اطلاق قسمی

گفته شد که حق تعالی مطلق به اطلاق مقسمی است. در مقابل، نَفَس رحمانی به قید عموم مقید است، و حقیقت و هویت آن سریان و عمومیت خارجی است. چنین حقیقتی مطلق به اطلاق قسمی خواهد بود.

المقید بالاطلاق غیرالاطلاق عن الاطلباق فالمراد بالوجود العام هو الاول المقید بالعموم و ذات الحق هو الثانی

(قونوی ، اعجاز البیان، ص 38)

آنچه به قید اطلاق مقید است غیر از آن است که از اطلاق و تقیید مطلق است ، پس منظور از وجود عام یا نفس رحمانی همان اولی یعنی مقید به قید عموم است و ذات حق همان دومی یعنی مطلق از اطلاق و تقیید است.

البته در اینجا بحث از اطلاق و عموم چه قسمی و چه مقسمی ، نه در مقام ذهن بلکه در مقام اعیان خارجی است . چنین اطلاقی ، کلی سعی و یا سعی خارجی نیز خوانده می شود. برای مثال، رب النوع نسبت به افراد نوع خود سریان و سعه دارد که از آن به عنوان کلی سعی یاد می شود.

در حقیقت نفس رحمانی را نیز باید دارای چنین اطلاقی (خارجی) دانست تا بتوان تحلیل کرد که چگونه هویت آن هویتی است که از عرش تا فرش تمام تعینات و تجلیات را در بر گرفته است.

به بیان دیگر نحوه ی وجود نَفَس رحمانی ، همان سریان در مراتب خود خواهد بود ، حقیقتی وحدانی که در عین حال ساری در مراتب است و از آن به واحد ساری (در مقابل واحد اطلاقی و واحد عددی) هم یاد می شود.

همان گونه که می بینیم وحدت واحدِ ساری هیچ تناقضی با سریان آن ندارد . ویژگی این سریان آن است که کثرات را در خود دارد . اصولا بدون لحاظ کثرت نمی توان سریان را تصور کرد. از سوی دیگر بدون لحاظ وحدت نمی توان از سریان سخن گفت.

برای فهم مقصود اهل معرفت از حقیقت سریانی نَفَس رحمانی می توان به نکاتی رجوع کرد که ملاصدرا با الهام از آنها، درباره وحدت سریانی در مبحث تشکیک خاصی بیان کرده است . وی در مبحث تشکیک خاصی معتقد است که کثرت و وحدت هر دو به واقع در متن خارج حضور دارند، با این تحلیل که جمع این دو جهتِ به ظاهر متناقض به واسطه حقیقتی وحدانی و در عین حال تشکیکی است. یعنی حقیقت واحد دارای مراتب.

 برای تشکیک خاصی، چهار عنصر مقوم شمرده می شود:

·        وحدت خارجی

·        کثرت خارجی

·        رجوع کثرت به وحدت

·        سریان وحدت در کثرت

از همین رو ، وی از سعه، کلیت و سریان خارجی و نه مفهومی و ذهنی سخن می گوید و آن را واقعیتی تردید ناپذیر در خارج می داند. ملاصدرا برای تبیین این تشکیک ، حقیقت وحدانی تشکیکی را به نَفَس رحمانی در بیان عارفان تشبیه می کند:

شمول حقیقه الوجود للأشیاء الموجوده لیس کشمول معنی الکلی للجزئیات و صدقه علیها...

بل شموله ضرب آخر من الشمول لا یعرفه إلا العرفاء الراسخون فی العلم و قد عبروا عنه تاره بالنَفَس رحمانی و تاره بالرحمه التی وسعت کل شیء او بالحق المخلوق به عند طائفه من العرفاء.

(ملاصدرا، المشاعر، ص 8)

فراگیری حقیقت وجود نسبت به اشیاء موجود ، همچون فراگیری معنای کلی بر جزئیات و صدق آن معنا بر آنها نیست ، بلکه این فراگیری گونه ای دیگر از فراگیری است که جز عارفان راسخ در علم بدان آگاه نیستند و دسته ای از عارفان گاه از آن به نَفَس رحمانی، گاه به رحمتی که بر تمام اشیاء وسعت یافته است یا به حق مخلوق به تعبیر کرده اند.

و الوجود العام المنبسط على الأعیان فی العلم ظل من اظلاله لتقیده بعمومه، و کذلک الوجود الذهنی و الوجود الخارجی ظلان لذلک الظلّ لتضاعف التقیید.و إلیه الإشاره بقوله: «أَلَمْ تَرَ إِلى‏ رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ (فرقان /45)

(قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 16)

وجود عام منبسط بر اعیان ثابته ، ظل و مظهری (شأن و تجلی) از ظلال و مظاهر حق است ، زیرا به عمومیتش مقید است . به همین شکل، وجود ذهنی و وجود خارجی دو ظل از آن ظل (نَفَس رحمانی) هستند زیرا تقیید در آنها دو چندان شده است و خداوند سبحان در آیه : آیا نمی بینی که پروردگارت چگونه سایه را می کشد، به همین نکته اشاره دارد.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 206 تا 208
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 293 تا 294

حقیقت نفس رحمانی

نفس رحمانی از سنخ وجود حقیقی نیست؛ زیرا در عرفان، وجود حقیقی منحصر به خداوند متعالی است‌. نفس رحمانی، نَفْس ظهور و تجلی و اضافه اشراقی و نسبت است که بر اساس قاعده الواحد، وحدانی است و در همه تعینات سریان دارد. بنابراین نفس رحمانی همان ظهور یا جلوه یا نسبت اشراقی وحدانی سریانی خداوند متعالی است.

بر این اساس، نفس رحمانی، غیر از مظاهر و مجالی نیز خواهد بود؛ زیرا نسبت مظاهر با نفس رحمانی که ظهور است، نسبت تعینات با متعین است؛ زیرا نفس رحمانی ماده اصلی صور و تعینات نظام هستی است و حقیقت بسیطی است که به صور و تعینات متعدد و متکثر عالم شکل می‌گیرد و متعین و متصور می‌شود. البته این مغایرت بین ظهور و مظهر از یک جهت است، و از جهت دیگر، عین یکدیگر و با هم متحدند، همچون وجود و ماهیت در دستگاه حکمت متعالیه صدرایی. اگر بخواهیم ظهور و مظهر را با ظاهر که حق‌تعالی است بسنجیم، باید بگوییم ظاهر و ظهور و مظهر که در یک راستای طولی تودر‌تو قرار دارند، از یک جهت متحدند و یک حقیقت به شمار می‌آیند که به اعتبارهای مختلف نفس‌الأمری از یک جهت ظاهر و از جهت دیگر ظهور و از جهت سوم مظهر است و از جنبه دیگر این سه مغایر یکدیگرند.

اگر بخواهیم در تحلیل حقیقت نفس رحمانی گامی پیش‌تر برویم باید بگوییم حقیقت نفس رحمانی حقیقت اسمی است؛ بدین معنا که طیف اسمای الهی با چینش‌های خاصی که بین خود دارند‌ـ که در بحث تعین ثانی طرح خواهد شدـ و در بستر اسمای کلیه‌ای مانند رحمان و در نهایت در بستر اسم ‌الله وحدت می‌یابند، جنس و سنخ و حقیقت نفس رحمانی را تشکیل می‌دهد.

از نکات مهمی که درباره حقیقت نفس رحمانی باید بدان توجه داشت آن است که نفس رحمانی حقیقتی اطلاقی و مطلق است، لیک اطلاق آن با اطلاق حق‌تعالی تفاوت دارد: حق‌تعالی نامتناهی حقیقی و مطلق به اطلاق مقسمی است،‌ اما نفس رحمانی، مقید به قید عموم بوده، حقیقت و هویت آن سریان و عمومیت خارجی است. چنین مطلقی، مطلق قسمی است و اطلاق آن نیز اطلاق قسمی خواهد بود. البته اطلاق و عموم ذهنی مقصود نیست، بلکه اطلاق و سریان خارجی مراد است که از آن به کلی سِعی و یا سعه خارجی تعبیر می‌شود؛ مانند رب‌النوع نسبت به افراد زیرمجموعه خود که گونه‌ای سریان و سعه دارد و از آن به کلی سِعی یاد می‌کنند. بر این اساس، حقیقت نفس رحمانی را نیز باید دارای چنین اطلاق و سریان خارجی‌ای دانست تا هویت او هویتی از عرش تا فرش باشد.

بنابراین نحوه وجودی نفس رحمانی، همان اطلاق و ارسال و سریان در مراتب خود خواهد بود. حقیقتی وحدانی، که در عین حال ساری در مراتب نظام هستی است و از آن به واحد ساری (در برابر واحد اطلاقی و واحد عددی) تعبیر می‌شود. وحدت واحد ساری، با سریان آن منافاتی ندارد. چنین مطلقی، به قید عموم و اطلاق ‌ مقید است، و خاصیت سریانْ این است که کثراتی را در خود داشته باشد؛ زیرا بدون لحاظ کثرت اساساً نمی‌توان سریان را تصور کرد.

در فلسفه صدرایی، چهار امر را برای شکل‌گیری تشکیک خاصی لازم و ضروری می‌شمارند: وحدت خارجی و ذاتی، کثرت ذاتی و خارجی، بازگشت کثرت به وحدت، و سریان وحدت در کثرت. از این رو در حکمت متعالیه از وجود تشکیکی به واحد ساری تعبیر می‌شود. در بحث نفس رحمانی نیز چنین تشکیکی جریان دارد، و بر این اساس تمام این چهار امر باید در آن تحقق داشته باشد و کانون توجه قرار گیرد. در نفس رحمانی، هم وحدتی ذاتی و خارجی تحقق دارد، هم کثرتی ذاتی و خارجی، و هم این کثرت ظهورات و مظاهر به وحدت برمی‌گردد و هم آن وحدت در این کثرات سریان دارد؛ لکن تفاوت، در بستر تحقق این چهار امر است. در تشکیک صدرایی‌ بسترْ وجود حقیقی است، و در دستگاه عرفانی بسترِ تحقق این امور چهارگانه، ظهور وجود است. ‌بنابراین نفس رحمانی حقیقت واحد ساری است که مطلق به اطلاق قسمی و مقید به اطلاق می‌باشد.

محقق فناری رحمت الله علیه در مصباح الأنس در تفکیک اطلاق نفس رحمانی از اطلاق حق‌تعالی می‌گوید:

المقیّد بالإطلاق غیر المطلق عن الإطلاق و التقیید،‌ فالمراد بالوجود العام هو الأوّل المقیّد بالعموم وذات الحقّ هو الثانی؛

(محقق فناری، مصباح الأنس، ص۱۳۵. همچنین، ر.ک: قیصری، شرح فصوص الحکم، ‌ص۷)

آنچه مقید به اطلاق است غیر از چیزی است که از اطلاق و تقیید آزاد است. (اولی مطلق به اطلاق قسمی و دومی مطلق به اطلاق مقسمی است.) پس مراد از وجود عام (و نفس رحمانی) همان اولی است که مقید به عموم و اطلاق است و ذات حق‌تعالی دومی است.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 313 و 316

اطلاق مقسمی

درباره اطلاق مقسمی در پست های گذشته توضیحاتی ذکر شدو در اینجا همین بحث را از زاویه ای دیگر مطرح می کنیم.

نخست باید تاکید کرد که در اینجا مراد اطلاق در مرتبه مفهومی نیست، بلکه مراد از مطلق در واقع حقیقتی است که هویت وجودی اطلاقی دارد ، به گونه ای که همه چیز را فرا گرفته و در همه جا حاضر است.

اسماء و صفات حق تعالی در ساحت و مرتبه تعینات ، هر کدام موطن و جلوه گاهی غیر از جلوه گاه دیگری دارند، اما در مقام ذات که مطلق مقسمی است، هیچ اسم و صفتی بر اسم و صفت دیگر برتری ندارد. در ذات مطلق ، رحمن یا منتقم یا هر اسم دیگری غلبه ندارد، حتی امتیاز نسبی از یکدیگرو به طریق اولی از خود ذات ندارند، با آن که همه آن اسماء به نحو اندماجی وجودی در ذاتش موجودند.

این ازآن روست که وجود حق به وجودی بدون حد و بی نهایت است که همه احکام را می پذیرد اما هرگز در هیچ وصف و صفتی محدود نمی شود.

از سوی دیگر در اصطلاح عرفانی ، اطلاق قید نفس رحمانی و هویت او تلقی می شود، یعنی هویت نفس رحمانی همان اطلاق و سریان وجودی است ، اما مقام ذات در مقام فوق اطلاق قرار دارد. به هنگام سخن گفتن از آن مقام باید گفت : خودِسریان و اطلاق قسمی نیز جلوه ای از جلوه های حق است.ذات مطلق به اطلاق مقسمی در عین حال که عین سریان است فوق آن نیز هست.

در اینجاست که سخن عارفان به ظاهر متناقض نما می شود ، زیرا می گویند حق تعالی هم مطلق است و هم مقید و نه مطلق است و نه مقید. اطلاقی که از مقام ذات سلب می شود همان اطلاق قسمی است. اطلاقی که مقابل داشته باشد و در تقابل با امر دیگری درک شود، بی گمان خود قیدی است و مقابلی برای آن متصور است، اما اطلاق حق تعالی هیچ قیدی ندارد و برای غیر در مقابل خود جایی قرار نمی دهد.این اطلاق به تعبیر نه چندان مأنوس ، همه چیز اعم از تعینات مقید و نفس رحمانی مطلق را در خود فرو می بلعد چنین معنائی را اطلاق مقسمی می گویند.

پس اطلاق حق تعالی همواره دو جهت اساسی دارد : عینیت و تعالی . حق در عین حال که عین اشیاء است فراتر از آنها و متعالی نیز هست. 

صدرالدین قونوی در کتاب اعجاز البیان تصریح می کند که اولین مرتبه از مراتب و اعتبارات عرفانی همان مقام ذات است . او از این اعتبار به غیب هویت تعبیر می کند . به نظر قونوی این مقام، مقام اطلاق صرف و عاری از هرگونه قید حتی قید اطلاق است. اعتبار و مقامی که ساقط کننده دیگر اعتبارها و مقام هاست. بدین معنا که همه اعتبارات در خود هضم می کند ، به طوری که هیچ یک از آنها برای ذات مطلق تعینی به حساب نمی آیند.

حق تعالی در این مقام درصفات ثبوتی یا سلبی محصور نیست و نسبت به حصر در هر کدام از دو نوع صفات، اطلاق دارد. مقام ذات از نظر قونوی در هیچ وصفی که برای انسان قابل تعقل باشد، قابل حصر نیست. قونوی تصریح می کند که زبان مناسبی برای توصیف این مقام نیست و تنها آنچه می توان درباره آن گفت همان تعابیر بالاست، یعنی اطلاق آن از هرگونه قید و نپذیرفتن هیچ گونه حصر در وصف خاص.

فأوّل المراتب و الاعتبارات العرفانیّه المحقّقه لغیب الهویّه الاعتبار المسقط لسائر الاعتبارات، و هو الإطلاق الصرف عن القید و الإطلاق، و عن الحصر فی أمر من الأمور الثبوتیّه و السلبیّه کالأسماء و الصفات، و کلّ ما یتصوّر و یعقل و یفرض بأیّ وجه تصوّر، أو تعقّل أو فرض. و لیس لهذا المقام لسان، و غایه التنبیه علیه هذا و مثله‏.

(قونوی، اعجازالبیان، ص116)

نخستین مرنبه و اعتبار عرفانی ، غیب هویت است ، اعتباری که ساقط کننده دیگر اعتبارهاست، همان اطلاق محضی که از هرگونه قید و حتی اطلاق و از هرگونه منحصر گشتن در یک امر ثبوتی یا سلبی ، مانند اسماء و صفات و از هر آنچه که به هر صورتی قابل تصور ، تعقل یا فرض باشد به دور است. برای این مقام ، بیانی برای توصیف و اشاره به کنه آن نیست. نهایت آگاهی دادن از این مقام همبن عبارت ها و مانند آن خواهد بود.

قیصری تعبیر قونوی را درباره اطلاق مقسمی مقام ذات به نحو دیگری بیان کرده است. وی در مقدمه بر شرح تائیه چنین می نگارد:

ان الذات الالهیه اذا اعتبرت من حیث هی هی اعم من ان تکون موصوفه به صفه او غیر موصوفه بها فهی مسماه عند القوم بالهویه و حقیقه الحقایق.

(قیصری ، رساله التوحید و النبوه و الولایه، رسائل قیصری ، ص8)

ذات الهی هر گاه از آن جهت که ذات است اعتبار شود اعم ازآن که موصوف به صفتی باشد یا نباشد ، نزد عرفا هویت یا حقیقه الحقایق نام می گیرد. در این بیان ذات از آن جهت که ذات است (ذات من حیث هی هی) چنان اعتباری است که اعم از موصوف بودن به وصفی خاص و یا موصوف نبودن به آن است، یعنی اصولا اعتبار ذات من حیث هی که همان اعتبار مقسمی حق است، ورای لحاظ وجود صفت یا عدم صفت برای آن ذات است.

به تعبیر قونوی حق را در این مقام نه می توان در اثبات صفات ثبوتی منحصر کرد و نه می توان در سلب صفات سلبی منحصر ساخت.

مرحوم آشتیانی در تعلیل اطلاق مقسمی چنین آورده اند: 

حقیقت حق باعتبار ذات و حقیقت، در حجاب عزت و مستغرق در غیب هویت است، به‏نحوى که از این جهت بین آن حقیقت و غیر آن حقیقت، حتى اسماء و صفات در مقام احدیت و واحدیت نسبتى وجود ندارد؛ براى آنکه هر نسبتى مقتضى تعین است، و ذات حق تعین ندارد، نه آنکه نسبت بتعین «بشرط لا» باشد، بلکه لا بشرط از تعین و عدم تعین است. لذا بعضى، از حقیقت وجود، تعبیر بمقام لا بشرط مقسمى، عارى از قید اطلاق و لابشرطیت نموده‏اند و چون وحدت حق، وحدت حقیقى است، تقابل با کثرت ندارد، یعنى از حیث اطلاق ذاتى، محکوم بحکم و معرف بوصف، و مورد اضافه نسبت از وحدت یا وجوب وجود و مبدئیت و اقتضاء ایجاد یا صدور اثر یا لحاظ علم و قدرت و غیر این جهات نمى‏باشد. جمیع این جهات، مقتضى تعین است و هر تعین و تقیدى باید مسبوق بلا تعین باشد. جمیع این جهات منافات با اطلاق ذاتى دارد، روى این جهات حقیقت حق غیر معلوم است از براى سوى اللّه.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 304 تا 308
• آشتیانی – سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، صص 149 و 150

مقام غیب الغیوبی ذات

با توجه به پست های گذشته شاید این پرسش برای خواننده مطرح شود که تعبیر مقام ذات به چه معناست؟ و آیا می‌توان ذات حق تعالی را همانند تجلیات و شئونش مقید و محدود به مقام کرد؟ این پرسش از این جهت است که بنابر مطالبی که در بخش گذشته در مورد ذات حق گفته شد (که ذات حق همان مطلق به اطلاق مقسمی است که تمام هستی را فرا گرفته است)، آنچه با عنوان مقام ذات تعبیر می‌شود، هرچند در مقابل دیگر مقامات قرارداده شده است، نمی‌تواند به دلیل اطلاق مقسمی‌اش مقابل داشته باشد. این پرسش از این رو موجه می‌نماید که در اصطلاح عرفانی، به موطن یک تجلی خاص با عنوان مقام اشاره می‌شود. بنابراین با توجه به بار معنایی آن، مقام ذات در اینجا در مقابل تجلی یا تجلیات (مقامات) دیگر قرار داده شده است.

بحث از مقامات در عرفان در مورد تعینات و شئون مطرح می شود و ذات حق هیچ تعینی ندارد تا بتوان آن را به مقام خاصی موصوف کرد. در اصطلاح اهل معرفت ، هر مقامی به حدود محدود است و همین حد است که آن را از مقامات دیگر ممتاز و مقید می سازد. اما وجود حق تعالی چنان که گذشت از هر حد و قیدی به دور است و اطلاق مقسمی در برابر اطلاق قسمی دارد ، چنان اطلاقی که حتی اطلاق و سریان نیز قیدی برای او نیست.

همین اطلاق مقسمی است که حضور وجودی حق در متن همه مقامات و تجلیات را تفسیر می کند و در عین حال تعالی و برتر بودن آن وجود را از تک تک مقامات و شئون حفظ می نماید.

با این وصف دلیل تعبیر ذات مطلق حق باصطلاح مقام ذات چیست؟

آنچه ما را بر آن داشته است تا مقامی با عنوان مقام ذات را مطرح کنیم ، جداسازی وجود مطلق از تعینات و تجلیات و اشاره به احکام ویژه ای است که ذات حق به خودی خود و با صرف نظر از هر تعینی داراست.

فهم درست وجود مطلق حق تعالی که از آن به مقام ذات تعبیر می شود برای درک صحیح چینش نظام تجلیات ضروریست.

بزرگان اهل معرفت همچون قونوی نیز نخستین مرتبه از مراتب عرفانی و اولین اعتبار از اعتبارات را همان مقام ذات در نظر می گیرند.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 303 تا 304

اطلاق مقسمی واجب

از دیدگاه عرفا، تنها یک وجود است که کل هستی را پر کرده و آن وجود واجبی حق‌تعالی است. 

این وجود ویژگی‌ای دارد که سبب شده جا برای دیگری به منزلة مصداق بالذات وجود و موجود حقیقی نباشد و آن ویژگی اطلاق است که از آن با عنوان «اطلاق مقسمی» یاد می‌شود.

باید توجه داشت که تمامی مباحث وحدت وجود و لوازم و فروع آن از جمله مبحث اطلاق مقسمی حق، بحث‌هایی ناظر به خارج هستند. یعنی اطلاق مقسمی حق، ویژگی اساسی حق در خارج است، نه یک ویژگی ذهنی که ناشی از تعمل ذهن بر وجود حق باشد. آنچه در این بحث اهمیتی بسزا دارد تفکیک اطلاق مقسمی از اطلاق قسمی است؛ زیرا اگر اطلاق مد نظر عرفا دربارة حق‌تعالی به گونه اطلاق قسمی درک شود، و از اطلاق مقسمی غفلت گردد، از مقصود عرفا فرسنگ‌ها دور خواهیم افتاد.

برای تفکیک این دو نوع اطلاق نخست بحث را بدون اصطلاحات فنی مطرح و آنگاه با بحث اعتبارهای چهارگانه شکل فنی تر آن را پی می‌گیریم.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 208 تا 216
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص253 تا 257