عرفان شیعی

ملاصدرا در رابطه با چگونگی ارتباط قوای نفس مانند عقل، خیال، حس و ... با ذات آن بیانی دارد که با عبارت معروف النفس فی وحدتها کل القوی، شناخته شده است. او می گوید حقیقت نفس حقیقتی وُحدانی است، اما ویژگی خاصی دارد که آن را در عین وحدت، محمل کثرات قوا نیز می کند. از این ویژگی به انبساطی بودن حقیقت نفس تعبیر می شود.

این بدان معنا است که حقیقت وُحدانی نفس نحوه ای از وجود را دارد که نام آن در دستگاه فلسفه صدرایی وجود سِعی است، یعنی وجودی که دارای خاصیت اطلاق و انبساط است. پس حقیقت وجودی نفس یک حقیقت گسترده است که تمام مواطن و مراتب آن مانند موطن قوه عقل، قوه خیال و قوای حسی را نیز دربر می گیرد و در متن تمام آنها حضور دارد و نه تنها در آنها حضور دارد بلکه در هر مرتبه عین همان مرتبه است (یعنی نفس در مرتبه عقل همان عقل است و در مرتبه خیال همان خیال و در مرتبه حواس عین حواس است) در عین حال این حقیقت به هیچ کدام از این مراتب و قوا منحصر نمی شود و نسبت به تمام آنها اطلاق دارد. حقیقتی گسترده که از عرش تا فرش گسترده شده و با همین گستردگی و انبساط و اطلاق می تواند کثرات را در مواطن و مراتب مختلف در خود جای دهد و در عین حال وحدت اساسی خود را کاملا محفوظ دارد.

در اینجا شاهد نوع دیگری از جمع مفاهیم متغایر هستیم که به خلاف بحث پیشین از حیثیات اندماجی نیست، اینجا این گستردگی و سِعی بودن نحوه وجود نفس است که مصحح جمع وحدت ذات نفس با کثرت قوا و شئون آن می شود.

نکته مهم آن است که در این تحلیل موجودیت قوای نفس نیز به رسمیت شناخته شده است اما وجودی که به نفس وجود حقیقت انبساطی و سِعی نفس معنا دارد. از آنجا که این حقیقت سِعی و گسترده همه مواطن را پر کرده است سخن گفتن از وجود خود این مواطن و مراتب مختلف مثلا قوه عقل یا مرتبه خیال، به صورتی که در عرض حقیقت نفس وجود بالذات داشته باشند، نادرست خواهد بود. زیرا آن حقیقت که به اطلاق خویش در تمام مراتب عین همان مرتبه است جایی برای وجود امری در کنار خود در آن مراتب باقی نمی گذارد. بنابراین وجودی قوای نفس را باید با واسطه وجود حقیقت نفس معنا کرد. باید آنها را در نفس وجود نفس یافت نه در عَرض وجود نفس. باید گفت قوه عاقله به نفس وجود نفس موجود است و همین طور دیگر قوا.

پس قوای نفس در عین تکثر همگی به واسطه وجود نفس موجودند. به واسطه وجود نفس یعنی به حیثیت تقییدی نفس، زیرا در حیثیت تقییدی، شیء به نفس وجود قید موجود است و وجودی ورای وجود قید ندارد. در اینجا نیز به نفس وجود سِعی نفس همه قوا موجودند و برای ورای وجود نفس وجود و تحققی ندارند. تا وجود نفس هست این قوا هستند پس باید گفت به نفس وجود نفس و با واسطه تقییدی وجود نفس، آنها موجودند. بنابر آنچه درباره حیثیت تقییدی گفتیم می توان نتیجه گرفت که تمام قوا و کثرتشان نفس الامر خواهد داشت.

تفاوت این نوع از حیثیت تقییدی با حیثیات تقییدی دیگری که گفتیم آشکار است. روشن شدن این تفاوت با توجه به این واقعیت است که در عین حال که نفس در مرتبه عقلانی همان قوه عاقله است اما در عین حال نفس فقط قوه عاقله نیست و این به دلیل ویژگی انبساطی و سِعی وجود آن است. در غیر این صورت دیگر نفسی که عین قوه عاقله است نمی تواند عین قوه حاسّه و قوه خیال باشد زیرا بنابر فرض این قوا از یکدیگر متمایزند. اگر رابطه وجود این قوا با وجود نفس به صورت حیثیت تقییدی اندماجی تبیین شود یعنی نفس در عین وحدت و بساطت حقیقت اش به خودی خود تمام این قوا را به نحو حیثیات اندماجی در خود داشته باشد آنگاه با این مشکل مواجه می شویم که درعین حال که خود این قوا باید با هم متحد باشند، باید از تمام حقیقت متن و موضوع مورد اتصاف شان یعنی نفس انتزاع شوند. این در حالی است که بنابرفرض قوه عقل برای مثال تنها یکی از شئون نفس است و چنین نیست که در متن و اصل حقیقت نفس و در تمام آن حاضر باشد و از آن انتزاع گردد. هیچ کدام از قوای نفس اگر آنها را چونان قوایی متمایز در نظر آوریم که در مراتب مختلفی از حقیقت نفس وجود دارند، در مرتبه اطلاقی آن حاضر نیستند و از آن مرتبه انتزاع نمی شوند. در غیر این صورت یعنی اگر قوا از مرتبه اطلاقی نفس و از تمام حقیقت آن انتزاع می شدند با یکسان شدن و اتحاد قوایی مواجه می شدیم که فرض کرده ایم از یکدیگر ممتازند.

در واقع هر کدام از این قوا تعیناتی هستند که از تنزل حقیقت اطلاقی نفسانی در آن مرتبه خاص حاصل می شوند. نفس به خودی خود اطلاق و انبساط دارد. تنها هنگامی که از این مقام اطلاقی تنزل می کند و در قالب تعینی مراتب قرار می گیرد این مراتب و قوا شکل می گیرند. در حالی که همان ویژگی اطلاق و انبساط مصحح حضور حقیقت واحد نفس در تمام این مراتب تنزلی متغایر و نیز مصحح وجود آنها است. تکثر و تغایری که در رابطه موجود میان نفس و قوایش دیده می شود بسیار شدیدتر از تغایری است که میان حیثیات اندماجی و انباشته یک حقیقت خارجی مطرح است.

همچنین در حیثیت تقییدی نفادی نیز محدود بودن وجود موضوع موجب تحقق حد و نفاد می شود یعنی خود وجود مورد بحث باید محدود و متعین باشد تا بتوان به حیثیت تقییدی نفادی، مفهوم یا مفاهیمی را از حقیقت آن انتزاع کرد. اما در مورد نفس دقیقا به همین دلیل که ویژگی وجودی آن انبساط و سِعه است ، نمی توان از حدود و مواضع نَفاد آن سخن گفت. نفس به واسطه همین ویژگی هستی شناختی هست که می تواند خود را در مراتب و مراحل مختلف و متمایز نشان بدهد. بنابراین در اینجا با نوعی دیگری از حیثیت تقییدی روبرو هستیم که از آنچه در حیثیت تقییدی اندماجی و نفادی داشتیم متفاوت است. نام این حیثیت را حیثیت تقییدی شأنی می گذاریم و منظورمان از این نامگذاری آن است که یک حقیقت واحد با دارا بودن ویژگی اساسی انبساط و اطلاق و نحوه وجودی سِعی بتواند خود را در مراتب و مراحل گوناگون متمایز نشان دهد و با تنزل از اطلاق خویش در هر مرتبه عین همان مرتبه باشد.

به بیان دیگر یک حقیقت وُحدانی که در تمام مراتب مورد نظر تنزل یافته است یعنی از آن حالت اطلاق صرف در آمده و در عین تنزل یافتن از آن مقام اطلاقی که به ایجاد مراتب و مراحل متنوع می انجامد، به نفس اطلاق اش در تمام این مراتب حاضر و موجود است، به گونه ای که این اساسا همان حقیقت مطلق است که در عین اطلاق در تمام مراتب مقید حضور دارد.

باز به بیان دیگر نفس باید از مقام اطلاق به در آید و تنزل کند تا تعین یابد زیرا فرض آن است که در مقام اطلاق تعینِ قوایی ندارد. بنابراین تعینات نفس در مقام تنزل نفس است. از آنجا که مطلق به اطلاق خارجی آن است که در عین اطلاق و بی تعینی اش عین همه مقیدات باشد، این مقیدات و قوا شأن آن نفس مطلق خواهند بود زیرا مقیدات به نفس مطلق در مرحله تعینی شان موجودند. پس مقیدات، ظهور و شأن همان مطلق اند.

بنابراین ویژگی اساسی که به جدا سازی حیثیت تقییدی شأنی می انجامد، همانا ویژگی اطلاق و انبساط است. در واقع شأن حاصل یک نوع تنزل از مقام اطلاق یک حقیقت است در عین حال که آن حقیقت با ویژگی اطلاق خود در این شأن حضور دارد. به همین دلیل گفته می شود قوای نفس، شئون، اطوار و تجلیات نفس هستند.

بر این اساس که نفس عین همة قواست‌، آیا جایی برای قوا می‌ماند تا در کنار نفس که وجود بالذات دارد،‌ آنها نیز مصادیق موجود بالذات باشند؟ یعنی در عرض وجود نفس یک وجود قوة عاقله و یک وجود قوة خیال و یک وجود قوة حس نیز داشته باشیم؟ پاسخ این است که همة قوا موجودند اما نه به وجودهای دیگر،‌ بلکه به نفس همین وجود نفسانی انبساطی و سِعی. از آنجا که نفس همة مواطن قوا را پر کرده است و جایی برای وجود مغایر نگذاشته است، باید همة قوا را در خود وجود نفس بجوییم و آنها را از دل وجود نفس استفاده کنیم.

به این ترتیب اصطلاح شأن که در آغاز مورد استفاده عارفان بود با این تحلیل یک معنای دقیق فلسفی می یابد.

در برخی کتب فلسفی صدرایی گفته می شود که نفس نوعی حقیقت واحد اطلاقی دارد که از آن به وحدت حَقّه ظلّی تعبیر می شود، یعنی وحدتی که پرتوی از وحدت حقُه حقیقی حق تعالی است. این وحدت همان گونه که در مورد حق تعالی دربرگیرنده نوعی اطلاق و انبساط و سریان است، در مورد نفس نیز چنین است.

حکیم سبزواری این بحث را در دو مقام تصویر می کند یکی مقام کثرت در وحدت که ناظر به این جهت است که نفس به خودی خود و در مقام اطلاقی پیش از تنزل به مراتب عقلی، خیالی و حسی تمام این حقایق را به نحو اندماجی در خود داراست. حیثیت دیگری که مصحح مقام وحدت در کثرت است همان سریان و تنزل یافتن نفس در مقامات و مراتب مختلف و متفاوت عقلانی، خیالی و حسی است. یعنی مقامی که به واقع در آن کثرت پدیدار شده است و می توان گفت عقل، مرتبه و قوه ای غیر از خیال و خیال نیز غیر از حس است. مقام نخست مقام اندماج و اجمال کثرت است و مقام دوم مقام تفصیل کثرت . بحث ما در حیثیت تقییدی شأنی در مقام دوم است یعنی مقام وحدت در کثرت یا شهود مجمل در مفصل:

النفس فی وحده التی هی ظلّ الوحده الحقّه التی لواجب الوجود، کل القوی فی مقامین مقام الکثره فی الوحده ومقام الوحده فی الکثره، وبعباره أخری مقام شهود المفصّل فی المجمل ومقام شهود المجمل فی المفصّل.

(ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، ص۳۱۴، «غررٌ فی انّ النفس کل القوی».)

نفس در عین وحدتش ـ که ظل وحدت حقة واجب‌الوجود است‌ـ در دو مقام عین همة قواست: مقام کثرت در وحدت، و مقام وحدت در کثرت. به عبارت دیگر (از منظر ادراک کثرات) مقام شهود مفصل در مجمل، و مقام شهود مجمل در مفصل.

ملاهادی سبزواری در ادامة گفتار پیشین می‌گوید:

فالنفس بالحقیقه هی المتوهّمه المتخیّله الحسّاسه المحرّکه المتحرّکه وهی المحفوظ فی القوی لا قوام لها الاّ بها؛

نفس در حقیقت همان قوای متوهمه و متخیله و حساسه و محرکه و متحرکه است و همو در همة قوا محفوظ است، به نحوی که هیچ‌یک از قوا قوامی ‌ندارد مگر به این نفس (به نحو حیثیت تقییدیه).

ملاصدرا در همین زمینه تصریح روشن تری دارد او نفس را جزء جواهر ملکوتی می شمارد یعنی جواهری که حقیقت اطلاقی و نحوه وجود سِعی دارند و بعد تاکید می کند که شمول نفس بر این حقایق و مراتب به معنای ترکُب و دارای اجزا بودن نفس نیست، زیرا نفس انسانی چون در زمره جواهر ملکوتی است، بساطتی همراه با اطلاق و انبساط وجودی دارد به همین سبب بدون آنکه به بساط اش خدشه ای وارد شود تمام این مراتب متکثر را در خود دارد. به خلاف جواهر مادی که کثرت در آنها بساطت و وحدت را خدشه دار می سازد:

... هذه القوی علی کثرتها وتفنّن افاعیلها، معانیها موجوده کلّها بوجود واحدٍ فی‌ النفس... وبالجمله النفس الآدمیّه تنزل من اعلی تجردها الی مقام الطبیعه ومقام الحاسّ والمحسوس ودرجتها عند ذلک بدرجه الطبایع والحواس فیصیر عند اللمس مثلاً عین العضو اللامس...؛
(صدرالمتألهین، اسفار، ج۸، ص۱۳۵.) .

... این قوا با وجود کثرتی که دارند و کارهای متعددی که انجام می‌دهند، حقایقشان همگی به وجود واحد در نفس موجودند... و بالجمله نفس آدمی از بالاترین درجة تجرد به مقام طبیعت و مقام حاسّ و محسوس تنزل می‌کند و درجة نفس در این هنگام، همان درجة طبایع و حواس خواهد بود.‌ پس هنگامی که انسان چیزی را لمس می‌کند، نفس عین عضو لامس است... .

این بحث که از مباحث معرفه‌النفس فلسفه است و نوع ارتباط نفس را با قوا در مقام وحدت در کثرت توضیح می‌دهد، به فهم دقیق‌تر ارتباط حق با خلق و نحوة تحقق خلق در کنار وجود اطلاقی حق‌تعالی کمک شایانی می‌کند؛ زیرا از نظر عرفا به تبع آموزه‌های دینی،‌ معرفت نفس کلید اساسی حل بسیاری از معضلات معرفه‌الربوبیه است.

امام خمینی رحمه الله علیه در کتاب قویم مصباح الهدایه، پس از آنکه سریان فیض حق‌تعالی را در مرائی اسمائیه همانند سریان نفس در قوا می‌شمرند، می‌گویند:

والمرقاه لأمثال هذه المعارف بل کل الحقائق للسالک العارف، معرفه النفس، فعلیک بتحصیل هذه المعرفه فإنّها مفتاح المفاتیح ومصباح المصابیح:‌ من عرفها فقد عرف ربّه؛

(مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، ص۱۸.)

نردبان رسیدن به امثال این معارف الهی، بلکه همة حقایق، برای سالک عارف معرفت نفس است. پس بر تو لازم است که آن را تحصیل کنی؛ زیرا معرفت نفس کلید کلیدها و چراغ چراغ‌ها در دستیابی به معارف است؛ چراکه هر کس نفس را بشناسد، پروردگار خود را شناخته است.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 187تا 196
• امینی نژاد علی، حکمت عرفانی، صص 162تا 169