرفان نظری روبرو هستیم، یعنی گزاره‌های حصولی در وادی حقائق و معارف داریم اما نمی‌توان آن را به عنوان علم جدا و مستقلی به حساب آورد، بلکه به صورت استعداد و قوه لابلای عرفان عملی وجود دارد. کتاب‌هایی هم که در این دوره اشاره به علم عرفان نظری دارد، حیات مستقل و نظام خاص مانند انسجامی که در کتب عرفان عملی موجود است، ندارند. اما به سبب اینکه این ظرفیت‌ها در این دوره وجود دارند، از آن به عنوان دوره نخستین یاد می‌کنیم. یا به عبارتی دوره جوانه‌های علم عرفان نظری.

 شواهدی بر وجود علم عرفان نظری (به صورت ظرفیت) در دوره نخست

1. ذهنیت صوفیانه:

ذهنیت خاصی که بتواند بین علم عرفان نظری و علم عرفان عملی فرق بگذارد، در این دوره وجود دارد که به آنها اشاره می‌کنیم:

الف) علم حقیقت در مقابل طریقت:

در این دوره این ذهنیت وجود دارد که وادی حقائق کاری افزون بر وادی عرفان عملی است و همین ذهنیت تقریبا راه‌گشا بوده است. این ذهنیت در کار عرفای دوره اول وجود داشته، لذا طریقت را از حقیقت جدا می‌کردند. طریقت را راه سیر و سلوک الی الله می‌دانستند و حقیقت را به خدا رسیدن و معرفت به خدا.

قشیری در رساله‌اش بابی به نام شریعت و حقیقت باز می‌کند و آنها را اینگونه تفسیر می‌کند «الشریعۀ امر بالتزام العبودیۀ و الحقیقه: مشاهدۀ الربوبیۀ فکل شریعۀ غیر مؤیدۀ بالحقیقه فغیر مقبول و کل حقیقه غیر مفیدۀ بالشریعۀ فغیر مقبول» (ص 159)

ما در همان دوره نخست لفظ حقیقت را در مقابل طریقت داریم همین ذهنیت عارف را آماده کرده که بگوید یک عده رجال حقائقند. یعنی اینکه این شخص در اسرار و معرفت خدا خیلی قوی است، مثلاً در مورد خرقانی همچنین تعبیری به کار رفته است. در نفحات الانس جامی اینگونه آورده است:

«و گفت – قدس سره – (یعنی خواجه عبدالله انصاری) که: وی (خرقانی) پیر من است به یک سخن که گفت: این که می‌خورد و می‌خسبد چیز دیگر است. مرا به وی پس از این هیچ چیز نماند که علم حقیقت مرا دیده و دانسته شد». (نفحات الانس، ص 340)

یا مثلاً بایزید بسطامی را جزو رجال حقائق می‌دانند. اصلاً به کار بردن لفظ محقق به ویژه در دوره دوم عرفان، یعنی فردی که متحقق به حقیقت بود.

ب) تعبیر معرفت و عارف که در دوره اول به کار می‌رفت:

در دوره نخستین معمولابه همه کسانی که دغدغه‌های عارفانه داشتند، چه درسیر و سلوک و چه در وادی معرفت صوفی اطلاق می‌کردند ولی فقط عارف عمدتاً به بعد معرفتی اشاره داشت و می‌گفتند: عارف بالله. قشیری در رساله‌اش بابی باز کرده به نام باب المعرفه بالله و در آنجا می‌فرماید: «قال الله تعالی (و ما قَدَروُا حَقَّ قَدْرِهِ» [انعام: 91] جاء فی التفسیر: و ما عرفوا الله حق معرفته... قال الاستاذ (حسن بن علی دقاق) المعرفه علی لسان العلماء هو: العلم فکل علم معرفه و کل معرفه علم و کل عالم بالله عارف و کل عارف عالم و عند هولاء القوم المعرفه: صفه من عرف الحق سبحانه باسمائه و صفاته...» لذا معمولا از آنها که عارف بالله بودند، می‌پرسیدند و آنها جواب می‌دادند و این بازگو کردن همان علم عرفان نظری است.

 

2. برخی ازشخصیت‌ها و آموزه‌هایی که در دوره اول وجود دارد:

این آموزه‌ها، آموزه‌های دقیق عرفان نظری است اما به صورت پراکنده مطرح شده است و در اثنای عرفان عملی بیان شده است؛ مثلا معروف کرخی در بحث وحدت شخصیه گفته: جز خدا احدی نیست. اما با بیان ابن عربی فرق زیادی دارد. ابن عربی حول این محور کتاب‌های مستقل و جداگانه‌ای تألیف کرده است. اما می‌توان گفت که بسترهای لازم در همان دوره اول وجود داشته است.

چند نمونه:

1. بایزید بسطامی: «حق را به عین تعین بدیدم. بعد از آنکه مرا از غیب بستد دلم به نور خود روشن کرد. عجایب ملکوت بنمود. آنگه مرا هویت خود بنمود به هویت خود هویت او بدیدم و نور او به نور خود بدیدم و عزّ او به عزّ خود بدیدم و قدر او به قدر خود بدیدم و عظمت او به عظمت خود بدیدم و رفعت او به رفعت خود بدیدم. آنگه از هویت خود عجب بماندم و در هویت خود شک کردم. چون در شک هویت خود افتادم به چشم حق را بدیدم حق را گفتم که «این کیست» این منم؟ گفت: نه این منم، به عزت من که جز من نیست. آنگاه از هویت من به هویت خویش آورد و به هویت من فانی کرد. و آنگاه هویت خود بنمود یکتا. آنگه به هویت حق در حق نگاه کردم چون از حق به حق نگاه کردم حق را به حق بدیدم...» (شرح شطحیات روزبهان، ص 119)

2. حکیم ترمذی: کتابی در باب انسان کامل نوشته و در آن در مورد ختم ولایت صحبت‌هائی کرده است. سؤال‌های 155گانه‌ای کرده که ابن عربی در فتوحات به آنها جواب داده است. در آن سؤالات دغدغه‌های معرفتی زیاد است.

3.حلاج: کتاب طواسین حلاج از ده بخش تشکیل شده است درباره تجارب عرفانی حلاج است که به زبان پیچیده بیان شده است.

4. خواجه عبدالله انصاری: ایشان در منازل السائرین در بحث توحید می‌فرمایند:

«و قد اجبتُ فی سالفِ الزمان سائلاً سألنی عن توحید الصوفیه بهذه القوافی الثلاث: 

ما وحَّدَّ الواحدَ من واحدٍ            اذ کل مَن وَحَّدُه جاهدٌ 

توحید من ینطقُ عن نعته         عاریه أبطلها الواحد

توحید ایّاهُ توحیده                   و نعتُ من سنعته لاحد

این تعبیر خواجه در بحث وحدت شخصیه به کار می‌رود، یعنی ایشان می‌گوید کسی که خدا را یگانه می‌داند در واقع توحید را برقرار نکرده، زیرا هر کس که می‌گوید من او را یگانه کردم و منکر است بدین سبب که نفس اینکه می‌گوید من او را یگانه کردم یعنی در مقابل او خود را به حساب آورده است. لذا توحید حق همان است که بگوییم خدا یکی بیش نیست.

5. نفری: ایشان هم در مواقف بحث‌هایی از عرفان نظری دارند.

منابع :

·      یزدان پناه - سید یدالله، فروغ معرفت، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، صص 48 تا 50

·      یزدان پناه - سید یدالله، سیری در تاریخ عرفان اسلامی، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)

·      یزدان پناه – سید یدالله، نسبت دین، عرفان و فلسفه، عرفان اسلامى، پیش شماره 3  اینجا

·      یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 30 تا 60

·      امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 35 تا 51