کاشانی تابع مکتب سهروردی است زیرا عبد الصمد شاگرد علی بن بزغش و او شاگرد سهروردی است.
چون در اوائل جوانی از بحث فضلیات و شرعیات فارغ شده بود و از آن بحث‌ها و بحث اصول فقه و اصول کلام هیچ تحقیقی نگشود تصور افتاد که بحث معقولات و علم الهی و آنچه بر آن موقوف بود مردم را به معرفت رساند و از این ترددها باز رهاند. مدتی در تحصیل آن صرف شد و استحضار آن به جایی رسید که بهتر از آن صورت نبندد، و چندان وحشت و اضطراب و احتجاب از آن پیدا شد که قرار نماند و معلوم گشت که معرفت مطلوب از طور عقل برتر است. چه در آن علوم هر چند حکماء از تشبیه به صور و اجرام خلاص یافتند، در تشبیه به ارواح افتاده‌اند. تا وقتی که صحبت متصوفه و ارباب ریاضت و مجاهده اختیار افتاد و توفیق حق دسگیر شد اول این سخنان به صحبت مولانا نورالدین عبد الصمد نطنزی – قدس الله تعالی روحه – رسید و از صحبت او همین معنی توحید یافت و فصوص و کشف شیخ یوسف همدانی را عظیم می‌پسندید... و من از آن در حیرت بودم تا فصوص اینجا رسید. چون مطالعه کردم این معنی بازیافتم و شکر کردم که این معنی طریق موجود است و بزرگان به آن رسیده‌اند و آن را یافته‌اند. (نفحات الانس، ص 487) ( یزدان پناه-سید یدالله، سیری در تاریخ عرفان اسلامی، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره))
کمال‌الدّین ابوالفضل عبدالرزاق بن جمال‌الدّین ابی‌الغنائم کاشانی، (قاشانی یا کاشی) عارف مشهور که علاوه بر علوم باطنی در علوم ظاهری و عقلی مانند شرعیات (فقه و حدیث و تفسیر و علوم مرتبط)، اصول فقه، کلام، معقولات (منطق و علوم طبیعی) و علوم الهی (فلسفه) تبحر زیاد داشته است.
بهترین سندی که درباره نام کاشانی در دست داریم، نسخه‌ای است از کتاب «اصطلاحات الصّوفیّه» او که بیست و هشت سال پس از فوتش بدست محمّد نامی- که در ترقیمه نسخه خود را «ابن المصنّف» خوانده- کتابت شده است. به‌گواهی رونویسگر، تحریر این نسخه همزمان با ظهر سه‌شنبه بیست و ششم جمادی‌الآخره سال ۷۶۴ ه. ق پایان یافته و در همین ترقیمه مؤلف به‌نام «عبدالرزاق» خوانده شده است: «تمّ الکتاب بحمد اللّه- تعالی- یوم الثلثاء وقت الضحی السّادس و العشرین من جمادی الآخره سنه اربع و ستّین و سبعمائه علی ید الفقیر ابن المصنّف محمّد بن عبد الرزاق کاشانی …»
امّا قدیم‌ترین ماخذی که ذکر کاشانی در آن رفته است، تلخیصی است که ابن الفوطی از «مجمع الآداب فی معجم الالقاب» خود پرداخته. او- که به‌سال ۷۲۳ ه. ق یعنی شانزده سال پیش از کاشانی درگذشته است و بنابراین آنچه را درباره کاشانی آورده در زمان حیات او نوشته- نیز او را عبدالرزاق نامیده است . (ابن فوطی، عبدالرزاق، تلخیص مجمع الآداب، ج۴، ص۱۸۰، شماره ۳۶۲۰)
دیگر مآخذ عصری و متاخر نیز در ذکر این نام همسوئی دارند. در میان این نوشته‌ها، سخن قیصری رومی- که تربیت از دست کاشانی گرفت و مدّتی با او همنشینی داشته و باز در زمان زندگیش نام و نسب او را بر پیشانی شرحی که بر «فصوص» پرداخته بود آورده- اهمیّتی بسزا دارد. (قیصری، داود، شرح قیصری بر فصوص الحکم، ص۴) .
در محلّ ولادت او، همه مصادر اتفاق سخن دارند و او را «قاشی» (ابن فوطی، عبدالرزاق، تلخیص مجمع الاداب، ج۴، ص۱۸۰)، «قاسانی»( قیصری، داود، شرح قیصری بر فصوص الحکم، ص۴)، «کاشی»( آقابزرگ طهرانی، محمدمحسن، الحقائق الراهنه فی المائه الثامنه، ص۱۱۲)، و «کاشانی» (مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانة الادب، ج۵، ص۳۴) (در ترقیمه نسخه‌ای که پسر مؤلّف از اصطلاحات پدر ترتیب داده نیز همین «کاشانی» ذکر شده است. نیز در سرنوشته بعضی از آثار او، همچون نسخه کهن «لطائف الاعلام») خوانده‌اند که همه این اسامی صورت‌های مختلف اسم منسوب به «کاشان» است. چه «کاشی» صورت مختصر این کلمه است که به‌هنگام استفاده از آن به‌عنوان نسبت، مورد استفاده قرار می‌گیرد و در تراجم بسیاری از ناموران کاشان همین صورت مضبوط است (به‌عنوان نمونه صاحب وافی و ملا فتح‌الله صاحب تفسیر منهج الصادقین هر دو گاه‌گاه به این نام خوانده شده‌اند.) قاسان نیز صورت همراه قاشان است که هر دو نامهای دیگر کاشان می‌باشند. چه ابوالفداء به‌هنگام تبیین مختصات قاشان به نقل از ابن حوقل در حدود العالم خصائص کاشان را می‌نگارد: «… و قاشان اصغر من قم». همو به نقل از صاحب اللباب می‌افزاید: «هی بلده عند قم و اهلها شیعه ینسب الیها جماعه من العلماء».
یکی بودن قاسان و قاشان نیز در همین کتاب آمده است: «… ان قاشان المذکوره یقال بالسین المهمله و الشین لمعجمه». (ابوالفداء، اسماعیل بن علی، تقویم البلدان، ص۴۲۰، ۴۲۱) بغدادی نیز ذیل کلمه قاشان خصوصیات کاشان را بر می‌شمارد. (ابن عبدالحق، عبدالمومن، مراصد الاطلاع، ج۳، ص۱۰۵۷) یگانگی قاسان و قاشان از سخن او نیز به‌خوبی استفاده می‌شود چه، در ذیل کلمه قاشان می‌نگارد: «… مدینه قرب اصفهان (همان) …، و در توضیح کلمه قاسان نیز می‌افزاید: … و قاسان: ناحیه باصفهان. (همان ص 1056) قاشی نیز تلفظی دیگر از قاشان است که زبانگرد عموم بوده است، چه یاقوت پس از ذکر مختصّات جغرافیائی قاشان (که همان خصائص کاشان است) می‌نویسد: و العامّه تقول القاشیّ. (حموی، یاقوت، معجم البلدان، ج۴، ص۲۹۶، ستون ۲) بنابراین با توجّه به اتّحاد این چهار اسم در یک مسمّای واحد، «کاشانی» بودن عبدالرزّاق جای هیچ تردیدی ندارد.
با این تفصیل می‌توان نام و نسب او را «کمال‌الدّین ابوالفضل عبدالرزاق بن جمال‌الدّین ابی‌الغنائم الکاشانی» ضبط نمود.
پیش از این گفتیم که زندگی عبدالرّزاق در هاله‌ای از ابهام قرار دارد. یکی دیگر از نقاط ناشناخته حیاتش سال ولادت اوست که نه در مصادر پیشینیان و نه در مآخذ پسینیان به آن اشاره‌ای نشده است. تلاش این بنده در این سطور بر آن است که بر اساس قرائن اندکی که بدست داریم محدوده تقریبی ولادت او را مشخص سازد.
کاشانی خود، تنها در نامهای که به معاصر نامدارش علاء‌الدّوله سمنانی نوشت اشاره‌های کوتاهی به بعضی از فرازهای زندگیش کرده است که آن هم نمی‌تواند مشکل سال ولادتش را به تحقیق باز نماید. به روایت این نامه- که علی‌رغم کوتاهی اشاراتش بهترین مصدر درباره زندگی کاشانی است- «در اوائل جوانی از بحث فضلیات و شرعیات فارغ شده بود»، و پس از آن دیگر علوم همچون اصول فقه و اصول کلام و بحث معقولات و علم الهی را فرا می‌گیرد و زان پس چندی در وادی وحشت و اضطراب بسر می‌برد تا «توفیق حق دستگیر شد و اوّل این سخنان به‌صحبت مولانا نورالدین عبدالصّمد نطنزی قدّس‌اللّه‌تعالی‌روحه رسید.»
این عبارات می‌نماید که او چند سال- و به‌دلالت «اوائل جوانی» شاید دو دهه آغاز زندگیش- که در تحصیل علوم مختلف گذشت- و مدتی پس از آن که در حالت اضطراب سپری شد «تا وقتی که صحبت متصوّفه … اختیار افتاد» (نامه کاشانی به علاءالدوله سمنانی در همین مجموعه و همین مجلّد. از آنجا که این نامه تنها منبع اطّلاع ما از زندگی کاشانی است و از این پس، جای‌جای عباراتی از آن نقل خواهیم کرد و هم از این‌رو که این نامه بسیار کوتاه می‌باشد و قرائت تمامی آن بیش از چند دقیقه‌ای بطول نمی‌انجامد، به‌هنگام یاد کرد از قطعات آن ماخذ آن را ذکر نمی‌کنیم.) را بدور از دنیای صوفیان گذارنده است و پس از آن به حلقه ارادتمندان مشایخی چند پیوسته که به نام بعضی از آنها در این نامه اشاره شده است. در میان این مشایخ، مولانا اصیل‌الدّین عبداللّه پیش از دیگران یعنی به‌سال ۶۸۵ ه ق فوت کرده است. بنا بر نقل خود او در همین نامه، او پیش از مولانا اصیل‌الدّین حدّاقل محضر دو شیخ دیگر یعنی مولانا نورالدّین عبدالصمد نطنزی و پس از او شیخ شمس‌الدّین کیشی را درک کرده بوده است. حال با توجّه به اینکه میان سال درگذشت اصیل‌الدین عبداللّه (: ۶۸۵ ه ق) تا سالی که خود کاشانی درگذشت. (: ۷۳۶ ه. ق) فاصله زمانی پنجاه و یک سالهای به چشم می‌خورد و با در نظر گرفتن دوره‌ای بیست تا سی‌ساله در آغاز عمر او- که به تحصیل علوم مختلف و روی‌گردانی از آنها و رسیدن به محضر نطنزی و کیشی و سرانجام اصیل‌الدّین سپری شده است- می‌توان محدوده‌ای تقریبی برای سال ولادت او به‌دست داد. چه بر اساس آنچه گذشت او تقریبا در پایان سومین دهه از عمرش صحبت اصیل‌الدّین عبداللّه را دریافته است و پس از آن ۵۱ سال دیگر زیسته و سرانجام به‌سال ۷۳۶ ه. ق درگذشته است. بنابراین عمر او بین ۷۵تا ۸۵ سال برآورد می‌شود و می‌توان او را متولد سالهای میان ۶۵۰ تا ۶۶۰ ه. ق دانست.
بیفزایم که چون عمری بلند و بیرون از حدّ معمول برای کاشانی زبانگرد نبوده است و از همین‌رو در نفحات الانس و نظائر آن چنین عمری برای او گزارش نشده، حداکثر عمر او همین ۸۵ سال برآورد می‌شود و این البتّه مستلزم آنست که او در آخرین سال زندگی اصیل‌الدین عبداللّه محضر او را دریافته باشد. هر چند این سخن، سخنی مستبعد نیست امّا هرچه سالهای استفاده او از محضر اصیل‌الدّین را افزایش دهیم عمر او بلندتر و سال ولادتش به پیش از ۶۵۰ ه. ق باز می‌گردد و هر چه مجموعه ایام تحصیل و دوران حیرت و سرانجام استفاده از نطنزی و کیشی و رسیدن به اصیل‌الدّین را کوتاه‌تر از سی‌سال بدانیم سال ولادت او به ۶۶۰ نزدیک‌تر و حتّی از آن نیز می‌گذرد و عمر او کوتاه‌تر می‌شود، امّا به نظر این بنده سالهای مذکور را می توان محدوده تقریبی ولادت او دانست.
در همین جا باید به مطلبی دیگر اشاره کنم و آن اینکه در دو موضع از آثار کاشانی به عارفی دانشمند اشاره شده که با ذکر القابی چند او را «محمد بن مصلح المشتهر بالتبریزی» معرفی کرده است. یکی از این دو موضع رساله‌ای است که در پاسخ همو نوشته و موضع دیگر در ابتدای شرح فصوص الحکم است که او را در سلک جماعتی از اهل عرفان که در روزگار افول ستاره دانش از او خواستار تدوین آن شرح شده‌اند برشمرده است. (کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم کاشانی، ص۳) حال اگر این عارف تبریزی را همان شمس‌الدّین تبریزی مرشد بزرگ مولوی و مقتول به‌سال ۶۴۵ ه. ق بدانیم (فاضل محترم آقای بیدارفر در مقدمه متن مصححشان از شرح منازل السائرین کاشانی چنین اعتقادی دارند.) (خواجه عبدالله انصاری، شرح منازل السائرین، مقدمه ص۲۱) قطعا این محاسبه از اعتبار ساقط می‌شود. امّا لازمه پذیرش این یگانگی آنست که برای کاشانی عمری غیر معمول در نظر آوریم. چه می‌دانیم که فصوص الحکم به روایت خود مؤلّف در مقدمه کتاب پس از دهه سوم محرّم‌الحرام سال ۶۲۷ ه. ق تدوین شده (ابن عربی، اکبر، فصوص الحکم، ص۴۷) و محیی‌الدین خود تا بیست و هشتم ربیع‌الثانی سال ۶۳۸ ه. ق در قید حیات بوده است. (مقری تلمسانی، احمد بن محمد، نفح الطیب عن غسن‌اندلس الرّطیب، ج۲، ص۳۶۱) اکنون بسیار بعید می‌نماید که تنها در دو دهه اوّل تدوین فصوص و حتّی در زمان حیات صاحب آن چنین در خواستی از کاشانی شده باشد. و چون کاشانی در مقدمه شرح خود از درگذشت محیی‌الدین در زمان تالیف این شرح خبر می‌دهد (ان اشرح لهم کتاب فصوص الحکم المنسوب الی الشیخ الکامل …. ابن العربی الطائی الحاتمی الاندلسی قدس الله روحه) (کاشانی، عبدالرزاق، شرح کاشانی بر فصوص الحکم، ص۳) پس بناگزیر باید این شرح در فاصله هفت ساله میان ۶۳۸ ه. ق (سال درگذشت محیی‌الدین) و ۶۴۵ ه. ق (سال درگذشت شمس‌الدین تبریزی) تدوین شده باشد. حال اگر او در سن چهل سالگی به مرتبه‌ای نائل شده باشد که برای توضیح مبهمات فصوص الحکم مورد اقبال قرار گیرد باید عمر او را در حدود ۱۳۱ تا ۱۳۸ سال برشماریم!. هر چند چنین عمری دراز، غیر ممکن نیست ولی عادتا بسیار نادر است و در صورت وقوع قطعا به‌وسیله گزارش‌گران صوفیان همچون جامی نقل می‌شد. از این احتمال که چشم بپوشیم، مدرکی قاطع در دست داریم که به‌یقین مانع از تردید در دوگانگی این دو تبریزی است و آن اینکه کاشانی خود در شرح فصوصش می‌نگارد: «… و قد وجدت فی نسخه قراها الشیخ العارف مؤید الدّین الشارح للکتاب هذا علی الشیخ الکامل صدر الدین القونوی بخطه (همان ص 12) …» بنابراین شرح کاشانی قطعا پس از شرح مؤیدالدین جندی تدوین شده است و از سوئی جندی نیز شرح خود را پس از درگذشت استادش قونوی به اتمام رسانده است چه خود می‌نویسد: … ثمّ اشار الیّ بشرحه … فکتبت عن امره بمحضر منه شرح الخطبه فی الحال … ثم اشغلنی عن اتمام الشرح … حتّی توفّی الشیخ (رض) فی بلاد روم و انتقلت بعده الی دار السّلام … ثم سافرنا من دار السّلام قبل الاتمام و لم یرد بعد ذلک الوارد علیّ بالالهام للتمام و الختام، الی آن اوانه و حان من عند الله ابانه و اذن اللّه باتمامه علیّ باکمل نظامه و اتمّ ختامه(جندی، شرح جندی بر فصوص الحکم، ص۱۰)» حال با عنایت به این نکته که شرح کاشانی پس از شرح جندی نوشته شده و شرح جندی بعد از فوت قونوی پدید آمده و قونوی نیز به‌سال ۶۷۳ ه. ق رحلت کرده است، می‌توان یقین کرد که تبریزی مذکور در متن غیر از شمس‌الدّین تبریزی معروف است، چه بین فوت او تا فوت قونوی سی و سه سال فاصله زمانی است و کاشانی نیز سال‌ها پس از این تاریخ شرح خود را نگاشته است و در آن زمان اساسا شمس‌الدّین تبریزی در قید حیات نبوده است تا در خواستش موجب تدوین این شرح شده باشد.
هر چند قوّت این دلیل بگونه‌ایست که نیازمند به مؤیّد نمی‌باشد امّا باز در تایید آن می‌افزایم که تبریزی مذکور در مقدمه شرح فصوص محمد بن مصلح نامیده شده است، حال آنکه مرشد بزرگ مولوی همه‌جا به عنوان محمد بن ملک داد (جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۴۶۴) یا محمد بن علی بن ملک داد (آقابزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعه، ج۹، بخش دوّم، ص۵۳۹، شماره ۲۹۸۹) (مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانة الادب، ج۳، ص۲۳۸) (صفوری، عبدالرحمن، نزهة المجالس، ص۱۵۶) خوانده شده است. و آخرین سخن آنکه آن‌گونه که از «مقالات» بر می‌آید، شمس را نمی‌توان در شمار بزرگانی که معرفت را از مکتب شیخ اکبر آموخته‌اند، قرار داد و یا حتّی در شمار ارادتمندان به ابن عربیش دانست. از این‌رو بس بعید می‌نماید که از کاشانی- و یا هر عارف دیگری- تدوین شرحی بر فصوص الحکم را در خواست کرده باشد. بر اساس آنچه گذشت صحّت احتمالی که در سال ولادت کاشانی دادیم نمی‌تواند به وسیله ذکر نام این عارف تبریزی در آثار کاشانی مورد خدشه قرار گیرد.
سالهای آغازین نیمه دوّم قرن هفتم هجری که سالهای آغاز کاشانی به تحصیل علم بوده است از تیره‌ترین دوره‌های علمی در جوامع مسلمین به شمار می‌آید. در این سال‌ها به عللی که یورش سیاه مغولان به سرزمین‌های مسلمین را برجسته‌ترین آنها می‌توان به شمار آورد مراکز اصلی علمی که گرم‌ترین حوزه‌های علمی دانش‌های عقلی و نقلی را در خود داشت نابود شد و هزاران تن از اساتید و دانشجویانی که در شهرهائی همچون نیشابور و بغداد به مباحثات علمی اشتغال داشتند به ناگزیر یا تسلیم تیغ آخته مرگ شدند و یا این مراکز را ترک گفتند.
چنگیزخان که در سال ۶۱۲ ه. ق پکن را فتح کرده بود در پی بی‌خردی خوارزمشاه در آخرین ماه‌های سال ۶۱۶ ه. ق با سپاهی که شمار آن‌را از دویست تا هشتصد هزار نفر دانسته‌اند به اترار لشکر کشید و با فتح آن، شهرهای کناره رود جیحون به دست سپاهیان سردار مدبّر مغول تصرّف شد. چند ماه بعد در حالی که هنوز ماه‌های آغازین سال ۶۱۷ ه. ق سپری نشده بود چنگیزخان سمرقند را نیز به‌تصرّف خود درآورد. تصرّف این مرکز علمی مهم را می‌توان آغاز دوره سیاه رکود علمی در جوامع مسلمین دانست. دوره‌ای که در آن نه تنها بسیاری از استعدادهای برجسته و عالمان طراز اوّل مسلمین از میان رفتند که قسمتی سترگ و ارزشمند از میراث علمی و یادگارهای مکتوب آنان نیز به چاه فنا در افتاد. از پس سمرقند، و در ماه صفر سال ۶۱۸ ه. ق گرگانج که زمانی پذیرای شیخ الرئیس ابن سینا، بود نابود گشت. در همین روزگار مراکز مهم دیگری همچون هرات و نیشابور و غزنین طعمه آتش آنان شد. بغداد نیز که در این سال‌ها هنوز در حیطه تعرّضات اسلاف چنگیز قرار نگرفته بود در التهاب درگیری‌های سلطان جلال‌الدین منکبرنی با خلیفه الناصر لدین اللّه بسر می‌برد. در همین روزگار جورماغون سردار اوکتای قاآن که پس از چنگیز بر تخت او نشسته بود مناطق دیگری همچون کابل و سند و سیستان و طبرستان و آذربایجان و عراق را به متصرفات مغولان ضمیمه کرد. در سال ۶۵۱ ه. ق یعنی سالهای زاده شدن کاشانی فرزندزاده چنگیز، هولاگوخان به نیّت فتح قلاع اسماعیلیه و انحلال خلافت بغدادیان با لشکرهای آراسته به ایران آمد و سه سال بعد قلاع اسماعیلیان را فتح کرد و به‌سال ۶۵۶ ه. ق طومار حکومت پانصد و بیست و پنج ساله عباسیان را در هم نوردید. پس از فوت هلاگوخان در فاصله میانی سالهای ۶۶۳ ه. ق که سال مرگ هلاگو و دوران خردی و آغاز نوجوانی کاشانی است تا سال ۷۳۶ ه. ق که کاشانی به‌درود حیات گفت به ترتیب هشت تن از منسوبان او ریاست امپراطوری گسترده مغولان در پهنه فتوحات باختری آنان را به عهده داشتند و ابوسعید بهادرخان که آخرین اینان است در آخرین سال زندگی کاشانی درگذشت.
بدین ترتیب سراسر دوران زندگانی کاشانی در ایّام ناامنی و نابسامانی حاصل از تاخت و تاز اخلاف چنگیز گذشت، تاخت و تازهایی که در پی مرگ هر یک از این سلاطین هشت‌گانه و درگیری‌های امیران و سرداران آنها صورتی جدید می‌یافت. تخریب بعضی از این مراکز علمی به‌گونه‌ای بود که نه تنها ساکنان آن نواحی قتل‌عام می‌شدند که حتّی صورت آن شهر نیز از میان می‌رفت (به‌عنوان نمونه مغولان به انتقام خون تغاجار داماد چنگیز چنان معامله‌ای با نیشابور و نیشابوریان کردند که عدد کشتگان آن شهر را بیش از یک میلیون و سیصد هزار نفر دانسته‌اند و در وصف خود نیشابور نیز نوشته‌اند: «… فرمان شده بود تا شهر را از خرابی چنان کنند که در آنجا زراعت توان کرد …») (جوینی، عطاملک، تاریخ جهانگشای، ج۱، ص۱۳۹) در این‌روزگار در مناطق مرکزی سرزمین وسیع ایران تنها فارس و در میان کرانه‌ها و همسایگان آن سرزمین‌های آسیای صغیر و مصر و شام و هندوستان نقاطی بودند که بخاطر دوام بیشتر آرامش در آنها هنوز چراغ دانش را در خود افروخته داشتند، چه، بسیاری از عالمان و طالبان علم به این مناطق کوچ کرده بودند، که در میان مهاجران به هندوستان به همشهری عبدالرزاق یعنی قاضی جلال‌الدین کاشانی نیز بر می‌خوریم. (فرشته، محمد قاسم، تاریخ فرشته، ص۱۲۱) بدیهی است که فقر و پریشانی ساکنان این مناطق- که در ارتباط مستقیم با اوضاع آشفته بقیه بلاد بود- به ضعف و فتور بازار علم هم کمک می‌نمود. امّا با این همه هنوز مراکزی پابرجا بود که کاشانی می‌توانست در آنها به تحصیل علوم مختلف بپردازد. در سال ۶۶۸ ه. ق مدرسه مستنصریه بغداد تعمیر شد و به سال ۶۸۷ ه. ق نظامیه همین شهر مجددا مدرّسی یافت که منصوب حکومت بود و جز این دو، مدارسی دیگر نظیر مدرسه شدابیه، مدرسه مجاهدیه، مدرسه بشریه و مدرسه عصمتیه در فاصله سالهای ۶۳۷ تا ۶۷۱ ه. ق در همین شهر پدید آمد. در مناطق مرکزی ایران از جمله در شهر نیشابور که پیش از این از بزرگ‌ترین مراکز علمی عالم اسلام محسوب می‌شد نیز هنوز مدارسی پابرجا بود. در اندک زمانی پس از این، یعنی هنگامی که آتش فتنه مغول از لهیب افتاده بود مراکزی مانند شیراز و مراغه و تبریز و سلطانیه مهم‌ترین مراکز علمی اهل سنت و سبزوار و مشهد و نجف و حلّه عمده‌ترین مراکز علمی شیعیان به‌شمار می‌رفت (از آغاز مبحث «ایام تحصل و علومی که فرا گرفت» تا سطر حاضر با استفاده کامل از جلد سوّم مجموعه ارزشمند تاریخ ادبیات در ایران تدوین شده است.)
در این‌روزگار است که کاشانی به تحصیل علوم رسمی شرعی می‌پردازد. متاسّفانه اطلاعات ما درباره این دوران از زندگی او نیز بسیار کم است و حتّی می‌توان آن را در حدّ صفر شمرد. تنها از اشاره مختصری که او خود- در نامهای که به علاء‌الدّوله سمنانی نگاشت- آورده است می‌توان به فهرستی از این علوم دست یافت، او در این نامه از فضلیّات (که علوم ادب را در بر می‌گرفته است) و شرعیات (که شامل فقه و حدیث و تفسیر و علوم مربوط به آن می‌شود) و اصول فقه و اصول کلام و بحث معقولات و علم الهی (که به‌قرینه این آخرین علم مورد اشاره می‌بایست معقولات را شامل دو علم منطق و طبیعیات بدانیم) سخن رانده است. امّا آیا دیگر علوم آن روزگار را هم فراگرفته است؟
هیچ نمی‌دانیم و از میان آثار او نیز نمی‌توان چنین برداشتی داشت. به‌عنوان نمونه در تمامی آثار بدست آمده او تنها دو مورد اشاره‌ای طبی به‌چشم می‌آید که هر دو مورد نیز نقل یک قاعده است از کلام بقراط. امّا قطعا به وسیله این یک عبارت نمی‌توان او را در این علم نیز گنجور دانست، همان‌گونه که تهی بودن آثار او از چنین مباحثی، دلیل ناآشنائی با آن نیست. علومی که در این فهرست به آن اشاره است، دانش‌هائی است که بهره کاشانی از آنها قابل توجّه و در حدّ عالی است. او خود به این مطلب چنین گواهی می‌دهد: … مدّتی در تحصیل آن صرف شده و استحضار آن به جائی برسید که بهتر از آن صورت نبندد.
هر چند در میان آثار او اثر مستقلی درباره فضلیّات، فقه، اصول فقه، حدیث و منطق به‌چشم نمی‌آید امّا این را نمی‌توان حمل بر ناآشنائی کاشانی با آن علوم کرد، بلکه نپرداختن کتابی در موضوعات این علوم را باید زائیده بی‌اعتقادی به آنها در دوران نویسندگی و کمال علمی او دانست. هر چند رساله «السّوانح الغیبیّه» او نشان از تسلّط کامل او بر علوم ادب عرب و انشاء عبارات فاخر دارد.
امّا مباحثی همچون علم الهی و طبیعیات در آثار او نمود بارزی یافته است. در میان این آثار، رساله «مبدا و معاد» او- که از آثار متوسط الحجمش به‌شمار می‌رود- جایگاهی خاص دارد. کثرت استشهاد به احادیث نبوی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و نقل بسیاری از عبارات نهج البلاغه و دیگر سخنان علوی (علیه‌السّلام) و ذکر پاره‌ای از سخنان ائمه هدی (علیه‌السّلام) و صحابه و تابعان پیامبر نیز گواه بهره بزرگی است که او از علم حدیث داشته است. نگاهی به فهرست احادیث هر مجلّد از این مجموعه مؤیّد این سخن است.
بهره علمی کاشانی در میان مشایخ متقدّم صوفیه چنان رفیع است که پس از شیخ اکبر (رض) و فرزند خوانده عظیمش صدرالدین قونوی (رحمة‌الله‌علیه) کمتر کسی در افق اوست و در میان مشایخ متاخّر نیز نادر افرادی همچون فنّاری به مرتبت او در علوم رسمی دست یافتند. از همین روست که او، در مقام نقاش با علاء‌الدّوله سمنانی- که در میان مشایخ آن روزگار از دیدگاه سیاسی و اجتماعی شایسته لقب «قدرتمند» است- و به هنگام دفاع از نظریه‌ای که مورد قبول اوست در مقابل سمنانی که تنها از حربه «تکفیر» و «اعتقاد مشایخ» بهره می‌برد، به استدلال‌های علمی می‌پردازد و «سخن مشایخ» را تنها به عنوان مؤیّد قول خود به خدمت می‌گیرد، و چون به ظرافت و دقّت مباحث علمی طرح شده در آن واقف است و معاصر پر آوازه خود را قاصر از درک آن می‌پندارد، او را فرا می‌خواند تا مباحث آن نامه و مقدمات شرح فصوص و دیگر آثارش به‌وسیله «دانشمندان محقّق که اصحاب فهوم ذکی باشند» برای وی تقریر و تفهیم شود (مرحوم علامه طهرانی در این‌باره می‌نویسد: … و کتاب الکاشانی یحتوی علی استدلالات منطقیه فی حین انّ کلام السمنانی لا یحتوی الّا علی النقل عن استاذه انّه کان یحرّم دراسه کتب ابن العربی و انّ القول بوحده الوجود کفر.) (آقابزرگ طهرانی، محمدمحسن، الحقائق الرّاهنه فی المائه الثامنه، ص۱۱۳) از این اشارات که بگذریم، در سخنان معاصران، شاگردان، و علاقمندانش نیز به جامعیّت او در علوم رسمی تصریح شده است. ابن الفوطی او را «من … العالمین العاملین» می‌خواند (ابن فوطی، عبدالرزاق، تلخیص مجمع الاداب، ج۴، ص۱۸۱) و دست پرورد نامدارش قیصری از او به‌عنوان «الامام العلّامه» یاد می‌کند ( قیصری، داود، شرح قیصری بر فصوص الحکم، ص۴) (و می‌دانیم این دو عنوان به اسامی کسانی اضافه می‌شده است که در علوم رسمی متبحر بوده‌اند، و ژرفائی در علوم صوفیان و سلوک در دو وادی علمی و عملی آنان باعث پدید آمدن چنین اوصافی نمی‌شده است.)
عارف گرانقدر شیعی سیّدحیدر آملی نیز با یاد کرد او به‌صورت «المولی الاعظم و البحر الخضم» او را در شمار کسانی همچون امام فخررازی، محقّق طوسی، امام محمّد غزالی، شیخ الرّئیس ابن سینا و … که پس از تحصیل علوم رسمی از آن روی گردانیده‌اند قرار می‌دهد و به سطور آغازین کتاب اصطلاحات صوفیه او استناد می‌کند. (آملی، میرحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص۴۹۸) جامی او را «جامع میان علوم ظاهری و باطنی» می‌داند (جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۴۸۲) و صاحب روضات الجنّات با لقب «العالم» از او یاد می‌کند. (خوانساری، سیدمحمدباقر، روضات الجنات، ج۴، ص۱۹۷) این مطلب را در سخن متاخرانی همچون مدرس تبریزی (مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانة الادب، ج۵، ص۳۴) و خیرالدین زرکلی( زرکلی، خیرالدین، الاعلام، ج۳، ص۳۵۰) نیز می‌بینیم.
امّا او این علوم را در کجا و از محضر کدامین اساتید فراگرفته است؟ دریغ که پاسخی برای این پرسش نیز در دست نداریم. نه خود او و نه دیگران کوچک‌ترین اشاره‌ای به استادانی که این علوم را از آنان بیاموخت نکرده‌اند. نیز نمی‌دانیم که کاشانی در کدامین شهر زانوی تتلمذ بر زمین نهاده و چه متونی را در مسیر دانش آموزیش فراگرفته است.
عبدالرزّاق در سنین حدود بیست و پنج تا سی و پنج سالگی است، از تحصیل علوم متداول زمانش فراغت جست و در پی آرامش و سکون روحی بود، هدفی که از آغاز دوران تحصیل در پی آن بود. امّا خود را از آن هدف بسیار دور می‌بیند. پیش از این نیز، او یک بار دیگر خود را در چنین محذوری دیده بود، آنگاه که «از بحث فضلیات و شرعیات فارغ شده بود» امّا «از آن بحث‌ها و بحث اصول فقه و اصول کلام هیچ تحقیقی نگشود»، پس این علوم را رها کرد و به جستجوی دیگر دانش‌های آن عصر پرداخت چه «تصوّر افتاد که بحث معقولات و علم الهی و آنچه بر آن موقوف بود، مردم را به‌معرفت می‌رساند و از این تردّدها باز رهاند»، پس همّت بر تحصیل آن نهاد و «مدّتی در تحصیل آن صرف شد» امّا، باز هم هدف را بسیار دور دید. چه دانسته‌هایش نه او را به‌معرفت رسانید و نه از تردیدهائی که در ذهن داشت باز رهایند.
به هر روی در این سال‌ها که کمی پس از سالهای میانی نیمه دوّم قرن هفتم هجری است (به احتمال قوی ورود کاشانی به وادی تصوّف پس از سال ۶۷۸ ه. ق صورت گرفته است، چه نجیب‌الدین علی بن بزغش شیرازی، استاد اولین استاد کاشانی- درباره این استاد در صفحات بعد سخن خواهیم گفت- تا این سال در قید حیات بوده است، و به‌صورت معمول شاگردان در زمان حیات استاد به دستگیری نمی‌پرداخته‌اند. بیفزایم که استاد کاشانی و استاد آن استاد، هر دو در یک شهر می‌زیسته‌اند و این نکته احتمال اینکه استاد کاشانی، در زمان حیات استاد خود و در همان شهری که استاد حضور دارد، شاگردی پذیرفته باشد را بسیار ضعیف می‌کند.) کاشانی به دنیای صوفیان قدم می‌نهد و به جستجوی آرامش در این وادی می‌پردازد. بدون شک نظری گذرا به پیشینه سلسله کاشانی و چگونگی تصوّف در این‌روزگار، به درک چرائی جذب کاشانی به آن کمک بسیاری خواهد کرد.
آن‌گونه که در میان تذکره‌نویسان و بر شمارندگان ناموران سلسله‌های مختلف صوفیان مرسوم است، نمی‌توان کاشانی را در میانه یکی از این سلسله‌ها نام برد و او را همچون یکی از مشایخ این فرق، مذکور داشت، همان‌گونه که نمی‌توان او را از سرسپردگان طریقتی خاص- که مخصوصا در قرون بعدی جلوه و رونقی ویژه یافت- به‌شمار آورد. امّا به هر روی، گروهی از نویسندگان، کاشانی را از مشایخ سلسله سهروردیه برشمرده‌اند، (شیرازی، محمّدمعصوم، طرائق الحقائق، ج۲، ص- ۳۱۲) (صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات ایران، ج۳، ص۱۶۶) .
در روزگار کاشانی و در داخل ایران، تصوّف بیشتر در حیطه نفوذ دو شخصیّت بزرگ قرار داشته است. یکی نجم‌الدین کبری که به‌سال ۶۱۸ ه. ق در فتنه مغولان دست از زندگی کشید و دو دیگر شهاب‌الدّین سهروردی که چهارده سال پس از نجم‌الدّین کبری بدرود حیات گفت. تعالیم نجم‌الدّین پس از او به وسیله شاگردان ناموری که طریق معرفت را در محضر او سپری کردند بسط یافت. در شمار این گروه است شیخ بهاء‌الدّین ولد پدر مولانا که سید برهان‌الدّین محقق حسینی ترمذی از او تربیت یافت و مولانا به سال در محضر او نشست و صلاح‌الدّین زرکوب- که بعدها به حلقه مریدان مولوی پیوست و دخترش برای همسری فرزند صاحب مثنوی گزین شد- نیز اوّلین تعالیم را از او گرفت. (مجموعه رسائل و مصنفات کاشانی، ص ۶۷)
دیگر از مریدان نجم‌الدّین بابا کمال خجندی است که مولانا یا به واسطه شمس و یا بدون واسطه از او استفاده برد. نیز سوّمین اینان که بزرگ‌ترین شاخه سلسله کبرویه از پس او پدید آمد علی بن سعید بن عبدالجلیل لالای غزنوی معروف به شیخ رضی‌الدّین علی لالا است که از یکصد و بیست و چهار شیخ خرقه ستاند و معاصر معروف کاشانی، علاءالدوله سمنانی به‌واسطه شیخ نورالدّین عبدالرحمن اسفراینی کسرقی که از شیخ جمال‌الدّین احمد ذاکر جورفانی فیض‌یاب شده بود بدو می‌پیوندد.
نیز در همین دسته است شیخ سعدالدین حموی که عزیزالدین نسفی از جمله مریدانش بوده و شیخ نجم‌الدین رازی که قونوی و مولوی نمازی را به او اقتدا کردند و شیخ سیف‌الدین باخزری که نجم‌الدین در شمار معشوقانش می‌دانست و نیز عین‌الزمان گیلی که در میان مریدان نجم‌الدّین دانشمندترین آنها بوده است و از پس اوّلین اربعینی که به امر او نشسته بود لقب عین‌الزمان یافت. امّا اندیشه‌های سهروردی در قالب سلسله سهروردیه- یکی از سلاسل دوازده یا چهارده‌گانه طرق معروفیه- انتشار یافت در تعالیم چند تن از شاگردان و تابعانش مکانتی والا پیدا کرد. از میان اینان می‌توان به شیخ عماد‌الدّین احمد فرزند سهروردی، شیخ شمس‌الدّین صفی، سعدی شیرازی، شیخ احمد یسوی و شیخ نجیب‌الدّین علی بن بزغش شیرازی اشاره کرد. از میان شاگردان اینان که در شمار تابعان سهروردی محسوبند نیز می‌توان از شیخ محمد شیروانی که در محضر شیخ احمد سوی تکامل یافت و سمت استادی بر شیخ ابوالعلاء احمد بن محمود یزدی داشت و نیز شیخ سعیدالدّین سعید فرغانی و ظهیرالدّین عبدالرحمن و خواجه امام‌الدّین محمد و شیخ نورالدّین عبدالصمد نطنزی که هر چهار تن فیض‌یاب محضر نجیب‌الدّین علی بن بزغش بودند نام برد. هر چند در همین روزگار پاره‌ای از صوفیان و مورّخان از انحطاط تصوّف و رنگ باختن آن شکوه‌ها داشتند امّا می‌توان همین دوران را به واسطه امتزاج عناصر مختلف تصوّف که در عالی‌ترین حدّ خود تجلّی کرده بود دوران طلائی تصوّف خواند. امتزاج قوانین سلوک عملی و رسوم ویژه خانقاهیان از سوئی و باریک‌بینی‌های ظریف نوادری همچون ابن عربی و ابن فارض از سوئی دیگر- که می‌باید پالایشی که قونوی از این اندیشه‌های ظرف کرد را نیز به این عوامل افزود- باعث پدید آمدن این دوران طلائی شد.
می دانیم که معارف خانقاهیان از دیرباز در رسائل بسیاری جمع‌آوری شده بود که از میان آنها الرّساله شیخ ابو القاسم قشیری و احیاء علوم الدّین غزالی رتبتی بس بلند دارند.
امّا خطوط اصلی همه این قواعد و سنن که هم شامل قوانین سلوک روحی و هم دربرگیرنده روش زندگی عملی صوفیان بوده در عوارف المعارف سهروردی جامه‌ای نو پوشید. جامه‌ای که هر چند در بعضی از مباحث کوتاه‌تر از ردای فاخر اثر سترگ غزالی بود و فصل مربوط به تاریخچه مشایخ از الرّساله را هم در خود جای نمی‌داد امّا به‌واقع می‌توان آن را از ارزشمندترین رسائل اینان در این موضوعات دانست. این کتاب که هم به خاطر نفاستش و هم به علّت فزونی اعتقاد صوفیان به نویسنده‌اش دستگرد صوفیان- و بخصوص سهروردیان- بود بخوبی قواعد زندگی صوفیانه و سنن سلوک را در اختیار آنان می‌نهاد. از همین‌رو آنان این کتاب را از محضر شیخ فرا می‌گرفتند و سلسله سند آن را به مؤلف می‌رساندند. به گفته صاحب نفحات الانس، عزالدین محمود همراه و همشهری کاشانی در اجازه نامهای که برای یکی از شاگردانش نوشته بود، از سلسله سند خود در روایت این کتاب تا خود مؤلف یاد کرده است. (جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۴۸۱)
عبدالرزّاق نیز عوارف را از همینان آموخته است و هر چند در آثارش تنها دو مرتبه از آن نام می‌برد امّا بسیاری از مطالب آن را در رسائل خود بوام گرفته است. (این موارد در حواشی آثار مشخص شده است.) از سوئی دیگر اندیشه‌های ابن عربی که عالی‌ترین نمود تفکر صوفیانه در تمامی حوزه تمدن اسلامی است و گفتارهای ابن فارض که پس از ابن عربی می‌توان او را از اساتید مسلّم تصوّف به‌شمار آورد و همچنین آثار شاگردان مکتب این دو همچون صدرالدین قونوی و عفیف‌الدین تلمسانی در این‌روزگار به تدوین در آورده بود و پاره‌ای از آنها در دسترسی مشایخ سهروردیه قرار داشت و کاشانی خود خبر می‌دهد که فصوص الحکم در عصر شیخ ضیاء‌الدین ابوالحسن و شیخ شمس‌الدین کیشی به شیراز رسیده است، او از زبان کیشی چنین می‌نویسد. «… و آن وقت در شیراز هیچ‌کس نبود که با او این معنی در توحید میان توان نهاد، و شیخ ضیاء‌الدین ابوالحسن را این معنی نبود و من از آن در حیرت بودم تا فصوص اینجا رسید …» از همین اشاره می‌توان دریافت که فصوص نخستین بار پیش از ذی‌الحجّه سال ۶۵۵ ه. ق (تاریخ درگذشت ضیاء‌الدین ابوالحسن) (جنید شیرازی، جنید بن محمود، تذکره هزار مزار، ص۱۱۱) به‌دست مشایخ شیراز رسیده است.
هر چند به تحقیق نمی‌دانیم که کاشانی این کتاب را از کدامین استاد فراگرفته است امّا شرح جامعی که به استقلال بر این کتاب پرداخت و گزینه‌های آن که در بسیاری از دیگر کتب او به‌چشم می‌آید نشان از ارزش این کتاب در میان طبقه مشایخ عبدالرزاق دارد. دیگر آثار شیخ اکبر نیز در این زمینه سرگذشتی همچون فصوص الحکم دارد. امّا دیدگاه‌های ابن فارض که در دیوان کوچک امّا نفیس او تجلی یافت و بخصوص در عالی‌ترین منظومه صوفیانه جهان اسلام یعنی نظم السّلوک او صورتی بدیع یافت نیز به واسطه رفعت معنی و سلامت لفظ و زیبائی واژگان در میان آنان جایگاهی خاص داشته است. شرحی که سعیدالدین سعید فرغانی- که با عبدالصّمد نطنزی، شیخ بدون واسطه کاشانی در محضر نجیب‌الدین بزغش هدایت یافت- از دروس دیگر استادش شیخ کبیر صدرالدین قونوی بر تائیه کبری پرداخت و گزارش دیگری که مصاحب و همراه کاشانی، عزالدین محمود از همین منظومه بدست داده است و ابیات بسیاری از همین شاعر که در جای جای آثار کاشانی چشم‌نوازی می‌کند، نشان از حضور مستمر این دیوان در میان صوفیان آن عهد دارد. آثار گرانسنگ متقدمان همچون منازل السّائرین پیر هرات نیز هیچ‌گاه از جایگاه رفیع خود فرود نیامده بود و شرح بدیع کاشانی و تاثیری که در آن از شرح عفیف‌الدین تلمسانی- که در شمار بزرگ‌ترین تلامذه قونوی و عالی‌ترین مروجین افکار ابن عربی بود- پذیرفته است، نشان از حضور عناصر این مکاتب در آن روزگار دارد.
اکنون اجتماع عالی‌ترین اندیشه‌های صوفیانه تاریخ اسلام که از سوئی در عوارف المعارف و از سوئی دیگر در فصوص الحکم تدوین شده بودند «مجمع البحرینی» فراهم آورد که می‌توانست هر صوفی مصمّم مستعدی را که بهره کافی از دیگر علوم را نیز در کوله‌بار خود داشته باشد به وادی معرفت رهنمون شود و از وحشت و اضطراب- که کاشانی از آن شکوه‌ها داشت- برهاند. و بدین‌گونه او قدم در چنین فضائی نهاد.
او بنا به تصریح خودش شماری از مشایخ آن روزگار را درک کرده است، امّا تنها به نام پنج تن از آنان اشاره می‌کند و جای بسی مسرّت است که ترتیب زمانی این فیض‌یابی را در میان دو شیخ اوّلش و جمع مشایخ پس از آن دو به قلم می‌آورد.
کاشانی می‌نویسد «اول این سخنان به صحبت مولانا نورالدین عبدالصمد نطنزی (قدّس‌اللّه‌سرّه) رسید». جامی این نطنزی را «عالم به علوم ظاهری و باطنی» (جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۴۸۰) می‌داند.
همو از مریدان نجیب‌الدین علی بن بزغش شیرازی بوده است و بنا به سخن کاشانی در «تاویلات» - که جامی نیز آن را نقل کرده است- (همان)پدرش هم از صوفیان بوده و به محضر شیخ شهاب‌الدین سهروردی آمد و شد می‌کرده است. او در ادامه همین نامه می‌آورد «و از صحبت او همین معنی توحید یافت و فصوص و کشف (منظور خواجه امام ابویعقوب یوسف بوزنجردی همدانی است که در فاصله سالهای ۴۴۰ تا ۵۳۵ ه. ق در حیات بوده است. امروز متاسفانه اثری از این کتاب در دست نیست و تنها اثر باقیمانده همدانی، یگانه نسخه کتاب رتبه الحیات اوست.) شیخ یوسف همدانی را عظیم می‌پسندید». می‌دانیم که دقائق مبحث وحدت وجود و ظرائف خیال محیی‌الدّین که در فصوص به ودیعت نهاده شد، نه مطلبی است که شیخی دیده‌ور همچون نطنزی با مبتدیان وادی تصوّف در میان نهد، چه لازمه ورود و تعمّق در این مباحث- حدّاقل در آن روزگاران- طیّ مدارجی بلند از سلوک عملی و علمی است، پس به‌ناگزیر کاشانی آن مقدّمات را از نطنزی فرا گرفت تا استاد او را به این نکات بلند رهنمون شود. نیز شاید کاشانی، فصوص را در محضر همین استاد فراگرفته باشد. او تا پایان عمر نطنزی، همچنان با او در ارتباط بوده است و از ارشاد او برخوردار، چه خود می‌نویسد: «تا بعد از وفات شیخ‌الاسلام مولانا و شیخنا نور المله و الدین عبد الصمد نطنزی مرشدی که دل بر او قرار گیرد نمی‌یافت». و چون نطنزی به‌سال ۶۹۹ ه. ق وفات یافته است و بنا بر آنچه پیش از این گفتیم زندگی صوفیانه کاشانی در فاصله میان سالهای ۶۷۵ تا ۶۸۰ ه. ق آغاز شده است می‌توان نتیجه گرفت که او دو دهه تا دو دهه و نیم از نطنزی استفاده کرده است.
امّا در همین سال‌ها با ارشاد و اذن خود نطنزی از محضر شیوخ دیگری نیز بهره برده است
مترجم محترم «اصطلاحات الصوفیه» کاشانی، آقای محمد خواجوی در مقدمه ترجمه‌ای که از این کتاب به دست داده است، می‌نویسد: «شیخ عبدالرزاق مشایخ بسیار دیگری را هم خدمت کرده و پس از فوت شیخ خود- نورالدین عبدالصّمد نطنزی- به خدمت شیخ شمس الدین کیشی … رسیده است و پس از وی- یعنی کیشی- به خدمت نورالدین ابرقوهی و … رسیده است». (کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، ص۲۴) آن‌گونه که پس از این خواهد آمد شماری از این مشایخ- همچون شیخ اصیل‌الدین عبداللّه که به‌سال ۶۸۵ ه. ق درگذشت- پیش از نورالدین عبدالصمد– متوفای ۶۹۹ ه. ق- ارتحال یافته‌اند. بنابراین همان‌گونه که در متن آوردیم، کاشانی در کنار استفاده از نطنزی و همزمان با آن- و نه پس از فوت او- از محضر این مشایخ بهره جسته است.) می‌دانیم که «نسبت خرقه ارادت و نسبت تلقین ذکر از دو شیخ مذموم است امّا در نسبت صحبت محمود است لیکن بشرط اجازت یا فوت شیخ اوّل». (شیرازی، محمّدمعصوم، طرائق الحقائق، ج۲، ص۳۱۰) بر این اساس، در همین سال‌ها کاشانی شیوخ صحبتی داشت که به تشویق نطنزی به آنها می‌پیوسته است، بنا بر سخن خود او: «و بعد از آن به صحبت مولانا شمس‌الدین کیشی رسیدم، چون از مولانا نورالدّین شنیده بودم که در این عصر مثل او در طریق معرفت کسی نیست». از همین نامه می‌توان دریافت که کیشی (مولانا شمس‌الدین محمّد بن احمد الحکیم الکیشی) از مریدان ضیاء‌الدّین ابوالحسن مسعود شیرازی- در گذشته به‌سال ۶۵۵ ه. ق- بوده است. این کیشی- که او را به لقب حکیم خوانده‌اند- فرد عالمی بوده است که هم خود به دقائق اصول و فروع واقف بوده و علوم مختلف را تدریس می کرده و هم در میان شاگردانش دانشمندانی بزرگ پدید آمده اند، از میان این شاگردان می‌توان به مولانا قطب‌الدین محمود بن مسعود بن مصلح شیرازی (۶۷۳- ۷۱۰ ه. ق) اشاره کرد که آثار سترگی را همچون درّه التاج لغره دباج و شرح کلّیات قانون شیخ الرئیس- که در آن از کیشی به‌عنوان استاد خود یاد کرده است- به‌دست داد.
کیشی در طریقت، ملازم شیخ جبرئیل بوده است و به امر او به خلوت نشسته و به ریاضت مشغول شده است. ابن جنید شیرازی از حج‌گزاردن او خبر می‌دهد و از تالیفات او «هادی» در علم نحو را بر می‌شمارد که عبارات آن اندک بوده و معانی آن بسیار. او همچون بسیاری از دیگر پیران طریقت از موهبت سرودن شعر نیز برخوردار بوده و باز به گفته ابن جنید «او را قصائد بسیار است که گفته است از غزارت فضل و علوّ همت». کیشی در آخرین دهه‌های قرن هفتم درگذشت و در سرای خودش که در محله سر دزک شیراز واقع بوده آرام گرفت. (جنید شیرازی، جنید بن محمود، تذکره هزار مزار، ص۱۵۳) مرحوم علامه قزوینی در گفتاری که پیرامون او پرداخته‌اند از جنگی خطی و محفوظ در کتابخانه ملک خبر می‌دهند که بخشی از آن به ثبت پرسش‌های کیشی و پاسخ‌های خواجه طوسی اختصاص دارد. در این نسخه چنین آمده است که کیشی این سؤالات را از اصفهان به محضر خواجه گسیل داشته است. هم ایشان- به نقل از الحوادث الجامعه ابن الفوطی- مرقوم داشته‌اند که او به‌سال ۶۶۵ ه. ق به بغداد عزیمت نمود و به تدریس در نظامیه آن شهر منصوب شد و پس از چندی بغداد را ترک و راهی اصفهان شد. به وضوح نمی‌دانیم که کیشی در چه سالی از بغداد راهی اصفهان شد و از آنجا به سوی شیراز بازگشت، امّا به قرینه این که کاشانی پس از استفاده از کیشی به محضر جمعی دیگر بار یافت که شیخ اصیل‌الدین عبداللّه- متوفی به‌سال ۶۸۵ ه. ق- در شمار آنان است، چنین بر می آید که کیشی قبل از این سال به شیراز مراجعت نمود و سمت استادی کاشانی را پیدا کرده است و سرانجام در همین شهر بدرود حیات گفته است.
دیگر استاد کاشانی شیخ صدرالدین روزبهان، - که او را به تشبیه به نیایش روزبهان ثانی می‌خواندند- از واعظان خوش چهره و زیبا سخن صوفی بوده است که در جامع عتیق شیراز و جامع سنقری همین شهر مجلس وعظ داشت. او مورد تعظیم و احترام امرا و سلاطین آن روزگار بوده و نوبتی که شیراز در معرض خشکسالی بوده است برای نزول باران دست به دعا برداشت و پیش از آنکه به خانه خود رسد دعای او مستجاب شد و همین کرامت او را در نظر مشایخ و سلاطین و عموم مردمان مکانتی بلند بخشید. پدر او فخرالدین احمد کوچک‌ترین فرزند شیخ روزبهان بقلی شیرازی عارف مشهور است. در سیره فخرالدّین آورده‌اند که در اوائل جوانی تمامی مصابیح و وجیز پرداخته جامع غزالی در علم فقه را به سینه سپرد و به زبان تازی شعر می‌سرود. روزبهان به او بسیار علاقه‌مند بود و در تکریم او می‌گفت: «من به سبب او تکیه بر آسمان‌ها می‌زنم و می‌نشینم». برادر مهتر او شیخ شهاب‌الدّین محمّد نیز در شمار صوفیان بوده است. این دو برادر فرزندان شیخ ابو محمّد روزبهان بقلی شیرازی‌اند که در اسکندریه حدیث‌نامه بخاری را از حافظ سلفی آموخت و خرقه از دست شیخ سراج‌الدّین خلیفه گرفت و به محضر ابوالنجیب سهروردی و ابو عبداللّه خبری رسید و سرانجام در کوه‌های شیراز به مجاهدت نشست.
روزبهان در علومی چند به تالیف پرداخته است. از آثار اوست الموشح در فقه و لطائف البیان و عرائس البیان هر دو در تفسیر تاویلی قرآن و مکنون الحدیث و حقائق الاخبار. نیز دو گزارش به زبان‌های فارسی و عربی بر طواسین حلّاج پرداخته است و جز این آثار دیگری همچون عبهر العاشقین در زمینه تصوف پدید آورده. روزبهان پنجاه سال در جامع عتیق شیراز به وعظ و ارشاد پرداخت و در نهایت عمر دست از سماع کشید و سرانجام به‌سال ۶۶۰ ه. ق درگذشت. صدرالدّین روزبهان ثانی- استاد کاشانی- در کنار پدر و او در کنار همین ابو محمّد روزبهان آرامش ابدی یافت. از روزبهان ثانی پسری بنام شرف‌الدّین ابراهیم بجای ماند که شیخ صدرالدّین روزبهان ثالث و شیخ عزالدین مسعود در شمار فرزندان او بودند. (همان ص 289 و 298)
دیگر از اساتید کاشانی شیخ ظهیرالدّین عبدالرّحمن بن شیخ نجیب‌الدّین علی بن بزغش است. به نوشته جامی شیخ کبیر شهاب‌الدّین سهروردی پیش از ولادت او پاره‌ای از خرقه خودش را جهت او به پدرش بخشید و چون ولادت یافت آن خرقه را به عنوان اوّلین خرقه‌اش پوشید.( جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۴۷۴) ظهیرالدّین جز از پدر، از امام ناصرالدّین محمود بن مسعود نیز بهره برد (جنید شیرازی، جنید بن محمود، تذکره هزار مزار، ص۱۱۱) و شیخ بهاء‌الدّین احمد بدل (درگذشته ۷۳۹ ه. ق) هدایت از او یافت (همان ص 114) و شیخ ناصرالدّین عمر کبری خرقه از او ستاند (همان ص 162) و مولانا قوام‌الدّین بن عبداللّه فقیه نجم به مصاهرت او رسید. (همان ص 137) او نخستین کسی است که ترجمه‌ای از عوارف المعارف به دست داد و به گفته جامی در شب عرفه و به عالم خواب به شرف مخاطبه پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نائل آمد. (جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۴۷۴)
ابن جنید شیرازی این شرافت را نصیب پدر او می‌داند. (جنید شیرازی، جنید بن محمود، تذکره هزار مزار، ص۳۷۵) ظهیرالدّین به‌سال ۷۱۶ ه. ق در آخرین سرای خود در کنار مزار پدر قرار گرفت.
در شمار این اساتید است امیر اصیل‌الدّین عبداللّه بن علی بن ابی‌المحاسن بن سعد بن مهدی العلوی المحمّدی که نسب او به واسطه محمّد بن حنفیّه (رض) به امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) می‌پیوست. اصیل‌الدّین را «امامی فاضل بارع متورّع» (همان ص 375) دانسته‌اند. او حدیث‌نامه بخاری را از شیخ علاء‌الدّین خجندی (در گذشته به‌سال ۶۳۷ ه. ق) فرا گرفت و بخشی از صحیح مسلم را در محضر شیخ عبدالرّحمن نیشابوری آموخت و دیگر حدیث‌نامه‌های معتبر نزد اهل سنت را نیز از شیوخ هم اینان شنید. در معارف صوفیانه نیز به شیخ شهاب‌الدّین تورپشتی و خواجه شمس‌الدّین محمّد صفی کرمانی ارادت می‌ورزید. نیز به‌همراه جمعی دیگر همچون شیخ صدرالدّین مظفر و فقیه حسین سلمان و مولانا نورالدّین عبدالقادر حکیم به محضر شیخ معین‌الدّین ابوذر جنید کثکی صدّیقی صوفی رسید که «مدّت شصت سال مفتی بود و مسافرت عراق و حجاز و شام کرد و علم‌ها در مدینه محکم گرداند. (همان ص 365)
در شمار اساتید کثکی به ابوالفرج جوزی و شیخ ضیاء‌الدّین ابومحمد (یا ابواحمد) عبدالوهّاب بن علی بن سکینه بغدادی اشاره کرده‌اند. کثکی در ذی‌الحجّه سال ۶۵۱ ه. ق ارتحال یافت و در زاویه کنار در رباط شیخ کبیر ابو عبداللّه محمّد بن خفیف شیرازی مدفون شد.
اصیل‌الدّین دختری داشته است که یکی از مریدان شیخ یوسف سروستانی به نام شیخ حاجی رکن‌الدّین باغنوی مشهور به‌راست‌گوی به واسطه همو با اصیل‌الدّین پیوند یافت. رکن‌الدّین را از علما و ابدال دانسته‌اند که در علوم رسمی نیز دستی داشت و در مسجد پدرش مجلس وعظ نهاده بود و سرانجام سه سال پیش از کاشانی یعنی به‌سال ۷۳۳ ه. ق وفات یافت. جز این دختر، از دو پسر در میان اولاد اصیل‌الدّین نیز خبر داریم.
یکی امیر رکن‌الدّین عبداللّه احمد که واعظ بوده و به‌سال ۷۵۵ ه. ق در کوچه سختویه شیراز مدفن یافت و دیگری امیر سیف‌الدّین یوسف که به‌سال ۷۶۲ ه. ق در کنار قبر پدر آرام یافت. مؤلّف تذکره هزار مزار از مجلس وعظ امیر جلال‌الدّین فرزند همین امیر سیف‌الدّین یوسف بهره برده است. اصیل‌الدّین با معتزلیان سخت بر سر نقار بوده است به گونه‌ای که «نوبتی از جهت دفع شرّ معتزله بار بست و عزم سفر کرد و گفت: در شهری که عبارات مبطله معتزله کنند آنجا ساکن نمی‌باید شد». (همان ص 268) این برخورد اصیل‌الدّین بدون شک به خاطر شرعمداری او بوده است و از همین‌روست که «از جهت شرع و تقویت امور چندان رعایت کلمات شیخ (شیخ اجل سعدی) نمی‌کرد» و سرانجام چون در خواب به محضر پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) رسید و مورد عتاب آن حضرت واقع شد به اعتذار از شیخ بزرگوار پرداخت و از مخالفت با او دست کشید. او در علوم دین و حدیث تصانیفی چند پرداخته بود که از آن جمله است گزارشی که بر مصابیح تدوین نمود و آن را مفاتیح الهدی خواند. اصیل‌الدّین سال‌ها در جامع عتیق شیراز وعظ کرد و سرانجام به‌سال ۶۸۵ ه. ق (یا ۶۹۰ ه. ق بنا بر گزارش فصیح خافی) در همان شهر ارتحال یافت و در مقبره‌اش که در ابتدای کوچه محله سراجان بود و بعدها شهرتی بسزا یافت آرام گرفت. ( همان ص 368)
از دیگر مشایخ کاشانی الامام ناصرالدّین ابوحامد محمود بن الامام ضیاء‌الدّین ابوالحسن مسعود بن محمود الشیرازی است. ضیاء‌الدّین ابوالحسن در آغاز شاگرد و مصاحب امام فخرالدّین رازی بود امّا سرانجام از او جدا شد و ملازمت شیخ نجم‌الدّین کبری (درگذشته به‌سال ۶۱۸ ه. ق) را اختیار نمود و از دست همو خرقه پوشید و سرانجام در شیراز اقامت نمود. شاید در اثر همین مصاحبت با رازی بود که خردسوزی بعضی از مشایخ را برنمی‌تافت و در معارضه با کتاب «رشف النّصائح الایمانیّه و کشف الفضائح الیونانیه»ی ابوالنجیب سهروردی که «شفای» شیخ الرّئیس را شقا می‌خواند و آن اثر سترگ را به آب جهل خویش شستشو داد (سهروردی، عمر بن محمد، رشف النصائح الایمانیة و کشف الفضائح الیونانیه، مقدمه (بقلم استاد نجیب مایل هروی)، ص۲) «کشف الاسرار الایمانیه و هتک الاسرار الحطامیه» را پرداخت.
ضیاء‌الدّین ابوالحسن فرزندانی داشت که «مرتبه بزرگان یافتند» و دو تن از آنان در شمار استادان کاشانی قرار گرفتند. اوّلین این دو فرزند ناصرالدّین ابوحامد محمود است که به‌سال ۷۰۵ ه. ق وفات کرد و در کنار قبر پدر به خاک رفت. ناصرالدین در کوهی در ناحیه سپیدان شیراز عبادتگاهی ساخته بود و تنها جمعه‌ها برای اقامه نماز از آن خارج می شد.
خود او گفته است: «چهل سال از این زاویه بیرون نیامدم مگر به مسجد». بنابراین اگر خلوت او از سال‌ها ۶۶۵ ه. ق تا ۷۰۵ ه. ق بدرازا انجامیده باشد باید سپیدان را از مناطقی دانست که کاشانی به آن آمد و شد داشته است. (جنید شیرازی، جنید بن محمود، تذکره هزار مزار، ص۱۰۹ - ۱۱۲)
شیخ نورالدّین عبدالرّحمن اسفراینی- به روایت خود کاشانی- یگانه شیخ اوست که به دقائق وحدت وجود راه نبرده است «و می‌فرمود که: مرا حق تعالی علم تعبیر وقایع و تاویل منامات بخشیده است به مقامی برتر از این نرسیده‌ام». و عجب از سمنانی که باز در مقام نقض کاشانی به سیره اسفراینی در دریدن کتاب فصوص و منع اساتید از تعلیم آن استناد می‌کند؟ (جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۴۸۸)
جز این هفت نفر، کاشانی از دو استاد دیگرش هم نام می‌برد که شناسائی آنها برای این بنده ممکن نشد، اوّلی مولانا نورالدّین ابرقوهی و دوّمی شیخ قطب‌الدّین ابن ضیاء‌الدّین ابی‌الحسن که ابن جنید- آن‌گونه که بیش از این دیدیم- در وصف پدرش نوشت:
و فرزندان عزیز او را روزی شد که مرتبه بزرگان یافتند.
آن‌گونه که دیدیم همه این مشایخ شناخته شده، ساکن شیراز بوده‌اند و در همین شهر به تربیت رهروان می‌پرداخته‌اند. بنابراین شکّی نیست که دوران سلوک و تربیت کاشانی- و یا حدّاقل بهره عمده آن- در همین شهر سپری شده است. و باز می‌توان یقین نمود که جامع عتیق و منطقه سپیدان آن شهر بارها پذیرای او بوده است.
امّا بجز اینان، عبدالرزّاق صحبت مشایخ دیگری را نیز درک کرده است، چه خود می‌نویسد: «و همچنین به صحبت … جمعی بزرگان دیگر رسیدم». امّا، خبری روشنگر از کیستی آن اساتید نداریم. همین مقدار می‌دانیم که در آن دوران، مشایخ شیراز حلقه‌های درسی داشته‌اند و در بعضی از همین حلقه‌ها آثاری همچون فصوص الحکم تدریس می‌شده است و در شمار این مشایخ است یکی از تلامیذ سهروردی به نام مولانا نورالدّین عبدالقادر معروف به‌حکیم که به‌گواهی سمنانی «فصوص بجهت بعض طلبه درس می‌گویند» (همان) و به نوشته ابن جنید، این مولانا نورالدّین که «منفرد عصر بود و نشر علوم می‌نمود» در رمضان المبارک سال ۶۹۸ ه. ق در شمار مشایخ درگذشته شیراز قرار گرفت. (جنید شیرازی، جنید بن محمود، تذکره هزار مزار، ص۴۱۸) دیگر آثار عرفانی پدید آمده در خارج از حوزه سهروردیان و پیشینیان ایشان نیز در همین ایام و در همین شهر مورد تدریس و استفاده بوده است. اشاره عزالدین محمود کاشانی در ابتدای رساله «کشف الوجوه الغرّ» می‌نمایاند که جز از دو شرح نفیس فرغانی، گزارش‌ها دیگری هم بر تائیّه فارضیّه پرداخته بوده‌اند که در حوزه شیراز به دست بوده است. بدون شک کاشانی از محضر همین استادان استفاده کرده است.
امّا تعیین هر کدام از این مشایخ به‌عنوان استاد کاشانی، تعیینی بدون دلیل خواهد بود و به هیچ‌روی به صحّت آن نمی‌توان یقین کرد. تنها می‌توان احتمال داد که کاشانی محضر بزرگی همچون شیخ سعیدالدّین فرغانی درگذشته ۶۹۹ یا ۷۰۰ ه. ق را دریافته باشد چه – آن‌چنان که پیش از این دیدیم- شیخ خرقه او نورالدّین عبدالصمد از تلامیذ نجیب‌الدّین علی بن بزغش است و یکی از مشایخ صحبت او نیز فرزند همین نجیب‌الدّین می‌باشد، و چون فرغانی نیز مانند همین دو در شمار اصحاب نجیب‌الدین قرار داشته است (شیرازی، محمّدمعصوم، طرائق الحقائق، ج۲، ص۳۱۱) می‌توان احتمال داد که کاشانی صحبت او را نیز غنیمت داشته است. بدیهی است که تنها در صورتی این احتمال نشانی از واقع خواهد داشت که فرغانی در سال ۶۷۳ ه. ق تا ۶۷۸ ه. ق شیراز را ماوای خود نهاده باشد. چه می‌دانیم که پیش از سال ۶۷۳ ه. ق- که قونوی در آن روی در تیره تراب نمود- فرغانی سال‌ها در محضر او بوده است و در دیار مصر و شام و روم حاصل افادات او در شرح تائیه را به تعلیق می‌کشیده است (فرغانی، سعید، مشارق الدراری، مقدمه قونوی، ص۵) و باز می‌دانیم که دیگر شیخ فرغانی یعنی نجیب‌الدین علی به‌سال ۶۷۸ ه. ق یعنی پنج سال پس از قونوی در شیراز بدرود حیات گفته است. حال چنانچه فرغانی ابتدا محضر قونوی را دریافته باشد و پس از آن به حلقه مریدان نجیب‌الدّین علی در آمده باشد، به‌ناگزیر حدّاقل پس از سال ۶۷۳ ه. ق و پیش از سال ۶۷۸ ه. ق در شیراز بوده است، و بنابراین می‌توان احتمال داد که کاشانی به واسطه او و از طریق قونوی آراء شیخ اکبر را دریافته باشد. امّا چنانچه فرغانی ابتدا نجیب‌الدّین و پس از او قونوی دریافته باشد بسیار بعید می‌نماید که کاشانی را در جمع مستفیدان خود داشته باشد. توضیح این نکته را از زبان خود فرغانی بشنویم: «… این فقیر ضعیف بعد از مفارقت خدمت و صحبت شیخ نجیب‌الدین (قدّس‌اللّه‌تعالی‌سرّه) از خدمت مولانا و سیّدنا و شیخنا صدرالحق و الدّین …محمّد بن اسحاق القونوی. . تربیت یافت». (جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۵۶۱) با این توضیح نمی‌توان فرغانی را استاد کاشانی دانست. بدین ترتیب مشکل کیستی استادی که کاشانی از طریق او به نحله محیی‌الدین پیوند می‌خورد همچنان پابرجا می‌ماند. توجّه به این نکته که اندیشه او اساسا صورتی محیی‌الدینی دارد و بخش عمده‌ای از آثار او در توضیح و تحریر گرایشات فکری شیخ اکبر پدید آمده است و- همان‌گونه که پس از این خواهیم دید- اوّلین مقرّر اندیشه‌های او برای عرفان شیعی و ایرانی کاشانی است موهم این نظر است که عبدالرزاق می‌بایست از محضر مشایخی که در مجلس قونوی به تکامل رسیدند استفاده کرده باشد. از این‌رو بقیّه السّلف الصّالحین حضرت استاد علّامه آقای سیدجلال‌الدّین آشتیانی (حفظه‌اللّه تعالی عن جمیع المکروهات) با عنایتی که از دیر باز به کاشانی و آثار او داشته‌اند.) برای حلّ این مشکل به دو تن از بزرگان آن عصر به‌عنوان استاد کاشانی اشاره فرموده‌اند. یکی از این دو شیخ کبیر قونوی است که به نظر حضرت استاد، کاشانی در سلک بزرگان دیگری نظیر اوحدی مراغه‌ای و فخرالدّین عراقی و قطب‌الدّین شیرازی و سعیدالدّین فرغانی و عفیف‌الدّین تلمسانی و شمس‌الدّین ایکی و مؤیدالدّین جندی از او بهره برده است(فرغانی، سعید، مشارق الدّراری، مقدّمه ص۳) و دوّمین استاد او به نظر ایشان مؤیّدالدّین جندی است.
آنچه درباره تتلمذ کاشانی نزد قونوی به نظر می‌آید اینست که به هیچ وجه نمی‌توان کاشانی را در عداد شاگردان قونوی قلمداد نمود چه- آن‌گونه که پیش از این به شرح باز نمودیم- آخرین سال زندگی قونوی (۶۷۳ ه. ق) مقارن سال‌هائی است که کاشانی همچنان در کار تحصیل علوم رسمی بوده و بسیار بعید است که ابتدا به محضر نورالدّین عبدالصمد رسیده باشد و پس از آن محضر قونوی را درک نموده و پس از قونوی شصت و سه سال دیگر زندگی کرده باشد. سخن دیگر اینکه اگر کاشانی به صحبت قونوی نائل شده بود، با توجّه به عظمت قونوی قاعده می‌بایست تاریخ‌نگارانی همچون جامی از او نیز در عداد اساتید کاشانی یاد می‌کردند و خود کاشانی نیز در نامهای که به سمنانی نگاشت از او حدّاقل در کنار کسانی همچون اصیل‌الدّین عبداللّه- که به هیچ‌وجه به اهمیّت و شهرت قونوی نبود- نام می‌برد. سوّمین نکته اینکه اگر کاشانی از این اقیانوس معرفت بهره برده بود می‌بایست بهنگام یاد کرد نامش در شرحی که بر فصوص پرداخت حدّاقل مراسم احترام را بجای آورد و در صدر نام او از عناوینی همچون «شیخنا» استفاده کند (کاشانی می‌نویسد: «و قد وجدت فی نسخه قراها الشیخ العارف مؤیّد الدّین الشارح للکتاب هذا علی الشیخ الکامل صدر الدّین القونوی بخطه …» [۲۶۴] آشکار است که این یاد کرد، با یاد کرد تلمیذی که اکنون بمقام استادی رسیده از استاد پیشین خود هیچ مانندگی ندارد.) همان عنوانی که در یاد کرد از دیگر استادش عبدالصّمد نطنزی در نوشته‌ای دیگر بکار برد. ( «… و قد سمعت شیخنا المولی نور الدّین عبد الصّمد، قدّس اللّه روحه العزیز (کاشانی، عبدالرزاق، تاویلات القرآن الحکیم، ج۲، ص۲۲۸) شاید با توجّه به همین نکات بوده است که علامه آشتیانی در یکی از دیگر آثارشان کاشانی را نه در طبقه تلامیذ قونوی که در طبقه بعد از آنها بر می‌شمرند. (جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص، مقدمه آشتیانی، ص۵۹.)
از قونوی که صرف نظر کنیم به دیگر استاد مطرح شده از جانب ایشان، یعنی مؤیّدالدّین جندی می‌رسیم. آیا کاشانی به واسطه جندی که بدون شک از بزرگ‌ترین شاگردان قونوی بوده است، با ظرائف مکتب ابن عربی آشنا شده است؟ به احتمال بسیار قوی پاسخ این پرسش نیز منفی است؛ چرا که جندی پس از درگذشت قونوی سال‌ها در بغداد و سینوپ بسر برده است و سرانجام در سال ۶۹۱ ه. ق (بغدادی، اسماعیل، هدیة العارفین، ج۲، ص۴۸۴) و یا در فاصله میان همین سال تا پایان قرن هفتم هجری (احتمالی است که استاد نجیب مایل هروی آن را مطرح کرده‌اند(جندی، مویدالدین، نفحة الروح و تحفه الفتوح، مقدمه مایل هروی، ص۱۳))راهی جهان باقی شده است، حال آنکه کاشانی تا سال ۶۹۹ ه. ق (مقارن درگذشت نور الدّین عبد الصّمد) و هفت ماه پس از آن هنوز از نواحی شیراز خارج نشده بود و قاعده نمی‌توانسته است جندی را در بغداد یا قونیه دریافته باشد.
اکنون با تکیه بر آنچه گذشت می‌توان گفت که کاشانی مستقیما از حوزه مشایخی که به شیخ اکبر و تلمیذ عظیم القدرش قونوی متّصل بوده‌اند استفاده نکرده و هیچ‌یک از آنان را در طومار اساتید خود نداشته است، بلکه اندیشه‌های محیی‌الدّین را- که شاکله دستگاه فکریش را پدید آورد و آن را در حیطه خود قرار داد- از طرق مشایخی همچون کیشی و نورالدّین عبدالقادر حکیم و جز اینان فرا گرفت، پر واضح است که هر چند نام مشخص این استاد یا اساتید را در دست نداریم امّا می‌دانیم که اینان هیچ‌یک از نحله ابن عربی و دست پروده حوزه او و شاگردانش نبوده‌اند. استاد مفضال آقای آشتیانی نیز خود در یکی از آثار متاخّرشان مرقوم داشته‌اند که «اساتید او از اتباع ابن عربی نبودند»، (قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم قیصری، مقدمه آشتیانی، ص۶) و این سخن با آنچه پیش از این ذکر شد سازگاری دارد و کاملا پذیرفتنی است.
بدون شک، یکی از مهم‌ترین برش‌های زندگی صوفیان، که در بررسی زیست‌نامه مشایخ اهمیّتی بسزا دارد، جهانگردی و سیر آفاقی آنان است.
انگیزه این سفرها را در سه بند برجسته می توان ترسیم کرد:
الف: یافتن شیخی که در سپردن این مسیر راهنمای سالک مسافر شود.
ب: ملاحظه آیات آفاقی که از دید ایشان در تکمیل نفس نقشی در خور داشته است.
ج: هدایت سالکان، که گاه ویژه سالکان همسفر بوده و گاه به هدایت سالکی خاص که به قصد دستگیری از او همّت صوفی به سوی سفر کشیده می‌شد اختصاص می‌یافته است.
کاشانی نیز همچون دیگر مریدان و واصلان، سفرهائی چند داشته است که چند و چون آن را حتّی از خلال آثارش هم نمی‌توان بدقّت دست‌یاب کرد و اشاراتی که او خود- بر خلاف بعضی از دیگر مشایخ (همچون شیخ اکبر که در لابلای صفحات اثر بی‌نظیرش «الفتوحات المکیه» اطلاعات پر قیمتی را درباره سفرها و زندگینامه خود بجای گذاشته است. نیز رساله روح‌القدس که شیخ در این رساله اسامی بخش اعظم استادان خود را ذکر کرده است.) در نوشته‌هایش به صورت پراکنده و جای جای آورده است تنها اطلاعاتی مبهم از این سفر را به دست می‌دهد. دریغ که نوشته‌های تاریخ‌نگاران پس از او هم نمی‌تواند کمک چندانی در رفع این ابهام بنماید. به هر روی اخباری که از چند و چون این سفرها بجای مانده است در این جستار تدوین می گردد.
نخستین سفر کاشانی، سفری است که از کاشان به سوی شیراز صورت گرفته است.
این سفر در واقع «سفر جستجو» بوده است و پایان آن نقطه‌ای که کاشانی شیخ مطلوبش را در آن بیابد. پیش از این اشاره کردیم که در روزگار ایلغار مغولان، منطقه فارس و نواحی قونیّه و مصر و هند مهم‌ترین «پناهگاه‌های فرهنگی» (تعبیری است از استاد دکتر ذبیح‌اللّه صفا(صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات در ایران، ج۳، ص۸۰)) به‌شمار می‌آمده‌اند و غالب مشایخ و بزرگان علم و ادب در آن نواحی بساط ارشاد و تعلیم گسترانده بودند. در آن روزگار منطقه فارس و بخصوص شیراز که در مقایسه با دیگر نواحی ایران از امنیّت و آرامش بیشتری برخوردار بود و از دیرباز زنجیره پیوسته‌ای از مشایخ را در خود داشت و هم برای صوفیان آن روزگار از جاذبه‌های قدرتمندی همچون زاویه مرقد شیخ کبیر ابو عبداللّه بن خفیف شیرازی برخوردار بود براحتی می‌توانست همه کسانی که چشمی به تصوّف داشتند را به سوی خود جذب کند. عبدالرزّاق و همشهریش عزالدّین محمود نیز در شمار همین مهاجران بودند.
امّا کاشانی در چه سالی به شیراز کوچیده است؟ می‌توان گفت که این واقعه در حوالی سالهای ۶۸۰ ه. ق صورت پذیرفته است. چه پیش از این دیدیم که او تا سال ۶۸۵ ه. ق که یکی از استادانش- شیخ اصیل‌الدّین عبداللّه- زندگی را بدرود گفت دست‌کم از محضر دو شیخ دیگر یعنی نورالدّین عبدالصّمد و شمس‌الدّین کیشی بهره برد. پر واضح است که کاشانی چند سالی پیش از سال ۶۸۵ ه. ق در شیراز بوده است چه بنا بر معمول خانقاهیان، او نیز چندی در محضر شیخ خرقه‌اش یعنی نورالدّین عبدالصّمد بسر آورده است تا پس از آن و براهنمائی همو به استفاده از مشایخ صحبت بپردازد. بنابراین، این «سفر جستجو» می‌بایست پیرامون سال ۶۸۰ ه. ق و چندی پیش از آن رخ داده باشد.
پس از این سال، به مدّت دو دهه، گزارشی از سفری دیگر در زندگی او بدست نداریم. می توان پذیرفت که او در تمامی این مدّت سکونت در شیراز و استفاده از مشایخ آن شهر و بویژه نطنزی را بر سفر ترجیح داده و تا پایان عمر نطنزی از تعالیم او استفاده کرده است.
امّا به نوشته خودش به سال ۶۹۹ ه. ق و «بعد از وفات شیخ‌الاسلام مولانا و شیخنا نور الملّه و الدّین عبدالصّمد نطنزی مرشدی که برو دل قرار گیرد نمی‌یافت هفت ماه در صحرائی که در او آبادنی نبود در خلوت نشست». بنابراین تا چندی پس از فوت نطنزی که در طلب شیخ کاملی که دست ارادت به او دهد گذشت، او همچنان در شیراز بسر می‌برده است و پس از آن سفری را بسوی این بیابان آغازیده است. پر واضح است که در این زمان، کاشانی نزدیک دو دهه را در میان خانقاهیان سپری کرده و مشایخ آن دوره را بخوبی می‌شناخته است. از این‌رو نمی‌توان این مدّت را- که در طلب شیخی دیگر گذشت- زمانی دراز دامن تصوّر کرد. او هفت ماه بعد در حالی که مبانی وحدت وجود را به کشف دریافته و به قرار دل رسیده بود از آن صحرا خارج شد و رو بسوئی که بر ما پوشیده است نهاد. همین قدر می‌دانیم که در این دوره، او از منطقه مرکزی ایران خارج و قبل از سال ۷۱۷ ه. ق- که اسفراینی در آن ارتحال یافت- در بغداد بوده و با او ملاقات کرده است. عبدالرزّاق خود می‌نویسد: «بعد از آن چون در بغداد به صحبت شیخ بزرگوار شیخ نورالدّین عبدالرّحمن اسفراینی- قدّس سرّه- رسیدم …». بدون شک وجود مشایخ بسیار و مراکز دیر پای تصوّف همچون مسجد شونیزیه که نامورانی همچون ابوالحسن نوری و پیشوای خانقاهیان جنید بغدادی چندی در آن سپری کرده بودند، کاشانی را به درنگ در بغداد واداشته است. پس از بغداد که به احتمال زیاد در نخستین سالهای قرن هفتم ه. ق پذیرای کاشانی بوده است باز نمی‌دانیم که او به کدامین سو روی نهاده است.
همین‌قدر می‌دانیم که او افتخار عتبه بوسی بارگاه قدسی خلیفة‌اللّه فی العوالم حضرت مولی‌الموحّدین و هم افتخار زیارت کعبه احرار تربت منوّر سیّدالشهداء را یافته است.
یقین به این دو سفر او را مرهون پیش‌نوشت دو منظومه بلند او هستیم که «عند الزیّاره» انشاء شده است. و می‌توان- بر اساس نزدیکی نجف و کربلا با بغداد- چنین پنداشت که تشرّف او به این دو شهر معظّم، در جریان همین سفر رخ داده است. امّا آیا نخست به این دو شهر روی نمود و زان پس بار سفر به بغداد کشید و یا پس از بغداد به این سوی رو نهاد؟ قرائن موجود از نمودن جواب این پرسش سخت عاجز است. زان پس نیز، آیا به کاشان بازگشته، یا راه قونیه و مصر را پیش گرفته است؟ این سه احتمال، به قرینه تتلمذ قیصری در محضر عبدالرزّاق پدید آمده و نشانگر آن است که کاشانی در این زمان، چهره استادی مایه‌ور داشته است. چه در این دوره، گروهی از معارف‌پژوهان صوفی‌منش، رازآمیزترین متن عرفانی یعنی فصوص الحکم را از مجلس او فرا می‌گرفته‌اند. تلمیذ نامدار او، بر پیشانی شرحی که بر فصوص پرداخت این واقعه را این‌گونه گزارش می‌کند: «فلمّا وفّقنی اللّه … و ساقتنی الاقدار الی خدمه مولانا … القاسانی و کان جمله من الاخوان المشتغلین بتحصیل الکمال الطالبین لاسرار حضره ذی الجمال و الجلال شرعوا فی قراءه کتاب فصوص الحکم …». (قیصری، داوود، مقدمه قیصری بر شرح فصوص الحکم، ص۴) اگر زیست‌نامه‌ای گویا از قیصری در دست داشتیم، می‌توانستیم مسیر حرکت کاشانی را بر اساس آن روشن سازیم، امّا اطّلاعاتی که از زندگی این شاگرد نامور وی داریم نیز بسیار مختصر است. به نوشته زرکلی دوران آموزش قیصری در قونیه سپری شده و پس از آن سالیانی چند را در مصر گذرانده است. (زرکلی، خیرالدین، الاعلام، ج۲، ص۳۳۵)
امّا بعضی از دیگر مآخذ همچون ریحانة الادب (درس تبریزی، محمدعلی، ریحانة الادب، ج۴، ص۵۰۱.) و الکنی و الالقاب (قمی، شیخ عباس، الکنی و الالقاب، ج۳، ص۹۸) او را یکسر رخت افکنده در مصر دانسته‌اند و به تحصیل او در قونیه اشاره‌ای نکرده‌اند. همین ابهام موجود در زندگی قیصری باعث شده است که بعضی از معاصران ما، از استادی کاشانی در قونیه و شام و مصر یاد کنند (قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم قیصری، مقدمه آشتیانی، ص۴) و بعضی دیگر او را در چهار چوب شهر کاشان نگاه دارند. (زرین کوب، عبدالحسین، دنباله جستجو در تصوف ایران، ص۱۳۱) به نظر این بنده، این هر دو احتمال، از حقیقت دور نیست، چه عبدالرزّاق می‌توانسته است در سالهای آغازین قرن هشتم به مصر کوچیده باشد و دست کم تا سال ۷۲۱ ه. ق در آن مناطق بساط ارشاد گسترانیده و پس از آن به ایران بازگشته باشد. امّا چرا تراجم‌نگاران به این سفر بلند مدّت اشاره‌ای نکرده‌اند؟ و چرا او خود به این سفر اشاره‌ای نمی‌کند؟ آیا قیصری که «در جوانی به مصر رفته و سالهای درازی در آنجا درس خوانده است» (امی، عبدالرحمن، نقد الفصوص، مقدمه دکتر ویلیام چیتیک، ص۳۷) و بدون شک فصوص را از محضر کاشانی فراگرفته، پس از مصر به ایران کوچیده و مدّت استفاده او از کاشانی در ایران سپری شده است؟ و یا فصوص را در مصر از او آموخته است؟ امّا از سوی دیگر قیصری پیش از بازگشت به ترکیه قطعا مدّتی را در ایران گذرانیده و حدّاقل قسمتی از سالهای ۷۲۴ تا ۷۳۶ ه. ق را در این ملک سر کرده است، چه او در زمان وزارت خواجه غیاث‌الدّین محمّد که شش سال پس از کشته شدن پدر دانشمندش خواجه رشیدالدّین فضل‌اللّه (م ۱۷ جمادی‌الاولی ۷۱۸) یعنی به‌سال ۷۲۴ آغاز و به‌سال ۷۳۶ ه. ق با مرگی دردناک پایان یافت شرح گرانقدرش بر فصوص الحکم را به او اهدا نموده است. (قیصری، داود، شرح قیصری بر فصوص الحکم، ص۶) نیز می‌دانیم که کاشانی مدّتی با این غیاث‌الدّین محمّد ارتباط داشته و به همین سبب مورد ملامت و اعتراض بعضی از معاصران خود بوده است چه خود می‌نویسد: «و این ضعیف در آن مدّت که صحبت با خواجه جهان عزت انصار دولته می‌داشت هر چند بعضی طعن می‌زدند حق علیم است که بدین سبب بود که به استعداد او معنی یکاد زیتها یضی‌ء و لو لم تمسسه نار می یافت و اعتقاد کلّی بر آن داشت که او به سخن مخالفان از حق بر نگردد.»
با این توضیح می‌توان گفت که کاشانی پس از سفر بغداد به ایران بازگشته و رتبت استادی یافته و بزرگانی همچون قیصری را پرورش داده است و در تمامی این سال‌ها خود و شاگردانش مورد ملاطفت این «وزیر صوفی نهاد» (مستوفی، حمدالله، تاریخ گزیده، ص۶۱۰) بوده‌اند. قیصری نیز که از این مواهب برخوردار بود شرح خود را به وزیر اهدا کرد و پس از سال ۷۳۶ ه. ق که هم حامی و هم استادش روی در نقاب خاک نهادند به ترکیه بازگشته و «ارخان دوّمین سلطان عثمانی (۷۲۶- ۷۶۱ ه. ق) اوّلین مدرسه آن ملک را به نام او ساخته است». (جامی، عبدالرحمن، نقد الفصوص، مقدمه دکتر ویلیام چیتیک، ص۳۷)
باز می‌دانیم که کاشانی به حجاز و نمودن مراسم حج نیز مشرّف شده است. بر پیشانی بلندترین منظومه به دست آمده او، سخن از «حجّ البیت» رفته است و بنا به همین گواهی و با توجّه به این نکته که خانقاهیان همیشه مراسم حج را به نوعی اسرارآمیز و راز آلود می‌دانسته‌اند و به دقائق آن در مسیر تکمیل سالک سخت توجّه می‌نموده‌اند، می‌توان چنین پنداشت که سفر حج نیز در نمایه سفرهای او قرار داد.
اشاره‌ای نیز در دست است که بر طبق آن کاشانی سفری نیز به تبریز داشته است و چندی در خانقاهی که وزیر دانشمند رشیدالدّین فضل‌اللّه همدانی در ربع رشیدی در محله ولیان کوه بنا نهاده بود گذرانده است و گزارش خود بر منازل السّائرین را در همین زمان به پایان برده است. این اشاره، آخرین سطور همین گزارش در چاپ سنگی آن است، در پایان این نسخه چنین آمده است: وقع الفراغ من تسویده یوم الاثنین العشرین من شهر اللّه الاصب رجب المرجّب لسنه احدی و ثلثین و سبعمائه علی ید الفقیر الرزّاق بن ابی الغنائم ابن احمد القاسانی احسن اللّه عاقبته و ختم بالخیر خاتمته فی الخانقاه المبارک من جمله ابواب البرّ المبنیه بالرّبع الرّشیدی ... (انصاری، عبدالله بن محمد، شرح منازل السّائرین، (چاپ سنگی)، ص۲۷۲)
اگر به آنچه در پایان این نسخه آمده است بتوان اعتماد کرد بدون شک سفر به تبریز نیز در شمار سفرهای کاشانی قرار می‌گیرد. هر چند تصحیفات بسیار موجود در این چاپ که در همین سطور هم در قالب ضبط غلط نام عبدالرزّاق نمود پیدا کرده است نمی‌تواند اعتبار مضمون آن عبارات را نفی کند امّا باز در صورتی می‌توان این سطور را به‌عنوان سند آن سفر مورد استناد قرار داد که در نسخه اصل مؤلّف و یا نسخه‌ای قابل اعتماد، چنین عبارتی ضبط شده باشد، لکن به نوشته مصحّح محترم همین کتاب، این عبارت در نسخ خطی شش‌گانه‌ای که ایشان در دست داشته‌اند به چشم نمی‌آید. (انصاری، عبدالله بن محمد، شرح منازل السّائرین، مقدمه استاد محسن بیدارفر، ص۳۶)
بهر روی چنانچه نسخه اصل مؤلّف بدست آید این تردید از میان خواهد رفت (به گفته فقیه رجالی بزرگ معاصر حضرت آیة‌اللّه آقای شبیری زنجانی و به روایت حضرت علامه استاد آشتیانی این نسخه در یکی از روستاهای کاشان موجود است. (قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم قیصری، مقدمه آشتیانی، ص۵)
از این تردید که بگذریم کاشانی بدون شک چهار سفر دیگر داشته است. یکی از این سفرها، سفری است که به سلطانیه داشته است و در همین سفر زمینه مکاتبه ارزشمند او با علاء‌الدّوله سمنانی که در حقیقت تنها منبع تردید ناپذیر اطلاعات ما درباره اوست فراهم شد. سلطانیه که بعد از درگذشت سلطان اولجایتو و ابوسعید بهادرخان از اهمیّت افتاد و به وسیله امیر تیمور نیز بقایای آن یکسره نابود شد، در سالهای پایانی عمر کاشانی همچنان از رونقی نسبی برخوردار بوده است. به نوشته مورّخان پدید آوردن این شهر از آرزوهای سالهای پایانی عمر غازان خان امیر مغولی بوده است که محل آن را نیز در منطقه چمن سلطانیه یعنی سرزمینی که دو رودخانه کوچک ابهر و زنجان از آنجا سرچشمه می‌گیرد تعیین کرده بود، او هر چند در راه ساختن این شهر اقدامی هم کرده بود امّا فرا رسیدن مرگ فرصت عملی کردن این آرزو را به او نداد. پس از غازان‌خان، برادرش سلطان محمد خدابنده اولجایتو در فاصله سالهای ۷۰۴ تا ۷۱۴ ه. ق ساختن این شهر را آغاز و به پایان برد و به این ترتیب یکی از بزرگ‌ترین شهرهای اسلامی مشرق زمین در آن روزگار پدید آمد. حدّاقل از وجود دو خانقاه در این شهر خبر داریم، یکی خانقاهی که به عنوان یکی از اجزاء خود شهر ساخته شد و دیگر خانقاهی که رشیدالدّین در یکی از محله‌های این شهر به‌همراه یک هزار باب منزل و مدرسه و بیمارستان تاسیس نمود. (دوره تاریخ ایران، ص۵۲۴.) به‌نوشته جامی «میر اقبال سیستانی در راه سلطانیه با شیخ کمال‌الدّین عبدالرزّاق همراه شد» (جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۴۸۲)و سخنانی که در این سفر درباره مساله وحدت وجود و منزلت شیخ اکبر به میان آمد زمینه این مکاتبات را فراهم کرد.
از زمان وقوع این سفر و مدّت آن نیز اطّلاعی نداریم، لکن بنا بر سخن خود کاشانی که می‌نویسد «چون کتاب عروه مطالعه کردم چند بحث در آنجا مطابق معتقد خویش نیافتم، بعد از آن در راه امیر اقبال می‌گفت …» این سفر حتما پس از ۲۳ محرّم‌الحرام سال ۷۲۱ ه. ق واقع شده است چه اوّلین تحریر عروه در همین تاریخ به پایان رسیده است (سمنانی، احمد بن محمد، العروه لاهل الخلوه و الجلوه مقدمه، ص۴۶) و چون این سفر مدّتی بعد از مطالعه عروه صورت پذیرفته است و با این احتمال که تحریر نهایی آن کتاب که به‌سال ۷۲۲ ه. ق فراهم آمد مورد مطالعه کاشانی قرار گرفته باشد در این صورت این سفر در سالهای میانی دهه سوم قرن هشتم انجام گرفته است.
پس از سلطانیه، عبدالرزّاق سفری به کاشان داشته است، چه باز به‌نوشته جامی، سمنانی جواب نامه عبدالرزّاق را «بر ظهر آن نوشت و به کاشان فرستاد». (جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۴۸۸) بنابراین در این زمان کاشانی در زادگاه خود بوده است، و بنا بر دو احتمالی که در تاریخ ولادت او و زمان سفرش به سلطانیه مطرح کردیم، در این زمان تقریبا هفتاد ساله بوده است. سخن سمنانی هم در جوابی که به نامه کاشانی نوشت مؤیّد همین سن تقریبی است، سمنانی می‌نویسد: «… می‌شنوم که اوقات شما به طاعات موظّف است و عمر به‌آخر رسیده …» (همان 489) بنابراین سخن کاشانی در زمان تنظیم این مکاتبات سنین کهولت خود را می‌گذرانده است. شاید این آخرین مرتبه‌ای بود که کاشان پذیرای این فرزند فاضل خود می‌شده است، چه پس از این دوران دیگر او را در این شهر نمی‌یابیم.
پس از کاشان، بدون شک او سفری به سمنان داشته و با علاء‌الدّوله ملاقات نموده است. این سخن با مقایسه دو عبارت از نوشته‌های خود کاشانی حاصل می‌شود، اولین عبارت آنست که در نامه سمنانی آورده است: «… مرا هرگز صحبتی با ایشان نیفتاده …» پر واضح است که بنابراین عبارت تا زمان سفر به سلطانیه و کاشان میان این دو ملاقاتی روی نداده و هر چند ممکن است که پیش از آن کاشانی سفری به سمنان کرده باشد امّا بعید می‌نماید که به آن حوالی رسیده باشد لکن با این شیخ قدرتمند و پر نفوذ دیدار نکرده باشد. امّا عبارت دوّم آنست که در لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام آورده است، او در این کتاب می‌نویسد: «و قد رایت من شیخنا علاء الدوله فی لیله واحده …» بنابراین، زمانی پس از سفر به سلطانیه و کاشان، عبدالرزّاق علاء الدوله را در خانقاه خودش در سمنان ملاقات کرده است.
تغییری که در نحوه تفکر سمنانی و نظر او درباره شیخ اکبر، در همین سالهای پایانی عمر سمنانی روی داد را می‌توان نتیجه همین دیدار و مکاتبات این دو با یکدیگر دانست.
اکنون کاشانی در آخرین سالهای عمر خود بسر می‌برد و در این دوره تنها از یک سفر دیگر او اطّلاع داریم و این سفر، بدون شک آخرین سفر او بوده است. سفر به نطنز و زیارت آرامگاه شیخی که نزدیک به دو دهه از ارشاد او بهره جست. این سفر که با قرار گرفتن همیشگی او در کنار نورالدّین عبدالصّمد پایان یافت را می‌توان «سفر انجام» نامید، همان‌گونه که نخستین سفر او، یعنی هجرت از کاشان به شیراز را «سفر جستجو» دانستیم. درباره این سفر در مبحث «انجام زندگی و مدفن» باز هم سخن خواهیم داشت.
اکنون به‌عنوان نتیجه این بخش چنین بنظر می‌آید که عبدالرزّاق در طول زندگانیش بدون شک به ۹ سفر دست زده است؛ ۱- سفر کاشان به شیراز ۲- خروج از شیراز و سکونت هفت ماهه در بیابانی غیر مسکونی ۳- رفتن به بغداد ۴- زیارت نجف و کربلا ۵- سفر حج ۶- سفری به سلطانیه ۷- بازگشت به کاشان ۸- سفر به سمنان و ۹- رفتن به نطنز. جز این هفت سفر، او سفرهای دیگری هم کرده است که از آن میان احتمال سفر به تبریز و مصر را در همین صفحات مطرح کردیم.
در بررسی شخصیّت هر یک از ناموران روزگار، بدون تردید شناخت خوی آنان، مبحثی است سودمند و پر فائده. امّا در خصوص عارفان و خانقاهیان که تخلیه نفس از ناشایست‌ها و تجلیه آن به بایسته‌ها را در سرلوح اعمال خود داشتند، خوی پسندیده و کنش درست امری است مفروغ، چه بدون حصول آن صوفی را صوفی نمی‌خوانده‌اند.
هر چند در میان صوفیان و حتّی ناموران بزرگ این وادی به کسانی- هر چند نادر- برمی‌خوریم که رفتارشان جای جای مورد انتقاد واقع شده است [۳۱۴] امّا وجود این صوفیان کم‌شمار نمی‌توان آن اصل پیشین را مورد خدشه قرار دهد. در مورد کاشانی نیز ادبی که او در یاد کرد از اساتیدش نشان می‌دهد و اصراری که بر برائت ناموران معاصر خود از زنجیر اتهامات می‌ورزد و لحن متین و ملایم او با کسی که به صرف نقل چند جمله به تکفیرش پرداخته است نشان از خلقی نیکو و سیره‌ای والا دارد. هر چند اطلاعات ما درباره این جنبه از شخصیّت کاشانی نیز در حدّ صفر است و پیشینیان مطلبی در این‌باره برای ما به ارث ننهاده‌اند امّا نویسنده در این بخش سر آن دارد که باز به کمک قرائن و شواهدی که دست‌یاب کرده است پرده اجمال را از گوشه‌ای از این جنبه از شخصیّت عبدالرزّاق- که در همین حال نشانگر مرتبه او در سلوک و موقف او در منازل السّائرین است- به کناری افکند. تا آنجا که نگارنده می‌داند، کاشانی در تمامی آثارش تنها به ورود خود به دو منزل از منازل سالکان و تحقّق خود به دو خلق از اخلاق الهی اشاره می‌کند.
عبدالرزاق «در لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام» (درباره این کتاب بنگرید به: «آثار کاشانی» در همین مقدّمه.) آنجا که به توضیح لفظ «العبادله» کاشانی، عبدالرزاق، لطائف الاعلام، اصطلاح شماره ۹۰۴ () می‌پردازد، اضافه لفظ عبد به یکی از اسماء‌اللّه را به معنی تحقّق تامّ آن عبد به مقتضیات آن اسم می‌داند. به نظر او «عبادله» صاحبان تجلیّات اسمائیند و هر یک از آنها خداوند را از جهت اسمی از اسامی والایش شهود می‌نمایند، امّا اطلاق این اسم تنها در صورتی بر سالک صورت حقیقت- و نه مجاز- می‌یابد، که سالک به نحو کامل به مقتضیات آن اسم تخلّق یابد، به گواهی او چنین عبدی را صوفیان بنده آن اسم می‌خوانند.
دو اسمی که کاشانی مظهریّت آن را یافته است یکی «الکریم» است و دیگری «القادر». از منظر همو «عبدالکریم» سالکی است که مربّی عالم- تعالی- تمامی سفساف خلقی را از او زدوده باشد و به مکارم اخلاق زینتش بخشیده باشد، چنین بنده‌ای چون به مظهریت این اسم نائل شده است به عیان امتناع خروج خود از حکم ربوبیّت حق را در می‌یابد و به کرم مولایش حسن ظن می‌یابد و به هیچ‌روی قدری برای ذنوب تمام خلق در کنار کرم حقّ نمی یابد. مقتضای دیگر این اسم آن است که بنده رتبت خود را بشناسد و از حدّ خود تعدی ننماید و با شناخت این رتبت در می‌یابد که او را هیچ ملکی نیست و آنچه هست عطایای آن اسم اکرم است، در نتیجه آنچه در دست دارد را در طبق جود به دیگران واگذار می‌نماید و ذنوب دیگران را به کرم خود می‌پوشاند و در مقابل ناشایسته ی دیگران طریق عفو و مقابله با بهترین برخورد را در پیش می‌گیرد. (همان شماره 944)شهاب‌الدّین احمد سمعانی در توضیح اسم «الکریم»، همسو با آنچه از کاشانی نقل کردیم می‌نگارد: نامی است از نامهای خداوند (جلّ‌جلاله) و در زمان عرب کریم کسی بود که از مجرمان عفو کند و از گناهکاران در گذارد، و اگر کسی در حقّ وی اساءت کند به احسان مقابله کند، این چنین کس را عرب کریم گویند. (سمعانی، احمد، روح الارواح فی شرح اسماء الملک الفتّاح، ص۳۶۷) عبدالرزّاق در گزارش خود از تحقّق به مظهریّت این اسم می‌نگارد: «… و بلسان هذه العبودیّه قلت حین اقمت فیها:
حاصل الامر انّنی لک عبد انّ عبدالکریم غیر مضام و صحیح انّی اقترفت ذنوبا غیر انّ الغفران داب الکریم» (همان شماره 330)
همو در گزارش از وصول به مرتبه مظهریت القادر می‌نویسد: «… و لمّا اقامنی اللّه- تعالی- فی هذا المشهد قلت:
انا عبد لقدره اللّه لمّا ظهرت فی المواطن الفاعلات
فلهذا اتّصفت بالذّلّ و العجز افتقارا لا حقر الکائنات
(همان شماره 970)
از منظر کاشانی عبدالقادر سالکی است که مجلای اسم القادر واقع شود و قدرت خداوند را در جمیع مقدورات مشاهده کند، چنین مظهری صورت یداللّه واقع می‌شود و چون فعل او بحق است، هیچ مانع و دافعی، رادع تصرّفات او نمی‌تواند باشد. در توضیح این مبنا عبدالرزاق کریمه «ید اللّه فوق ایدیهم» و قدسی شریف «و بی یبطش» را به استشهاد می‌گیرد و «عبدالقادر» را به سبب شهود قدرت تامّ قائم به جمیع محدثات مدرک حدوث ما سوا به درکی ذوقی می‌انگارد.
عبدالرزّاق، هم فرصت آن را یافت که از آثار تلمسانی و جندی و فرغانی استفاده کند (بدون شک او شرح جندی بر فصوص را در دست داشته است. (کاشانی، عزالدین، شرح بر فصوص، ص۱۲) درباره استفاده او از شرح تلمسانی بر منازل نیز در همین صفحات سخن خواهیم داشت.) و هم نیروی آن را داشت که تحریری دیگر از آن مطالب را با اضافه نمودن فوائد و فرائد شخصی‌اش عرضه نماید. از همین‌رو آثار او یا از نظر محتوا بر آثار پیشینیانش غالب شد و یا از نظر نحوه تبیین مطالب فراخنای آنان را تنگ و خود بجای آنان نشست.
بیفزایم که بعضی از آثار او در تمامی دوره تصوّف اسلامی بدیع است و نمونه‌ای دیگر برای آن نمی‌توان یافت. از این نمونه است شرح فصوص او که هر چند از نظر احتوا بر دقائق عرفانی و اشتمال بر تحقیقات عمیق ذوقی به پایه شرح جندی- و بخصوص تحقیقات او پیرامون حمد در مقدمه بسیار بلند همین شرح- نمی‌رسد امّا آن‌چنان محقّقانه و در عین حال با قلمی روان نوشته شده که بر عکس شرح عظیم جندی، به‌همراه شرح قیصری- که حاصل آمده از سخنان همو در مجلس تدریس فصوص است- همیشه دستگرد طالبان بوده است و در معرفی مقاصد کتاب و تبیین آن بر بیشترینه شروح نگاشته‌شده پیش و پس از خود رجحان یافته است. این بنده در میان شروح متداول فصوص تنها شرح جندی و شرح قیصری را می‌شناسد که اوّلی از جهت قوّت مبانی و کثرت تحقیقات و دوّمی از جهت سلاست بیان و توضیح الفاظ متن بر شرح کاشانی پیشی جسته‌اند و شرح کاشانی در هر دو جهت در حدّ فاصل میان این دو شرح قرار دارد.
شاید از همین‌رو بوده است که محصّلان فصوص از میان تمامی شروح به این سه شرح توجّه بیشتری داشته‌اند. (آملی، سیدحیدر، نص النصوص، ص۱۳) در همین راستا، کاشانی هر چند به استقلال شرحی بر تائیّه پدید نیاورده است امّا بهره بلندی از این منظومه بی‌بدیل در آثار او به استشهاد و در بعضی از موارد به شرح گرفته شده است. این شروح که در چند مورد شامل توضیح الفاظ نیز می‌شود آن‌چنان قوی و دقیق است که به راحتی می‌توان آن را با «مشارق الدّراری» مقایسه نمود. از سوی دیگر او هر چند شرح منازلش را بر پایه شرح تلمسانی بر همین کتاب بنا نهاد و از آن استفاده‌ها برد. (نظری است از استاد فاضل آقای بیدارفر (حفظه‌اللّه تعالی)، که در جریان تصحیح شرح منازل کاشانی، این شرح و شرح تلمسانی را از نزدیک تعقیب کرده‌اند. (شرح منازل کاشانی، مقدمه بیدارفر، ص۳۲) امّا چنان محقّقانه و در عین حال روان و شیوا به توضیح آن متن پرداخت که در میان شرّاح منازل القابی نظیر «اعظمهم»، «اجودهم تقریرا» و «احسنهم تحقیقا» را بهره خود ساخت. عارف بزرگ شیعی سیدحیدر آملی با صلاحیّت کامل برای داوری در میان شرّاح این کتاب چنین می‌نویسد: «و شرّاحه (ای: منازل السّائرین) و ان کثروا لکن اعظمهم و اعلمهم لمّا کان المولی الاعظم الاکمل قطب الموحّدین، سلطان العارفین کمال الملّه و الحقّ و الدّین عبدالرزّاق الکاشی. . فانّه اجودهم تقریرا و احسنهم تحقیقا». (ملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص۳۲۶) از این گذشته امتیاز عبدالرزّاق در بدست دادن یک دوره جهانبینی عرفانی (در غالب رساله مبدا و معاد) و تطبیق اصول مذهب با مبانی عرفان نظری (در رساله تشریقات) است. کاشانی هم به میراث این دو مدرسه بزرگ تصوّف توجّه می‌کند و هم به تحلیل نخستین ریشه‌های آن یعنی فتوت (که به نظر او در «تحفة‌الاخوان فی خصائص الفتیان» به دست ابراهیم خلیل‌الرّحمن - ع- بنیان نهاده شد) می‌پردازد.
این بهره از ذهن او در شمار تاثیراتی است که از مکتب کهن خراسان پذیرفت، چه هر چند در مکتب شیخ اکبر نیز به فتوّت و فتیان توجّه می‌شد امّا نگرش پیشینیان خراسانی عبدالرزّاق به این مطلب- و از جمله ابوعبد‌الرّحمن سلمی [۳۴۱] و شهاب‌الدّین سهروردی که خود دو نامه پرداخت (این دو رساله در مجموعه «رسائل جوانمردان» به چاپ رسیده است.) جدّی‌تر از نگرش و توجّه اندلسیان و مصریان بوده است.
از دیگر امتیازات کاشانی تقویت مبانی علمی تصوّف از راه اصطیاد آن از متن وحی است. تفسیر تاویلی او بر قرآن کریم هم نشان‌دهنده مطابقت کلام‌اللّه با آراء ایشان است و هم جای جای نشان‌دهنده لطائفی است که از معانی اجزاء این کتاب بلند و نحوه ارتباط و اتّصال آنها با یکدیگر بدست می‌آید. و سرانجام می‌باید از جنبه «راهنما نگاری» او یاد کنیم که کاشانی بدون شک در این حیطه یگانه است و هیچ‌یک از نامبرداران اندیشه خانقاهی در سراسر حوزه تمدن اسلامی- و حتّی خود شیخ اکبر هم- درخشش او را ندارد. تدوین کتاب بزرگ «لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام» و گزینه ارزشمندی که به نام «اصطلاحات الصّوفیه» از آن پرداخت، کلیدی برای فهم مرادات صوفیان بدست داد و راهنمائی شد تا هم در درک منازل سلوک عملی و هم در تبیین مفاهیم علمی خانقاهی بکار آید. با توجّه به آنچه گفته آمد و با نگرش به پنج اثر اصلی او در می‌یابیم که کاشانی در درک هماهنگ مبانی هر دو مکتب تصوّف و ارائه صورتی جامع از آن دو- که در برگیرنده عناصر هر دو مکتب باشد- یگانه است.
از نوشته جامی چنین بر می‌آید که حتّی آنان که نظری به مرتبت رفیع شیخ اکبر نداشته‌اند و نازکی‌های خیال او را برنمی‌تافته‌اند نیز او را در این وادی از معرفت پخته و نظرش را سخته می‌دانسته‌اند، جامی می‌نویسد: «امیر اقبال سیستانی در راه سلطانیه با شیخ کمال‌الدّین عبدالرزّاق همراه شده بود، از وی استفسار آن معنی کرده …» روشن است که در نظر امیر اقبال که از مصاحبان ویژه علاء‌الدّوله بود و به اقتفای شیخش نظری به این سخنان نداشت، کاشانی در مرتبه‌ای بوده است که می‌توانسته به توضیح و تنقیح آن مبانی بپردازد. از انضمام این دو بند اخیر می‌توان به اشتهار او در میان همه نحله‌های صوفی آن روزگار- خواه ارادتمندان و خواه مخالفان محیی‌الدّین- پی برد. تلطیفی که در نظریات تند علاء‌الدّوله درباره ابن عربی در آخرین سالهای زندگیش به‌چشم می‌خورد را می‌توان با راهنمائی‌های کاشانی- حدّاقل به‌عنوان یکی از عوامل عمده- در ارتباط دانست، گفتیم که کاشانی از پی این مکتوب سفری به سمنان داشته است و در خانقاه سمنانی با او ملاقات نموده است و باز می‌دانیم که علاء‌الدّوله در پایان عمر «می‌فرموده که من هرگونه طعن غلیظ که به نسبت شیخ محی‌الدّین ظاهر گردانیده‌ام بالاخره از قصور فهم خود دانسته از آن نوع اعتقاد، طریق انصراف واجب دیده‌ام». (سمنانی، علاءالدوله، مصنفات فارسی، مقدّمه استاد مایل هروی، ص۴۷) و باز همو وصیّت کرد تا در آثارش هر کجا از شیخ اکبر به زشتی نامی برده است، آن را به آب خرد بشویند و هم در جواب مریدی که از انجام ابن عربی سؤال کرد، او را اهل حق و مصیب خواند. (سمنانی، علاءالدوله، چهل مجلس، ص۱۳۷ و ص 353) می‌بینیم که این پیر خشمگین که در جواب کاشانی آن‌چنان به محیی‌الدّین تاخت و مخاطب خود را به سبب جانبداری از شیخ اکبر بدور از «طیب لقمه و صدق لهجه» خواند، پس از این مکاتبات و سرانجام ملاقات با عبدالرزّاق این چنین به «قصور فهم» خود اعتراف می‌کند و شیخ اکبر را در آرایش مصاب می‌داند. به نظر این بنده نمی‌توان این تغییر را بدون در نظر گرفتن کاشانی و اندیشه‌هایش تحلیل نمود.
به هر حال علی‌رغم حوزه گرم قونوی و وجود شاگردان بسیار در آن که شماری از آنها در تبیین معارف الهی به مرتبه‌ای بلند دست یافتند، کاشانی پس از قونوی بزرگ‌ترین معرّف مکتب شیخ اکبر است و در همان حال، نقش او در انتقال مبانی و آراء نحله خراسان بزرگ، نقشی است بس بلند و یگانه. هر چند تاثیر بعضی از مشایخ در مناطقی خاص بیش از تاثیر کاشانی در آن مناطق بوده است- نظیر بسط معارف الهی در شام که به همّت تلمسانی صورت گرفت- امّا در پهنه عمومی تصوّف تاثیر عبدالرزّاق، تاثیری منحصر بفرد است و لذا می‌توان بدرستی گفت که «مکتب ابن عربی بیشتر به وسیله عبدالرزّاق کاشانی نشر شد» (زرین کوب، عبدالحسین، دنباله جستجو در تصوّف ایران، ص۱۲۷) و او «نماینده برجسته مکتب ابن عربی» بود.
تاریخ درگذشت
تاریخی که از دقت کاملی برخوردار است- به سوم محرّم‌الحرام ۷۳۶ ه. ق اشاره می‌کند. این تاریخ نخست در مجمل التّواریخ ذکر شده (ابن مهلب، مجمل التواریخ، ج۳، ص۴۹) و آنگاه بدون ذکر روز و ماه درگذشت او، در «شاهد صادق» نیز تکرار گشته است.
گزارش آثار کاشانی
در این نمایه، فهرست تمامی آثاری را که به نام او خوانده شده است به‌گونه الفبائی و در دو بهره-: ۱. آثار فارسی، ۲. آثار تازی- نموده‌ام.
آثار فارسی :
۱- آئین رهروان.
۲- اصطلاحات صوفیان.
۳- پاسخ به پرسشی درباره یکی از بزرگان.
۴- تحفة‌الاخوان فی خصائص الفتیان- گردانیده فارسی-.
۵- تشریقات.
۶- تعلیقه بر شرح فصوص الحکم.
۷- نامه.
۸- فوائد فارسی.
۹- مبدا و معاد.
۱۰- نامه به علاء‌الدّوله سمنانی.
۱۱- نگاشته‌های موزون فارسی.
آثار تازی
۱۲- اصطلاحات الصّوفیّه.
۱۳- تاویلات القرآن الکریم.
۱۴- التّبصره فی بیان اصطلاحات الصّوفیّه.
۱۵- تحفة‌الاخوان فی خصائص الفتیان.
۱۶- تحقیق فی معنی الالف و اللّام.
۱۷- تذکرة الفوائد.
۱۸- تفسیر آیة الکرسی.
۱۹- تفسیر سوره الجمعه.
۲۰- حلیة الابدال.
۲۱- خلاصة التّدبیر.
۲۲- الدّرّه الفریده.
۲۳- الرّساله الاسمائیّه.
۲۴- رسالة فی تاویل البسمله.
۲۵- رسالة فی علم الاخلاق.
۲۶- رسالة عرفانیّه.
۲۷- رسالة فی بدایة خلق الانسان.
۲۸- رشح الزّلال فی شرح الالفاظ المتداوله بین ارباب الاذواق و الاحوال.
۲۹- السّراج الوهّاج.
۳۰- السّنة السّرمدیّة و تعیین مقدار ایّام الرّبوبیّه.
۳۱- السّوانح الغیبیّة و المواهب العینیّه.
۳۲- شرح فصوص الحکم.
۳۳- شرح قصیده ابن فارض.
۳۴- شرح منازل السّائرین.
۳۵- شرح مواقع النّجوم.
۳۶- الفوائد.
۳۷- فی تحقیق حقیقة الذّات الاحدیّه.
۳۸- القضاء و القدر.
۳۹- کشف الوجوه الغرّ لمعانی نظم الدّرّ.
۴۰- الکمیلیّه.
۴۱- لطائف الاعلام فی اشارت اهل الالهام.
۴۲- المبدا و المعاد.
۴۳- المعادیّه.
۴۴- نصوص.
۴۵- نگاشته‌های موزون تازی
منابع :
· یزدان پناه-سید یدالله، سیری در تاریخ عرفان اسلامی، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)
· عبد الرزاق کاشانى، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ۱جلد، میراث مکتوب – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۰