عرفان شیعی

به سبب تلاش های گسترده صدرا جهت فهم، تبیین و تحلیل آموزه های دینی با روش فلسفی، باید گفت "اسلامی بودن"، یکی از مختصات حکمت متعالیه است. از این رو، آموزه های معارفی دین – به ویژه معارف شیعی – در حدّ نسبتاً بالایی، جذب حکمت متعالیه شدند تا آن جا که ضریب تطابق نتایج فلسفی و آموزه های دینی به قدری بالا رفت که به راحتی می توان ادعای عدم جدایی آن ها را نمود. بررسی این مسأله که دارای ابعاد گوناگونی نیز است، به نوشتارهای تفصیلی جداگانه ای نیاز دارد و در این جا تنها اشاره مختصری بدان می کنیم.

در فلسفه، بیش تر به بخش معرفتی دین و معارف هستی شناسانه آن پرداخته می شود. اموری مانند: خداوند و یگانگی او، صفات خدا، خلقت ، عوالم هستی و آغاز و انجام آن ها، ویژگی های هر عالم، روابط بین عوالم هستی، انسان و مبدأ و معادش، پیامبران، جامعه انسانی، سعادت فرد و جامعه، و ... از مهم ترین مسائلی است که فیلسوف به طور جدّی، دغدغه فهم آن ها را دارد و دین نیز درباره همه این امور سخنان بسیاری دارد که فیلسوف نمی تواند به راحتی از آن ها چشم بپوشد.

فیلسوفان مسلمان، با پویش های عقلی خود به مبنایی در باب دین شناسی و نگاه ویژه ای از دین اسلام دست یافتند. آن ها بخش معرفتی دین را – که موضوع رشته آنها است – "هستی شناسی قدسی" می دانند، بدین معنا که آموزه های دینی – مانند قرآن کریم و روایات قطعی – بیانگر حقایق هستی بوده و دارای نزهت و خلوص از هر نوع خطا می باشند. بر این اساس، یکی از دغدغه های جدّی فیلسوفان مسلمان – که همواره به طور آشکار و پنهان و در پس زمینه ذهن با خود دارند – این است که دین در مورد حقایق هستی چه می گوید؟ این فیلسوفان با استدلال و برهان فلسفی و تحلیل های فیلسوفانه، به معرفتی یقینی به جایگاه والا و فرادستی دین در بیان حقایق هستی رسیدند و در نتیجه، این نگاه آن ها را تا آن جا راهبری کرده است که باید نسبت به آموزه های دین، خاضع باشند و استفاده از متون دینی را برای توسعه و تصحیح اندیشه فلسفی خویش لازم بدانند.

صدر المتألهین ، به لحاظ معرفتی و بر اساس مبانی ای که آن ها را با گام های برهانی تثبیت می کند، جایگاه معارف دین یا "هستی شناسی قُدسی" را در صدر، عرفان نظری حاصل از شهودات عرفانی یا "هستی شناسی شهودی" را در وسط، و ره آوردهای عقلانی فلسفه یا "هستی شناسی عقلی" را در پایین دست می داند. او با قبول جایگاه معرفتی بالادستی متون دینی، به پیامدهای معرفتی و روشی این اندیشه؛ مانند: اعتبار معرفتی متون دینی و خلوص و تنزّه و قدسی آن ها، هدایت گری دین در عرصه معارف، میزان و سنجه بودن متون  دینی، خضوع معرفتی در برابر دین، و ... نیز پایبند و ملتزم می باشد. این تلقی، - با شدّت و ضعف – در بین فیلسوفان برجسته مسلمان رایج بوده است.

البته این مطلب، بدین معنا نیست که فیلسوف مسلمان از معارف دینی بدون هر گونه تلاش برای فهم آن ها به شکل فیلسوفانه و تنها از سر تقلید تبعیت می کند، بلکه فیلسوف، دغدغه هستی شناختی داشته و می خواهد حقایق هستی را بفهمد و از این رو، او مقید به تلاش فلسفی نیز می باشد و معتقد است که هر چه از متن دینی می یابد، برای این که آن را محقّقانه بفهمد، باید از روش برهانی به دست آمده و به نقطه آغازی فلسفی (بدیهیات، یا اولیات، یا شهود عقلی، و ...) ختم شود. او به دنبال واقعیت عالم است، و کار فلسفی را نیز نوعی همراهی با انبیاء علیهم السلام یعنی چشم عقل را باز کردن و از نور انبیاء علیهم السلام بهره گرفتن برای مشاهده عقلی حقایق عالم می داند. همان طور که با چشم بسته در نور آفتاب نیز نمی توان بسیاری از امور پیرامون خود را دید، اگر چشم عقل نیز بسته باشد، بسیاری از حقایق هستی، حتّی در پرتو نورانی ره آورد انبیای الهی علیهم السلام، یعنی متون دینی نیز ادراک نخواهند شد.

دغدغه فیلسوف، راه یابی به حقایق هستی و فهم آن ها – همان گونه که هستند – می باشد و او به فعالیت کلامی ای که تنها با دغدغه دفاع از آموزه های دینی با استفاده از هر محتوا و روش شکل گرفته باشد، نمی پردازد. روشن است که دغدغه دفاع از آموزه های دینی، ضرورتاً دغدغه ای هستی شناختی نخواهد بود و متکلم به دنبال توجیه عقلانی آموزه های دینی ، هر چند با استفاده از مشهورات و مسلمات عرفی و ... یا به کارگیری روش های جدلی – می باشد. به هر حال، فیلسوفی که دغدغه هستی شناسانه دارد، روند یافت واقع را به هم نمی زند، بلکه معتقد است که باید این روند را به ابزارهای فلسفی خاصّ آن طی کند تا متن دینی را بفهمد . به بیان دیگر، هر چند او دین را از حیث معرفت، حکمت حقه می داند، در عین حال بر آن است که برای فعالیت فلسفی و نیز فهم درست متون دینی ، باید از حیث طریق و روش نیز مسیر فلسفی لازم برای رسیدن به آموزه های دینی و فهم دقیق تر و عمیق تر آن ها پیموده شود. یعنی باید با بهره گیری از همه ابزارها و شیوه های فلسفی در دسترس، از مبانی و مقدمات متناسب شروع نماید و با طی روندی برهانی به فهم هستی شناختی متون دینی بار یابد. پیش تر گفته شد که صدرا همین دیدگاه را نسب به شهودات عرفانی نیز دارد.

فیلسوف مسلمان، در برخورد با یک گزاره معرفتی در متن دینی، می کوشد تا فیلسوفانه، یعنی با روش فلسفی به آن برسد یا به تحلیل عمیق تری از آن دست یابد یا رابطه و نسبتش را با سایر معارف دینی کشف کند، و .... همین مسأله ، سبب می گردد تا او در عین کار فلسفی، نیم نگاه و یا نگاهی تمام به دین نیز داشته باشد؛ مثلا اگر ببیند در باب معاد، لذت های جزئی صوری حسّی در متون دینی مطرح شده است، حتی اگر نتواند توجیه و تحلیل فلسفی این امر را بیابد، آن را انکار نمی کند، بلکه به ناتوانی فعلی خود در حلّ آن اقرار نموده و با تلاش فلسفی مداوم – که گاه قرن ها به طور می انجامد – می کوشد تا به فهم فلسفی آن نائل گردد.

به سبب همین تطوّر تاریخی اسلامیت فلسفه، با بررسی تحلیلی مکاتب فلسفی، مشاهده می شود که در مکتب مشّاء خطوط کلان این فلسفه با محورهای کلان آموزه های دینی هماهنگ شده است. این مسأله، در فلسفه اشراقی پررنگ تر و جزئی تر می شود تا این که درحکمت متعالیه، بسیار عمیق گشته و تا حدّ زیادی به جزئیات می انجامد . فلسفه صدرایی، در زمینه تطبیق با دین و بهره گیری از آن در فلسفه، هم از جهت عمق و هم از جهت روش، بسیار جلوتر از مشاء و اشراق است. یکی دیگر از امتیازات حکمت صدرا در همین زمینه، استفاده گسترده از بیانات اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام است. البته، بستر تاریخی خاصی، باعث شد که مسأله تطبیق نتایج فلسفی با آموزه های دینی در کار صدرا پررنگ تر گشته و در نتیجه، اسلامیت فلسفه وی بسیار غلیظ باشد. در واقع، در حکمت متعالیه، با نوعی جهش در این زمینه مواجه می گردیم.

به لحاظ تاریخی، نخستین دانشی که تا حدودی از راهکار عقلانی برای فهم و تبیین دین استفاده کرد، علم کلام بود. تلاش برخی نحله های کلامی بر این بود تا آموزه های دینی را به گونه ای عقلانی مطرح و توجیه کنند. پس از نهضت ترجمه در قرن سوم، فلسفه نیز رقیب کلام شد. ابتدا در ظاهر چنین می نمود که متکلمان ، بسیار متصلب در متنون دینی و متعهد به آن ها هستند و فیلسوفان چندان اعتنایی به این متون ندارند، ولی بررسی تاریخی آثار فیلسوفان از فارابی تاکنون، خلاف این امر را نشان می دهد و بلکه نشانگر حرکت تاریخی پیوسته ای جهت فهم دقیق متون دینی با دغدغه های عمیق هستی شناسانه توسط فلاسفه می باشد.

هر چند تلاش های بوعلی سینا (م 428 ق) در جهت حلّ و فصل فلسفی خطوط کلان متون دینی تا حدودی نگرش منفی نسبت به فلاسفه را از بین برد، ولی در قرن پنجم و ششم این رویارویی، جدّی تر شد . ابوحامد محمد غزالی (م 505م) کتاب تهافت الفلاسفه را نوشت تا فیلسوفان را به بی دینی متهم و در برخی مسائل، تکفیر کند. محمد شهرستانی (م 548 ق) متکلم نیز با نوشتن مصارعه الفلاسفه به زورآزمایی با اندیشه های بوعلی در شفاء، نجات، إشارات و تعلیقات پرداخت و تلاش نمود تا او را به زمین افکند. پس از او فخر رازی (م 606 ق) وارد این میدان شد. او به صورت جزئی تری به مبارزه با فلسفه پرداخت و از یک سو با نوشتن کتبی چون شرح اشارات و تنبیهات و المباحص المشرقیه و طرح تک تک مسائل فلسفه مشّاء، به جرح و ردّ شدید آن ها پرداخت؛ و از سوی دیگر تلاش نمود با نوشت المحصّل و المطالب العالیه و تفسیر کبیر، هم بدیل هایی کلامی برای محصولات فلسفی مشّاء ارائه کند و هم نشان دهد که فلسفه برای فهم و تحلیل متون دینی ، مناسب و شایسته نیست. بدین ترتیب ، مجموعه این مسائل در قرن پنجم و ششم، در عمل سبب ترویج کلام گردید و فلسفه تقریبا از اوج و توانمندی پیشین خود افتاد و تا حدودی به گوشه انزوا رفت.

اماظهور حکیمی برجسته در میدان علم، این هجوم را متوقف و مسیر را تصحیح و ترمیم نمود. عالم بزرگ شیعی، خواجه نصیر الدین طوسی (م 672ق) ، با نوشتن شرح اشارات و تنبیهات به یکایک اشکالات فخر رازی پاسخ داد و ضعف علمی او را بر ملا ساخت. او بانوشتن تلخیص المحصّل (معروف به نقد المحصّل) ، خلل های کتاب المحصّل را نیز – که در ساحت کلام، به عنوان کتابی درسی و آموزشی، در حال رواج بود – آشکار نمود و آن را از رونق انداخت، وی با تألیف مَصارع المُصارعِ و نقل و نقد همه کتاب مصارعه الفلاسفه در آن، سخافت قول و ضعف اندیشه شهرستانی را نیز روشن ساخت. اقدام دیگر خواجه نصیر الدین، بازخوانی کلام و ارتقای سطح آن از کلام جدلی به کلام فلسفی بود. او بدین جهت، کتاب تجرید الاعتقاد را نگاشت و در آن، یک دوره اعتقادات دینی را براساس مبانی و روش تقریبا فلسفی تقریر نمود و کلام را به سوی فلسفه سوق داد.

پیروز این نبرد، خواجه نصیر الدین طوسی بود و اقدامات او مورد پذیرش نخبگان علمی واقع شد، به گونه ای که کتاب تجرید الاعتقاد او تا قرن ها محور درس و بحث و تحقیق در مدارس علمیه قرار گرفت. از دیگر نتایج این حرکت علمی ، پیدایش این اندیشه و باور بود که می توان عقاید دینی را با فلسفه فهمیده و بیان نمود و بلکه این روش، برای فهم و تثبیت دقیق تر متون دینی، کارآمدتر است. پس از خواجه نصیر الدین، این اندیشه به مکتب شیراز منتقل شد. این مکتب، بیش تر پیرامون اندیشه های خواجه و کتاب تجرید الاعتقاد وی می گشت تا این که بعدها خود به یک حوزه تقریبا مستقل تبدیل شد.

مکتب اصفهان و حوزه درسی عالمان برجسته شیعی چون میر محمّد باقر داماد (م 1041ق)، در زمینه تعامل با متون دینی – به ویژه اندیشه های اختصاصی شیعه – بسیار جلوتر رفت. به عنوان نمونه، میرداماد کتاب نبراس الضیاء و تسواء السواء فی شرح باب البداء و اثبات جدوی الدعاء را برای حلّ و فصل فلسفی مسأله بسیار پیچیده "بداء" نوشت.

ملاصدرا بر سر سفره تراث پیشینیان نشست و با نبوغ خود در مدد گرفتن از بستر تاریخی یادشده، استفاده از متون دینی برای کار فلسفی را با تلاش های سترگی که در این زمینه انجام داد، به اوج خود رساند. صدرا بسیار از ابزارهای مفهومی و روشی لازم برای این کار را در اختیار داشت و خود نیز به غنی تر نمودن و ارتقای آن ها پرداخت در نتیجه، وی فصل جدیدی در فهم متون دینی گشود و در مقایسه با پیشینیان ، حالتی جهش وار در کار او در این زمینه مشاهده می شود.

صدرا با پشتوانه تحلیل های فلسفی بسیار غنی تری نسبت به فلاسفه پیشی در باب مراتب عقل، نفوس کامل، پیامبران، اتّحاد عاقل و معقول ، اتّحاد با عقل اوّل، کلام و تکلّم الهی ، حقیقت وحی و مراحل آن، و .... نسبت به هستی شناسی قدسی دین، خضوع کامل داشته و آن را در صدر می نشاند.

مهم ترین مبنای صدرا در استفاده از متون دینی برای تلاش فلسفی، این است که او دین و فلسفه را همراه و موافق یکدیگر می داند. وی معتقد بود حقیقت دین با عقل سازگار، و عقل حقیقی نیز با دین موافق است؛ چرا که معارف دینی، متن واقع را آن گونه که هست، بیان می کنند و به همین جهت، عقل برای فهم حقایق هستی باید از دین مدد بگیرد، و برای فهم دقیق و عمیق دین نیز باید از عقل استفاده نمود. بدین جهت، صدرا فلسفه غیر موافق با دین را به شدّت ردّ نموده و می گوید:

أنّ الشرع و العقل متطابقان فی هذه المسأله کما فی سائر الحکمیات و حاشی الشریعه الحقّه الإلهیه البیضاء أن تکون أحکامها مصادمه للمعارف الیقینیه الضروریه و تبّاً لفلسفه تکون قوانینها غیر مطابقه للکتاب و السنّه؛( الحکمه المتعالیه، ج 8، ص 303) همانا عقل و شرع در این مسأله – مانند دیگر مسائل فلسفی – تطابق دارند و منزّه است شریعت حقه الهی نورانی که حکم های آن مصادم با معارف یقینی ضروری باشد، و هلاک باد فلسفه ای که قوانین آن غیر مطابق با کتاب و سنّت باشد.

عدم منافات عقل و دین، د دو ساحت محتوا و روش جاری است. به لحاظ محتوایی، دستاوردهای عقل و دین قابل سازش و توافق می باشند و اگر عقل، مقدمات استدلال را در یک مسأله دقیق چیده باشد به همان سخن دین می رسد و دین نیز هرگز سخنی خلاف عقل نمی گوید. به لحاظ روشی نیز منافاتی میان حقایق مطرح در متون دینی و نتایج عقلی نیست. به بیان دیگر، عقل، روش شهودی و وحیانی را تثبیت و دین نیز روش عقلانی را تأیید و تثبیت می کند.

صدرا، دین را حکمت حقیقی و فلسفه بریده از وحی را فلسفه ای مجازی می داند.( تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 128،129 و 155) ازاین رو، وی در فلسفه اش ، توجّه ویژه ای به متون دینی دارد و آن ها را در مباحث هستی شناختی در صدر می نشاند.( الکافی، ج 2،ص 387-390.) و البته تلاش عقلی با رعایت جمیع قوانین آن را نیز برای تبدیل حکمت حقه به حکمت اصطلاحی ضروری می داند.( ر،ک: مفاتیح الغیب، ص 493؛ الحکمه المتعالیه، ج 1، ص 11 و ج 7، ص 326 ؛ المشاعر ، ص 3-5)

صدرا از مبانی دیگری؛ مانند: قصور و عقل و نیاز به مدد گرفتن آن از شهود و دین برای فعالیت فلسفی جهت رسیدن به حقایق در برخی حیطه ها،( مفاتیح الغیب، ص 490 و 679؛ تفسیر القرآن الکریم ، ج 2 ، ص 360؛ الحکمه المتعالیه، ج 9، ص 179) هدایت گری دین برای عقل و تتمیم آن توسط دین، (مفاتیح الغیب، ص 55-56 و 491؛ الکافی، ج 2، ص 388؛ مبدأ و معاد، ص 9-10.) و .... نیز در همین زمینه استفاده می کند که شرح و بسط آن ها باعث تطویل خواهد شد.

برخی از علل جهش خیره کننده صدرا در فهم آموزه های دینی، عبارتند از: آشنایی کافی وی با روش علمی منضبط حوزه های علمیه، عالم مقتدر دینی بودن او، بهره گیری از آموزه های شیعی و تأمل بسیار در بیانات اهل بیت علیهم السلام ، آمیختگی تفسیر و فلسفه در کار او با حفظ همه ملاحظات روشی، پرداختن به مباحث روشی و روش فهم متون دینی در آثار خود به ویژه در مفاتیح الغیب که آن را به عنوان مقدمه ای بر تفسیر خود نگاشته بود، تفسیر و شرح متون دینی توسط او؛ مانند : تفسیر بخشی از قرآن کریم (7 مجلّد)، شرح بخشی از اصول کافی (4 مجلّد)، اسرار الآیات، و ...

در پایان باید یاد آور شد که عرصه فهم متون دینی، ملاصدرا استفاده مناسب و شایسته ای از سنّت عرفانی شکل گرفته در دوره اسلامی و به ویژه از آموزه های مکتب ابن عربی نمود و بهترین بهره را از آن ها در ارتقای فلسفه خود و تبدیل آن به حکمتی متعالیه برد. وی توانست توافق کامل تر آموزه های عرفانی را با آموزه های دینی و احادیث اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام در باب توحید ذاتی، اسماء الهی، توحید افعالی، قضاء و قدر ، بداء، انسان کامل، وحی و نبوت، امامت، معاد، قیامت، بهشت و جهنم و .... نشان دهد. در ادامه بیان خواهد گردید که برآیند و نتیجه این حرکت صدرا آن شد که عالمان دینی بسیاری با گرایشات و تمایلات حکمی و عرفانی پدید آمدند.

منابع :

•  یزدان پناه - سید یدالله، فروغ معرفت، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، صص 176 تا 184