عرفان شیعی

در سنّت فلسفی برجستگانی وجود دارند چون: کندی، فارابی، بوعلی سینا، شیخ اشراق، خواجه نصیر طوسی، ملاصدرا، که برخی از آنها صاحب مکاتب مهمی چون، مشاء، اشراق و حکمت متعالیه می‌باشند. هر کدام از این نخبگان تمایلی به عرفا نشان داده و به گونه‌ای سعی کرده‌اند خود را به عرفان نزدیک کنند.

کندی که به عنوان نخستین فیلسوف اسلامی مطرح است، تمایلات نو افلاطونی داشت.

فارابی (م 339) هم در زیّ صوفیانه می‌زیست و حالات عرفانی از او نقل کرده‌اند.

در فلسفه بوعلی (م 427) با اینکه فلسفه خشک مشائی حاکم است و فلسفه بحثی غلبه دارد و منطق از اهمیت فراوانی برخوردار است، ولی در کنار اینها بوعلی دارای تمایل عرفانی است و در نمط 8، 9 و 10 کتاب اشارات این تمایلات را منعکس ساخته است. در نمط 8 بحث بهجت و سرور را مطرح می‌کند و در نمط نهم مقامات العارفین را بیان می‌کند و در نمط دهم بحث کشف و شهود و اطلاع از مغیبات و فلسفه این اطلاع را بررسی می‌کند. رساله‌هایی همچون رساله عشق دارد که تقریبا قرار است یک نوع مضامین اشراقی مثل عشق را بررسی کند و حتی در آنجا بحث از فناء و اتحاد عرفا را مطرح و تحلیل می‌کند. کتب رَمْزی و تأویلی‌ای چون حی بن یقظان، سلامان و ابسال، رساله طیر، قصیده عینیه و .. هم دارد که محتوای اشراقی دارند.

به عبارت دیگر بوعلی سینا، رئیس مکتب مشّایی، با این که روح بحثی و چهره خشک استدلالی بر فلسفه او سایه افکنده است، ولی در ورای این چهره غالب، رگه ای اشراقی نیز در آثار او مشهود است که کمتر بدان توجه می شود.

بوعلی در برخی آثار متأخرش – به ویژه بخش های پایانی اشارات و تنبیهات، یعنی نمط های هشتم و نهم و دهم – توجه ویژه ای به روش شهودی و عرفان و برشمردن مقامات سلوکی – البته با گزینش خاصّ خود – نشان می دهد. کتاب اشارات و تنبیهات بوعلی که قرن ها به عنوان یکی از منابع رسمی تعلیمی فلسفه جا افتاد، در سه نمط آخر چهره دیگری به خود می گیرد. در نمط هشتم، بحث "بهجت و سلامت" را مطرح می کند و کمال نهایی انسان را همان می داند که عارفان در نهایت سلوک معرفتی کرده اند. از این رو، در نمط نهم به مقامات عارفان می پرداز و در نمط دهم در مورد "خوارق عادات عرفا" بحث نموده و برای آن ها تحلیل های فلسفی ارائه می کند. بوعلی در نمط نهم، پس از برشمردن مراحل نهایی سلوک، راه شهودی را رساننده به متن واقع دانسته و می گوید:

و هناک درجات ... لا یفهمها الحدیث، و لا تشرحها العباره، و لا یکشف المقال عنها غیر الخیال. و من أحبّ أن یتعرّفها فلیتدرّج إلی أن یصیر من أهل المشاهده دون المشافهه و من الواصلین إلی العین دون السامعین للأثر؛ ) الاشارات و التنبیهات ، ص 147 ( و آن جا درجاتی است که سخن، آن ها را نفهماند و عبارت، شرحشان نکند، و گفتار جز خیال {با تعابیر ادبی} از آنها پرده بر ندارد. و هر که دوست دارد که آنها را بشناسد پس باید مراحلی طی کند تا از اهل شهود – نه گفتار – و از رسیدگان به عین – نه اثر – گردد.

ابن سینا در مقدمه کتاب شفا نیز می نویسد:

... لی کتاب غیر هذین الکتابین، أوردت فیه الفلسفه علی ما هی فی الطبع، و علی ما یوجبه الرأی الصریح الذی لا یراعی فیه جانب الشرکاء فی الصناعه، و لا یتّقی فیه من شقّ عصاهم ما یتّقی فی غیره ، و هو کتابی فی "الفلسفه المشرقیه"؛ ) الشفاء، المنطق، المدخل ، ص 10 ( غیر از این دو کتاب (الهیات شفا و لواحق شفا) کتاب دیگری دارم که در آن فلسفه را طبق آنچه در طبع است و مطابق آنچه نظر صحیح ایجاب می کند که در آن رعایت جانب شریکان در صناعت نشده است، وارد کردم و در آن از جدایی آن ها – چنانچه در غیر آن مراعات می کردم – پرهیز نکردم . و آن کتاب من در "فلسفه مشرقیه" است.

همچنین ، بوعلی در یکی از تعلیقات خود بر اثولوجیای فلوطین – که دز آن زمان ، پنداشته می شد اثر ارسطو است – تصریح می کند که در کنار روش بحثی استدلالی، روش شهودی نیز معتبر است.

لکنّ الإدراک شی ءٌ و المشاهده الحقّه شی ءٌ و المشاهده الحقّه تالیه للإدراک إذا صُرِفَت الهمّه إلی الواحد الحقّ و قُطعت عن کلّ خالجٍ و عائقٍ ....؛( ارسطوعند العرب، ص 44 و 71) امّا ادراک (حصولی) چیزی است، و مشاهده حقیقی (شهودی) چیز دیگری. و مشاهده حقیقی – اگر همّت ، مصروف واحد حقیقی شود و از هر مانع و مزاحمی جدا گردد – در پی ادراک خواهد آمد.

بوعلی سینا در پی بنیان نهاد حکمتی نو بود که آن را فلسفه مشرقیه،( الشفاء، المنطق، المدخل، ص 10) حکمت متعالیه، (الاشارات و التنبیهات ، ص 151) و حکمت عرشیه (ر.ک: المباحثات، ص 49 و 121.) می نامید و البته موفق به این کار نشد، وی در مباحثات می گوید:

وأمّا المسائل المشرقیه فقد کنت عبأتها – بل کثیراً منها – فی أجزائها ... و أثبت أشیاء منها من الحکمه العرشیه فی جزازات فهذه هی التی ضاعت، إلا أنّها لم تکن کثیره الحجم – و إن کانت کثیره المعنی کلّیه جدّاً - ؛( المباحثات، ص 49-50) و أما مسائل مشرقی، بلکه بسیاری از آن را در اجزای آن تعبیه نمودم ... و چیزهایی از آن از حکمت مشرقی را در جزوه هایی ثبت کردم، پس این همان است که گم شد جز این که حجم زیادی نداشت، هر چند بسیار پر معنا بود.

او در رساله العشق، بحث اتحاد و فنای عرفا را بررسی و تلقی به قبول می کند. (رسائل ابن سینا، العشق، ص 393) همچنین وی رساله هایی رمزی و تأویلی با رگه های اشراقی قوی؛ مانند : "حی بن یقظان"، "الطیر" ، "قصه سلامان و ابسال"، "قصیده عینیه" و ... دارد. افزون بر این ها، بوعلی روابطی خوب و مکاتباتی علمی با برخی عارفان زمان خود مانند "ابو سعید ابو الخیر" نیز داشت. (ر. ک: رسائل ابن سینا، ص 325) سر و کار داشتن فراوان بوعلی با متون دینی نیز از دیگر عواملی بود که او را به سمت توجّه بیش تر به روش شهودی سوق می داد.

هر چند بوعلی صاحب شهود نبود و با وجود تثبیت این روش، نتواسنت از آن استفاده کند، و از آموزه های نهایی عارفان نیز چندان مسأله ای را حل نکرد، ولی این رویکرد وی سبب ایجاد نوعی خوش بینی به عرفان در فلاسفه و نیز توجّه بیش تر فیلسوفان بعدی به روش شهودی گشت. به بیان دیگر، عقل فلسفی دوره اسلامی در آن برهه از تطور تارخی خود، عقلی گشوده نسبت به شهود و عرفان شد، و این مسأله به کلّ سنّت فلسفه اسلامی در دوره های بعدی آن نیز چنین رنگی زد.

شاگردان بوعلی مانند "بهمنیار بن مرزبان" (م 458 ق) در التحصیل و نیز "ابو العبّاس لوکری" (م 503 ق) در بیان الحق بضمان الصدق، تنها جهت بحثی کار بوعلی را دنبال کرده و برجسته نمودند وجهات اشراقی و عرفانی آن را منعکس نکردند.

در شیخ اشراق (م 587) این تمایل شدیدتر می‌شود تا آنجا که معتقد است در کنار روش بحثی باید روش اشراقی را هم قرار داد؛ یعنی فلسفه را مخلوطی از روش شهودی بحث می‌دانست و کسی را حکیم واقعی می‌داند که بتواند کنار مباحث بحثی، به ملکوت دست یابد و راه شهود را طی کرده و متأله شود. ایشان در تلویحات ص 70 تا 74 نقل می‌کنند که در تمثل برزخی خدمت ارسطو می‌رسند و مشکلات علم را مطرح می‌کنند و سؤالاتی می‌کند و جواب‌هائی می‌شنود (که بخشی از آنها به عنوان استدلال‌های فلسفه در برخی از کتاب‌ها مثل بدایه و نهایه علامه طباطبایی قدس سره مطرح شد، مثل استدلال بر علم حضوری «کنتُ رناناً شدید الاشتغال کثیر الفکر و الریاضه و کان یصعب علیّ مسئله العلم ... فوقعت لیله من اللیالی خلستهٌ فی شبه نوم لی فاذا انا بلذه غاشیه و برقه لامعه و نور شعشعانی مع تمثل شبح انسانی فرأیته فاذا هو غیاث النفوس و امام الحکمه المعلم الاول ...» (مجموعه آثار، ج 1، ص 70) بعد نقل می‌کند که: ارسطو خیلی افلاطون را ثناء می‌کند تعجب کردم گفتم آیا مبرزین از فلاسفه (ابن سینا، فارابی و ...) به پای ایشان می‌رسند؟ می‌فرماید: خیر آنها هم دست نیافته‌اند «ثم اخذ شیء علی استاذه افلاطون الالهی ثناءً تحیّرت فیه فقلت و هل وصل من فلاسفه الاسلام الیه احداً؟ فقال لا و لا الی جزء من الف جزء من رتبته، ثم کنتُ اعدّ جماعه اعرفهم فما التفت الیهم و رجعتُ الی ابی یزید البسطامی و ابی محمد هل ابن عبدالله تستری و امثالها فکانّه استبشر و قال اولئک هم الفلاسفه و الحکماء حقاً» (همان، ص 73-74) یا در صفحه 113 تلویحات می‌فرماید «الصوفیه و المجردون من الاسلامیین سلکوا طرائق اهل الحکمه و وصلوا الی ینبوع النور و کان لهم ما کان من لم یجعل الله له نوراً فما له من النور» (همان، ص 113)

یا در مطارحات می‌گوید «و لا یعد الانسان فی الحکماء ما لم یطلع علی الخمیره المقدسه» (یعنی حقیقت حکمت نزد هادی آسمانی و رب النوع انسان است که به آن خمیره مقدمه می‌گوید و موقعی انسان حکیم می‌شود که به آن خمیره مقدسه دست یابد (هما، ص 503) (به صفحه 199 هم رجوع شود فاذا اطلقت الفلسفه ...)

به بیان دیگر شیخ اشراق (549 – 587 ق) ، در نیمه دوم قرن ششم – در حالی که در حدود سی سالگی به مکاشفاتی دست یافته بود – (مجموعه مصنّفات  شیخ اشراق، ج 2، ص 9 - 10) این رگه اشراقی را غلیظ کرد و اهتمامی ویژه به روش شهودی نشان داد. ویژگی بارز او نسبت به دیگر فلاسفه پیشین ، وارد کردن نظام مند شهود در فلسفه اشراقی خود و معرّفی آن به عنوان یکی از منابع نیل به واقع در کناب بحث های استدلالی و بلکه اعلام برتری شهود نسبت به استدلال می باشد. او در تلویحات در ضمن گزارش از شهودی که از آن با عنوان "حکایت منامیه" یاد می کند، از قول ارسطو نقل می کند که افرادی مانند : ابویزید بسطامی، ابو محمد سهل بن عبد الله تستری و مانند ایشان، فلاسفه و حکمای واقعی هستند. ارسطو به او می گوید:

أولئک هم الفلاسفه و الحکماء حقّاً ، ما وقفوا عند العلم  الرسمی بل جاوزوا إلی العلم احضوری الاتّصالی الشهودی و ما اشتغلوا بعلایق الهیولی فلهم "لَزُلفی وَ حُسنَ مآبٍ"( ئ- ص 38:25)؛ (مجموعه مصنّفات شیخ اشراق ، ج 1، ص 74) ایشان ، همان فلاسفه و حکمای حقیقی هستند. در علم رسمی توقف نکردند، بلکه به سوی علم حضوری اتّصالی حرکت کردند و به علایق دنیوی مشغول نشدند. پس برای آن ها قرب و بازگشتی نیک است.

او معتقد بود که چون در فلسفه از مبادی عالی وجود، بحث می شوند، حکیم واقعی آن است که بتواند آن ها را شهود کند.

فإذا اُطلقت "فلسفه" یعنی بها معرفه المفارقات و المبادیّ و الأبحاث الکلّیه المتعلّقه بالأعیان، و اسم الحکیم لا یطلق إلا علی من له مشاهده للاُمور العلویه و ذوق معه هذه الأشیاء و تألّه؛( مجموعه مصنّفات شیخ اشراق ، ج 1، ص 199) پس چون فلسفه اطلاق شود، مراد از آن شناخت مفارقات و مبادی و ابحاث کلّی متعلّق به اعیان است، و اسم حکیم اطلاق نشود جز بر آن که بتواند امور عِلوی را مشاهده کند و این چیزها را بچشد و تألّهی داشته باشد.

شیخ اشراق، "هرمس" (ادریس) را در سرسلسله حکیمان و آغازگر جریان حکمت در حیات بشری می دانست، و از او سخنانی را نقل می کند که نشانگر این است که آغاز جریان حکمت ، جدای از ذوق و شهود نبوده است:

و إذا وجدت هرمس یقول "إنّ ذاتاً روحانیّه ألقت إلی المعارف" فقلت لها: من أنت ؟ فقالت : أنا طباعک التامّه فلا تحمله علی أنّها مثلنا؛ و آن گاه که یافتی هرمس می گوید : "ذاتی روحانی، معارف را به من القاء کرد" ، پس بدو گفتم : تو کیستی؟ پس گفت: تامّ (ربّ النوع یا مثال افلاطونی) تو هستم، پس آن را حمل بر این نکن که آن ذات روحانی مثل ما بوده است. (مجموعه مصنّفات شیخ اشراق ، ج 1، ص 424)او حکیم الهی را کسی می دانست که از توانایی شهود برخوردار باشد.

فی الجمله الحکیم المتألّه هو الّذی یصیر بدنه کقمیصٍ یخلعه تاره و یلبسه اُخری؛ (مجموعه مصنّفات شیخ اشراق ، ج 1، ص 503) فی الجمله، حکیم المتألّه کسی است که بدنش مانند لباسی است که گاهی آن را می کند و گاه می پوشد.

البته شیخ اشراق – همان طور که درباره صدرا خواهیم گفت – معتقد بود که حکیم و سالک، باید از هر دو قوه بحثی و کشفی برخوردار باشند.

فکما أنّ السالک إذا لم یکن له قوّه بحثیّه هو ناقص، فکذا البذحث إذا لم یکن معه مشاهده آیات من الملکوت یکون ناقصاً غیر معتبر و لا مستنطق من القدس (مجموعه مصنّفات شیخ اشراق ، ج 1، ص 361)؛ پس چنانچه اگر سالک قوّه بحثی نداشته باشد ناقص است، پس به همان گونه اگر باحث مشاهده آیات ملکوت نکند ناقص و غیر معتبر است و از عالم قدس استنطاق نمی کند.

به هر روی، شیخ اشراق بر روش عرفانی یعنی شهود، صحّه گذاشت و آن را تحلیل و تثبیت کرد و حتّی برتر از برهان دانست، (مجموعه مصنّفات شیخ اشراق ، ج 3، ص 317 - 318) و برخی اندیشه های عرفا – عمدتاً در مسأله نفس – را نیز در فلسفه مطرح کرد، ولی چندان به مفاد و محتوای اندیشه های عرفا نزدیک نشد و به جوهر آن یعنی وحدت وجود نرسید. امّا همین تلاش های وی، دایره تمایل به عرفان را در بین فلاسفه وسیع تر نمود.

پس از شیخ اشراق، بسیاری از فلاسفه؛ مانند خواجه نصیر الدین طوسی گرایشات اشراق از خود نشان دادند و در صدد جمع دو روش عقلانی و شهودی بر آمدند. این مسأله، در مکتب فلسفی شیراز و اصفهان و در شخصیت هایی چون: میر سید شریف علی جرجانی (م 816 ق) ، محقّق دوانی (م 908 ق)، فخرالدین محمد سماکی معروف به محقّق فخری (م 970 یا 984 ق) ، محمد بن حسین حارثی مشهور به شیخ بهایی  (م 1031 ق)، میر محمد باقر داماد (م 1041ق) ، و .... بروز و نمود خارجی یافت و حتّی محقّق دوانی، مکتب "ذوق تألّه" را بنیان نهاده و تلاش نمود تا "وحدت شخصیه" عارفان را بر پایه اصالت ماهیت و در قالب یک دستگاه فلسفی، ارائه و تبیین نماید. پس از آن ، این گرایش اشراقی و عرفانی، توسط ملاصدرا به اوج خود رسید. صدر المتألهین افزون بر روش، در محتوا نیز به عرفان نزدیک شد و سرانجام با اثبات مدّعای اصلی عرفان، یعنی وحدت وجود، نقطه پیوند این حرکت دوسویه تاریخی گردید که در بیان دوره سوم، این مسأله را توضیح خواهیم داد.

منابع :

• یزدان پناه-سید یدالله، سیری در تاریخ عرفان اسلامی، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)
•  یزدان پناه - سید یدالله، فروغ معرفت، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، صص 96 تا 105