عرفان نظری

سالک پس از آنکه منازل عرفانى را پشت سر مى‌نهد و قدم در ساحت قدس مى‌گذارد و به مقام فنا و بالاتر از آن بقاى بعد از فنا مى‌رسد، مشاهدات و مکاشفاتى بدو روى مى‌آورد و در پى آن معرفتى از سر شهود و حضور، نسبت به حقایق نظام هستى پیدا مى‌کند که این معارف برآمده از شهود، بنیاد و حقیقت عرفان نظرى مى‌باشد. به دیگر سخن، شخص پس از ورود به عرفان عملى و طى مسیر طریقت، در نهایت به مرحله حقیقت نائل مى‌شود که همانا پایه و اساس علمى است که امروزه از آن به عرفان نظرى تعبیر مى‌گردد. بنابراین عرفان نظری علمى است حصولى که از حقایق دریافت‌شده به وسیله شهود، حکایت مى‌کند. چراکه سالک با مجاهده و ریاضت، پرده‌ها و حجاب‌هاى پیش روى خود را کنار مى‌زند و هرچه پیش مى‌رود، حقیقت را واضح‌تر مى‌یابد تا آنکه به صورت عین‌الیقین بلکه حق‌الیقین (نه علم‌الیقین) واقعیت نظام هستى و خداى سبحان را درمى‌یابد. (حکمت عرفانی، ص۶۱-۶۲ )

عرفان نظری همان حقایق و معارفی است که عارف بالله در پی شهود به تبیین آن می‌پردازد. عارفان مسلمان گوشزد کرده‌اندکه سالک الی الله در پی تحصیل منازل و رسیدن به مقام و منزل فناء و بقاء بعد الفناء و نیل به مقام ولایت چنان مستغرق در حق می‌گردد که می‌تواند حق را در حد نهایت طاقت مخلوق به حق الیقین بیابد.

در این مرحله، طریقت به «حقیقت» می‌انجامد و دل صاف عارف همچون آیینه‌ای می‌شود که حقایق را در خود باز می‌تاباند. در چنین موقفی حقیقت جلوه می‌کند و عارف حق را در نهایت پادشاهی مطلقش مشاهده می‌کند. در این موقف، تنها وجود حقیقی هستی را خداوند سبحان، و کثرات را جلوه‌های او می‌یابد. «أَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ». و با چنین نگرشی در کثرات سفر می‌کند و اسرار هستی را در باطنی‌ترین مرحله‌اش به نظاره می‌نشیند. درچنین مقامی است که عارف با جان و دل وحدت شخصیه را می‌یابد و می‌پذیرد.

عارفان مسلمان «حقایق مشهود» در این مرحله را به زبان و قلم آورده‌اند. با توصیف و تبیین و تعبیر از چنین حقایق مشهود در دل تجربیات عرفانی، علمی به نام عرفان نظری یا «علم حقایق» در فرهنگ اسلامی زاده شد که در گذشته از آن به علم مکاشفه و مشاهده و علم اشاره تعبیر می‌کرده‌اند. (فناری، مصباح الانس، ص ۶؛ کلاباذی، التعرف لمذهب التصوف، ص۹۹ و ۱۰۰)

بنا بر آنچه گذشت می‌توان علم عرفان نظری را بدینسان تعریف نمود: «توصیف و تبیین حقایق و معارف توحیدی که از راه شهود بدست آمده باشد» و به بیان دیگر «تفسیر و تبیین هستی (وحدت شخصیه و لوازم آن) بر اساس کشف و شهود».

محقق کاشانى در اصطلاحات الصوفیه در تبیین واژه عارف مى‌گوید:

العارف من اشهده اللّه‌ ذاته وصفاته واسمائه وافعاله فالمعرفة حال تحدث من شهودٍ (اصطلاحات صوفیه، تصحیح مجید هادی‌زاده، ص ۸۵) عارف کسى است که خداوند ذات و صفات و اسما و افعالش را به او نشان دهد. بنابراین معرفت و عرفان نظرى حالتى است که از راه شهود حاصل شود.

بنابراین وقتى سالک از طریق سلوک به شهود حقایق نظام هستى رسید، در درجه اول معرفتى براى خویش فراهم کرده است که از آن به معرفت شهودى و تجربه عارفانه تعبیر مى‌شود. اما اگر همین عارف مشاهدات خود در زمینه هستى‌شناسى عرفانى را ترجمه نموده، بازتاب زبانى دهد و به تقریر و توضیح و تبیین آن دست یازد، عرفان نظرى یا علم عرفان نظرى شکل مى‌گیرد. به بیان دیگر، همچنان‌که عارفان تجارب سالکانة خویش در طى منازل سلوک را به رشته تحریر درآورده و علم عرفان عملى را پدید آوردند، آنجا که به تحریر معارف برآمده از شهود حقایق، پرداختند و به تعبیر و ترجمه تجارب عارفانة‌ خود نشستند، ارمغانى بس گرانقدر براى قافله بشرى عرضه داشتند که عرفان نظرى یا علم عرفان نظرى نام دارد و طبیعى است که علم عرفان نظرى همچون علم عرفان عملی، در ابعاد مختلف و حتی طىّ طریق سالکان بعدى در دو بعد عملى و شهودى و معرفتى، اثرى بسزا و شگرف دارد.

از آنجایی که علم عرفان نظری به تفسیر هستی می‌پردازد و در باب خدا و جهان و انسان سخن می‌گوید، با علومی همچون فلسفه و کلام اسلامی شباهت به هم می‌رساند، ولی از آنها در روش و محتوا و غایت ممتاز است.

علم عرفان نظری به برکت شهودات ناب و صریح و در عین حال عمیق عارفان مسلمان به غنای شگفتی دست یافت که در بین دیگر عرفان‌های بدیل در سنت‌های فرهنگی دیگر گوی سبقت را ربوده است. این حد از کمال و غنا و بالندگی موجب گردید که بزرگان و فرهیختگان تفکر و فلسفه در سنت اسلامی نزد آنها زانو زده و درس‌ها گرفته‌اند. نمونه بارز آن بزرگ متفکر دوره اسلامی حکیم متأله ملاصدرای شیرازی است. ناگفته نماند علم عرفان نظری به طور گسترده و همه‌جانبه به صورت یک نظام هستی شناختی سازوار با آموزه‌های شیخ اکبر محیی الدین ابن عربی سامان گرفت و با شاگردان و پیروانش بسط و تنظیم یافت.

منابع :

• یزدان پناه– سید یدالله، سیری در تاریخ عرفان اسلامی، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص ۶۱ تا ۷۴

برهان نامتناهی

پیش از ورود به برهان بی‌نهایتیِ حق‌تعالی، توضیح یک نکته ضروری‌ است:

بی‌نهایت بر دو گونه است: بی‌نهایت بالقوه و بی‌نهایت بالفعل.

بی‌نهایت بالقوه که از آن به بی‌نهایت لایقفی (ناایستا) تعبیر می‌شود، عبارت از آن است که چیزی الان و بالفعل بی‌نهایت و نامحدود نیست، بلکه متناهی و محدود است لکن می‌تواند تا بی‌نهایت به پیش رود. مثلاً اعدادی که بشر توانسته تاکنون به شماره درآورد محدود و متناهی‌اند، ولی عددْ فی‌نفسه و بالقوه نامتناهی است؛ یعنی هرچه بشماریم باز جلو می‌رود و حالت لایقفی و ناایستا دارد. سیر صعودی و تکاملی انسان نیز همین‌گونه است، و از این رو در تبیین مقام انسانی، از او به موجود لایقفی یاد می‌شود. بنابراین اگر می‌گویند کمالات انسان بی‌حد و مرز است، مراد آن نیست که بالفعل نامحدود است بلکه هرچه فعلیت یافته محدود است؛ لکن مقصود آن است که ظرفیت گسترش و تکامل وجود را الی‌الابد دارد. پس این گونه از بی‌نهایت، بالقوه نامتناهی است و همیشه در مقدار فعلیت‌یافتة خود متناهی و محدود است.

در برابر، قسم دوم نامتناهی‌ای است که هم‌اکنون و در فعلیت خود بی‌نهایت است و در موجودیت فعلی خود حدومرزی ندارد. برای مثال عده ای معتقدند که ابعاد سه گانه حدی ندارند و تا بی نهایت بالفعل ادامه دارند. از  این رو عالم ماده از لحاظ ابعاد حد و مرزی ندارد و لایتناهی است.

پس از تبیین این دو قسم بی‌نهایت، روشن است که بی‌نهایتیِ خداوند از گونة بالقوه و لایقفی نیست؛ زیرا چنین معنایی همیشه با نقص و حرکت به سوی کمال همراه است. بلکه خداوند در فعلیت خود بی‌نهایت و نامحدود است. در اصطلاح عرفان، از بی‌نهایتیِ بالفعلِ خداوند به اطلاق مقسمی وجود تعبیر می‌شود که بحث‌های دقیق و ویژه‌ای در پی دارد.

ما هم‌اینک در مقام ارائة برهان بر بی‌نهایتی بالفعل حق‌تعالی نیستیم و آن را به منزلة امری مسلّم می‌پذیریم،زیرا هم در کلام و هم در فلسفه ـ‌ اعم از حکمت مشائی و اشراقی و متعالیه‌ـ با اسباب و ادله‌ای این ویژگی حق‌تعالی را ثابت می‌کنند. مثلاً در فلسفه مباحثی که ذیل عنوان «واجب الوجود واجب من جمیع جهاته»( سیدمحمدحسین طباطبایى، نهایه الحکمه، جامعه مدرسین، ص۵۵،صدرالمتألهین، اسفار، ج۱، ص۱۲۲)یا ذیل عنوان «واجب الوجود انیته ماهیته» (سیدمحمدحسین طباطبایی، نهایه الحکمه، ص۵۱؛ صدرالمتألهین، اسفار، ج۱، ص۹۶) مطرح است، در نهایت، نامتناهی بودن خداوند را ثابت می‌کند ومتکلم و حکیم هر دو پذیرفته‌ا‌ند که بی‌نهایت نبودن خداوند بدین معناست که بخشی از کمالات وجودی را دارد و بخشی دیگر را ندارد و این به معنای محدود و ناقص بودن او خواهد بود، و حال آنکه هیچ کس قایل به نقصان حق‌تعالی نیست.

آنچه در کلام و فلسفه از آن غفلت شده، لوازم و نتایج قول به «نامتناهی بودن خداوند» است؛ زیرا لازمة روشن بی‌نهایتیِ بالفعل خداوند آن است که همة مواطن هستی و واقعیت را فراگرفته و جایی برای وجودی دیگر به منزلة مصداق بالذات وجود و موجود نخواهد گذاشت؛ یعنی یک وجود بی‌کران، جایی برای غیر نمی‌گذارد و این همان تحلیل عرفا از وحدت شخصیة وجود است.

البته بر پایة مباحث پیش‌گفته دیگر نباید پنداشت که فرض بی‌نهایتیِ وجود خداوند، به معنای نفی کثرات و هیچ‌وپوچ دانستن موجودات است؛ زیرا بی‌نهایتیِ بالفعل خداوند، غیر او را از واقعیت ساقط نمی‌کند، بلکه آنها را از سنخ حقایق وجودی که از وجود و تحقق بهرة ذاتی داشته باشند و مصداق بالذات موجود باشند، نمی‌شمارد؛ و چون آنها تجلیات و اسما و صفات و مظاهر حق هستند واقعی‌اند و تحقق دارند. بنابر نظر عرفا، ما و شما و دیگران و آسمان و زمین و خورشید و... واقعیت داریم؛ دین و آیین و رسول و پیامبر و بهشت و جهنم و تکلیف، همگی واقعی و نفس‌الامری‌اند؛ و تمام این امور نیز به‌جدّ، غیر خدا هستند؛ لکن هیچ‌یک وجودی جدا از خدا ندارند، بلکه همه در نهایت به وجود حق و با حیث تقییدی وجود او موجود و متحقق ‌اند.

برای فهم بهتر مدعای برهان ، از طرح یک مثال ناگزیریم. این مثال، هر چند از جنبه های متعددی گویای اصل مسئله در برهان نیست، ولی از جنبه دیگری می تواند یاریگر باشد. فرض کنید عالم ماده، همان گونه که برخی فیلسوفان و متفکران ادعا کرده اند، از نظر ابعاد سه گانه هیچ حد و مرزی نداشته باشد و به صورت بالفعل تا بی نهایت امتداد یابد. در چنین حالتی، فرض کنید یک جسم به تنهایی تمام ابعاد عالم را تا بی نهایت پر کرده باشد. با چنین فرضی، آیا می توان فرض کرد در همین عالم جسمانی با ابعاد نامتناهی، جسم دیگری در کنار این جسم نامتناهی باشد که مغایر با یکدیگر و در عرض یکدیگر مطرح باشند؟ بی گمان اگر پاسخ مثبت بدهیم، بی درنگ با خلف فرض ابتدایی مواجه خواهیم شد، زیرا اگر فرض کنیم یک جسم به تنهایی تمام ابعاد بی نهایت عالم ماده را اشغال کرده است، فرض یک جسم دیگر در کنار آن به معنای آن خواهد بود که آن جسم عظیم موطن جسم دوم فرضی را پر نکرده است و در نتیجه، آن جسم عظیم بر خلاف فرض، همه ابعاد عالم تا بی نهایت را پر نکرده است، زیرا از موطن جسم دوم مفروض ، خالی است و آنجا را پر نکرده است. به بیان دیگر فرض وجود یک جسم که از نظر ابعاد نامتناهی و بی حد است، بدین معناست که دیگر هیچ جسمی در کنار آن نمی توان فرض کرد که مستقل و مغایر از آن باشد، زیرا ابعاد نامتناهی جسم یاد شده جایی برای جسم دیگری باقی نمی گذارد. به همین دلیل، هرگونه کثرتی در این فرض، باید در همان جسم واحد نامتناهی و درنفس همان ابعاد تبیین شود.

مثال فوق تنها در زمینه امری بود که از نظر مادی و ابعاد سه گانه مادی، ویژگی عدم تناهی را به گونه ای بالفعل داراست. حال در مورد یک وجود اصیل که در وجود خود نامتناهی است، چه می توان گفت؟ در مثال جسم نامتناهی هر چند نمی شود یک جسم متناهی محدودی در کنار آن فرض کرد، می توان فرض کرد که حقیقتی غیر مادی و از سنخ مجردات بتواند در ورای این جسم لایتناهی مادی، حضور داشته و در کنار آن چونان موجود حقیقی دیگری مطرح باشد، اما در اینجا که بحث از یک وجود بی نهایت است، به ویژه بنابراصالت وجود، دیگر هیچ موطنی نمی توان یافت که خارج از معنای وجود باشد و در کنار وجود بی نهایت ، و مستقل از آن معنا یابد. آن وجود بی نهایت از تمام جنبه های وجودی و کمالی ، باید در همه مواطن و ساحت ها رخنه کند و سراسرشان را پر کند و جایی برای غیر نگذارد.

بنابراین هر کس بی‌نهایتیِ بالفعل خداوند را به هر دلیلی بپذیرد، گریزی از پذیرش وحدت شخصیة وجود ندارد؛ مثلاً وقتی فلاسفه به‌اتفاق بر این باورند که خداوند متعالی هیچ نقص و جهت عدمی ندارد و همة کمالات وجودی را داراست، این معنا با اندکی تأمل در نهایت باید به پذیرش وحدت اطلاقی وجود و نظام تشأن ختم شود. چگونه می‌شود فیلسوفی واجب‌الوجود را واجب‌الوجودْ من جمیع‌الجهات بداند و هیچ حد و ماهیتی برای آن قایل نباشد و بگوید:‌ «واجب‌ الوجود انیّته ماهیته»، یا بگوید: «حده أن لا حدّ له»، اما با وجود این، باز وحدت شخصی و اطلاقی وجود حق‌تعالی را نپذیرد و آن را اعلی‌المراتب بداند و برترین وجود تلقی کند؟! آن معانی با چنین نتیجه‌ای جمع نمی‌شود.

( سیدمحمدحسین طباطبایی، نهایه الحکمه، ص۵۳، ۵۴، ۵۷ و...)

نمونه‌ای از این وضعیت در فلسفة غرب، بین دکارت و اسپینوزا رخ داده است. دکارت پیش از اسپینوزا، جوهر را به سه نوع تقسیم کرده بود: جوهر نامتناهی، که حق‌تعالی است؛ جوهر جسم، که دارای ابعاد سه‌گانه است؛ و جوهر مجرد، که نفس است. اسپینوزا با تأمل در کلام دکارت می‌گوید:

اگر جوهری غیرمتناهی باشد، جایی برای چیز دیگری با عنوان جوهر نخواهد گذاشت. ازاین‌رو باید همة آنچه نوع دوم و سوم جوهر نامیده می‌شوند، صفات و احوال همان جوهر بی‌نهایت باشند

اسپینوزا پس از ارائة تصویری از جوهر نامتناهی می‌گوید:

ممکن نیست جز خدا جوهری موجود باشد یا به تصور آید».

( باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمة محسن جهانگیری، مرکز نشر دانشگاهی، ص۲۶)

وی همچنین می‌گوید: 

شیء ممتد (جسم) و شیء متفکر (نفس) یا صفات خداست و یا احوال و صفات او.(همان)

استیس در کتاب عرفان و فلسفه، نامتناهی را ـ چنان‌که پیش‌تر گفته شد‌ـ به دو معنا تفسیر می‌کند. وی در این باره می‌گوید:

فقط دو معنای محصلِ دیگر برای کلمة نامتناهی مصطلح معقول است. یکی همان معناست که مراد ریاضی‌دانان است و منظور آن پایان‌ناپذیری یک سلسله اعداد یا ارقام است. بی‌نهایتی نفس کلی (= خداوند) نمی‌تواند از این گونه باشد؛ زیرا از آنجا که عاری و خالی از هر چیزی است، اجزائی ندارد که تشکیل یک سلسله بدهد. حتی متکلمان قشری هم می‌گویند خدا زمانی نیست و سرمدیت او نه در پایان‌ناپذیری زمانی اوست.

( والتر ترنس استیس، عرفان و فلسفه، ص۲۵۰)

استیس می‌گوید وقتی خداوند، بی‌نهایت، به معنای دوم، که بی‌نهایتی بالفعل است، باشد، دیگر جایی برای غیر نخواهد گذاشت. وی در این باره می‌گوید:

... چیزی که به‌کلی منزّه و مرتفع از اضافات باشد بالضرورة نامتناهی است؛ چه، نامتناهی آن است که به هیچ چیز دیگری محدود نشود. بنابراین چیزی است که دیگری در جنب او نمی‌گنجد؛ چه، دیگر و دیگران «حد» او خواهند شد و محدودش خواهند کرد. همین است که اوپانیشادها همواره نفس کلی را «واحد بلاثانی» می‌خوانند.(همان)

علامه طباطبایی رحمت الله علیه در تفسیر آیة چهارم سورة زمر، پس از آنکه به نامتناهی بودن خداوند اشاره می‌کند، در مقام تبیین نوع ارتباط متناهی و نامتناهی می‌گوید:

اگر ما دو امری را فرض کنیم که یکی متناهی و دیگری نامتناهی و نامحدود باشند، چه نسبتی بین آنها برقرار خواهد بود؟ با وجود آنکه هر دو را واقعی می‌شماریم و اساساً فرض ما آن است که هر دو را در کنار هم داشته باشیم، چگونه می‌توان نامتناهی را در کنار متناهی و با قبول واقعیتش معنا کنیم؟ چه حالتی برای نامتناهی در مقایسه با متناهی هست؟ وی در برابر این پرسش می‌گوید: اگر با دقت و تأمل به مسئله نگاه کنیم، خواهیم یافت حقیقت غیرمتناهی به گونه‌ای بر متناهی احاطه و سیطره دارد که حقیقت متناهی نمی‌تواند کمالی را از او دفع کند و یا چیزی از او برباید.

( سیدمحمدحسین طباطبایى، المیزان، جامعه مدرسین، ج۶، ص۸۸)

کیفیت ارتباط حق و خلق و نامتناهی و متناهی، هرچند بسیار پیچیده و غامض است، باید دانست که عرفا حقایق متناهی را در کنار حقیقت لایتناهی خداوند درست معنا می‌کنند و می‌خواهند حق هر چیزی را ادا کنند.

از دیدگاه عرفانی، حق‌تعالی، نهایت شدت وجودی و بلکه عین وجود است و ماسوای او چنان نازل‌اند که صرفاً به نحو حیثیت تقییدی وجودِ حق موجودند. این سخن کجا، و برداشت نادرست گروهی که می‌پندارند از نظر عرفان همة موجودات خدا هستند کجا؟! عرفا شأن موجودات را در حد تحقق به حیث تقییدی تنزل داده‌اند، و عرفان شأن حق را بالا و شأن غیر او را نازل دانسته است؛ اما اینان با برداشت غلط خود، شأن موجودات را در حد شأن خداوند بالا برده‌اند و آنها را همسان با حق تعالی شمرده ‌اند.

عرفا نه می‌خواهند بگویند غیر خدا، نیستند، و نه می‌خواهند بگویند غیر خدا، خدایند.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 213 تا 217
• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 264 تا 267

برهان وجود ربطی و فقری – بیان استاد امینی

صدرالمتالهین در آثار خود، برداشت بسیار دقیقی از حقیقت معلول در نظام علت و معلولی به دست داده است. در این برداشت، هویت معلول تماماً هویت ربطی و تعلقی به علت معرفی می‌شود. ملاصدرا در این زمینه نگاه‌های سطحی به معلول را آماج نقد و چالش ساخته و سرانجام معتقد به بنیاد ربطی برای معالیل شده است.

این سخن اگر به‌درستی دنبال شود، به وحدت شخصیة وجود و اثبات وحدت اطلاقی آن خواهد انجامید؛ چنان‌که خود صدرا نیز در جلد دوم اسفار، در مرحلة علت و معلول، در نهایت، از همین روش وحدت شخصیة اطلاقیه وجود را ثابت می‌کند و از همین روی، نظام علیت متعارفِ فلسفی را بر هم ریخته، آن را به نظام تشأن و تطور ارتقا می‌دهد.

وی دربارة این ارتقا می‌گوید:

... قد انکشف انّ کل ما یقع علیه اسم الوجود ولو بنحوٍ من الانحاء فلیس الاّ شأناً من شؤون الواحد القیّوم ونعتاً من نعوت ذاته ولمعه من لمعات صفاته فما وصفناه اوّلاً أنّ فی الوجود علهً ومعلولاً بحسب النظر الجلیل، قد آل آخر الأمر بحسب السلوک العرفانی الی کون العله منهما أمراً حقیقیاً والمعلول جهه من جهاته ورجعت علّیه المسمّی بالعلّه وتأثیره للمعلول إلی تطوّره بطورٍ وتحیّثه بحیثیه لا انفصال شیءٍ مباینٍ عنه؛

(صدرالمتألهین، اسفار، ج۲، ص۳۰۰)

... با بحث‌های گذشته روشن شد که آنچه (غیر از حق‌تعالی) به نحوی از انحا، اسم وجود بر آن قرار می‌گیرد، چیزی جز شأنی از شئون آن واحد قیوم و نعتی از نعوت ذات او و درخششی از درخشش‌های صفات او نیست. پس آنچه را در ابتدا و به ‌حسب نظر دقیق می‌گفتیم که در نظام هستی، علت و معلول هست، به ‌حسب سلوک عرفانی در نهایت بدان برمی‌گردد که علت، امری حقیقی، و معلول، جهتی از جهات اوست، و علیتی که همانا علت و تأثیر آن در معلول است به تطوّر و گونه‌گونه شدنِ خودِ آن امر حقیقی و تحیّث به حیثیتی از حیثیات برمی‌گردد نه جدا شدن چیز مباینی از او.

در تبیین برهان وجود ربطی و فقری و اثبات وحدت شخصیة وجود از این طریق، تأمل عمیق در دو مقدمه لازم و ضرور است:

مقدمة اول

معلول از آن جهت که معلول است و به سبب آنکه معلول است، هیچ ذات مستقلی ندارد و همة بنیاد آن صرف فقر و فاقه به علت است. البته کاملاً باید توجه شود که گرچه ذهن، ناخودآگاه معلول را ذات فقیر، یعنی چیزی که به علت محتاج است، در نظر می‌آورد،

با دقت فلسفی روشن می‌شود که این رهزنی ذهنی نباید ما را از واقعیت دور سازد؛ زیرا این فقر، همة معلول را فرا گرفته است و معلول چیزی جدای از همین فقر به علت نیست؛ و اگر جز این فرض و تصور شود، معروضِ فقرْ معلولِ علت و محتاج و فقیر به آن نخواهد بود، و این خلاف فرض اولی و واقعیت نفس‌الامری است که آن را معلول انگاشته‌ایم.

از سوی دیگر، چنین حقیقتی که تماماً فقر و فاقه و نیاز است، با جانب دیگر، یعنی علت مرتبط است. از همین رو و با در نظر گرفتن این دو نکتة مهم ـ‌فقر به تمامه و ارتباط با علت‌ـ روشن می‌شود که معلول صرفاً، نسبت با علت و تعلق و ربط به آن است و باید آن را وجود ربطی و فقری تلقی کرد، و از نظر تقسیمات مشهوری که برای وجود ارائه می‌شود، «وجود فی‌غیره» به شمار می‌آید. (در تقسیم مشهور وجود به فی نفسه و فی غیره تقسیم شده و وجود فی نفسه به لنفسه و لغیره تقسیم می شود که در آن وجود نفسه نیز به نوبه خود دو قسم بنفسه و بغیره را داراست) .

علامه طباطبایی در فصل اول از مرحلة هشتم نهایه الحکمه، در عبارت کوتاهی به‌خوبی این معنا را در قالب برهانی مطرح کرده است:

... أنّه اِذْ کانت الحاجه والفقر بالأصاله للوجود المعلول وهو محتاجٌ فی ذاته والاّ لکانت الحاجه عارضه وکان مستغنیاً فی ذاته ولا معلولیه مع الاستغناء، فذات الوجود المعلول عین الحاجه ای أنّه غیر مستقل فی ذاته قائمٌ بعلته التی هی المفیضه له، ویتحصل من ذلک انّ وجود المعلول بقیاسه الی علّته وجود رابط موجودٌ فی غیره...؛

(سیدمحمدحسین طباطبایی رحمت الله علیه، نهایه الحکمه، چاپ جامعه مدرسین، ص۱۵۷)

... همانا از آنجا که فقر و حاجت اولاً و بالذات از آن وجود معلول است و وجود معلول در ذات و بنیاد خود محتاج و فقیر است چراکه در غیر این صورت حاجت عارض بر او و او در مرحلة ذات خود بی‌نیاز خواهد بود و این در حالی است که بی‌نیازی با معلولیت سازگاری ندارد، بنابراین ذات وجود معلول عین حاجت و فقر خواهد بود، یعنی در مرحلة ذات خود هیچ استقلالی ندارد و قائم به علت خود که مفیض اوست می‌باشد.‌ از این امر به ‌دست می‌آید که وجود معلول در مقایسه با علت خود «وجود رابط» و «موجود فی‌غیره» است...؛

مقدمة دوم

وجود ربطی و فقری ـ چنان‌که گفته آمدـ «وجود فی‌غیره» است. قسم مقابل «وجود فی‌غیره» وجود فی‌نفسه است که تقسیمات متعددی مثل لنفسه و لغیره و بنفسه و بغیره را می‌پذیرد..

وجود فی‌نفسه آن است که «نفسیت وجودی» دارد و اصل وجود بودن او بدون لحاظ چیز دیگری، حتی علت، تأمین است؛ زیرا ذاتاً از سنخ وجود است؛ خواه این وجود به موضوع محتاج باشد، خواه نباشد، و خواه به علت نیازمند باشد خواه نباشد.

اما «وجود فی‌غیره» آن است که هیچ نفسیت وجودی ندارد؛ زیرا اساساً از سنخ وجود نیست. بنابراین در اصل تلقی وجودی از آن محتاج لحاظ غیر است، و تا غیر لحاظ نشود، وجود بودن آن از ریشه بی‌معناست.

تأمل عمیق در این مسئله، ما را به این اصطلاح آشنا رهنمون می‌سازد که اساساً وجود فی‌غیره یا وجود ربطی، به حیثیت تقییدیة غیر، وجود و موجود است؛ برخلاف وجود فی‌نفسه که گرچه ممکن است در تحقق یافتن محتاج به علت باشد، پس از آن، در اتصاف به وجود، محتاج آن نیست و ذاتاً از گونة وجود است؛ یعنی وجود فی‌نفسه ممکن است حیث تعلیلی بخواهد اما حیث تقییدی نمی‌خواهد؛ اما وجود فی‌غیره یا ربطی، در اصل وجود بودن و فهم معنای وجود از آن محتاج غیر است، و از این رو، حیث تقییدی در میان خواهد بود.

نتیجه

نتیجة این دو مقدمه آن خواهد بود که وقتی از دیدگاه صدرایی، همة معالیل در مقایسه با عله العلل، وجودات ربطی و موجودات فی‌غیره (یعنی فی‌علته) هستند، معنای آن این است که همة موجودات و وجودات ـ‌آنچه از ماسوای حق‌تعالی بدان موجود و وجود اطلاق می‌شود‌ـ هیچ‌یک ذاتاً از سنخ وجود نیستند، بلکه صرفاً نسب و اضافات و روابطی هستند که به سبب ارتباط وثیقشان با علت‌العلل ـ که وجود محض است ـ و با حیث تقییدی او، بوی وجود می‌گیرند و مصادیق بالعرض موجود می‌شوند.

بنابراین نباید نظام هستی را متشکل از وجودات متعدد حقیقی ـ حتی به نحو طولی‌ـ دانست، بلکه فقط حق‌تعالی وجود فی‌نفسه است و ماسوای او، همه، روابط و تعلقات و شئون اویند که هیچ حظ ذاتی از وجود ندارند و اساساً از سنخ وجود نیستند. (بر این اساس، از دل نظام علت و معلولی و با تحلیل عمیق هویت معلول، وحدت شخصیة وجود ثابت می‌شود و روشن می‌گردد که تنها یک وجود مصداق بالذات وجود و موجودیت است و ماسوای او تنها مصداق بالعرض وجود و موجودند.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 205 تا 209