رابطه عرفان نظری و عملی

رابطه عرفان نظری و عملی، دوسویه است و این دو تأثیر و تأثراتی متقابل دارند. عرفان نظری، محصول و نتیجه عرفان عملی و طریقت است؛ زیرا حقیقت که بنیاد اصلی عرفان نظری است، نتیجه "طریقت" و سیر و سلوک عملی و تجربه های عارفانه است. منبع اصلی معرفتی عرفان نظری، "شهود" است که حاصل سلوک در طریق عرفانی و رسیدن به مقامات نهایی سلوکی است. بدین صورت که عارفان مجاهد به مدد عشق و ریاضت و با طی مراحل سیر و سلوک و تدرّج در مدارج و منازل عرفانی و رسیدن به مقام فنا یا بقای بعد از فنا، به کشف حقّ الیقینی باطنی ترین ساحت‌های هستی، یعنی "صقع ربوبی" بار می‌یابند و از این طریق، حقایق عالم را به طور حقّانی و بالحق شهود می‌کنند. این سالکان واصل، در بازگشت از این سفر معرفتی، ره آوردهایی معرفتی با خود به ارمغان می‌آورند که پس از ترجمه و تعبیر از آن‌ها، سرمایه‌هایی معرفتی پدید می‌آید که اگر در قالب یک دستگاه معرفتی منسجم درآیند، "علم عرفان نظری" شکل می گیرد. راه و مسیری که تا دست یابی به مقام فنا و شهود پیموده می‌شود، و بیان نتایج شهودات حاصل از طی این مسیر، همان عرفان نظری است.

از سوی دیگر، به طور متقابل، عرفان نظری نیز در عرفان عملی مؤثر خواهد بود. از آن جا که در عرفان نظری، حقایق هستی و چینش عوالم مختلف، از کلی‌ترین و بالاترین منظر ممکن و در قالب یک نظام هستی شناختی تبیین و تحلیل شده است، آگاهی سالک از این مراتب و حقایق، و نیز روابط و ویژگی‌های آن‌ها می‌تواند به او در اموری مانند: فهم بهتر حالات خود در مراحل سلوکی و تعیین سنخ جایگاه شهودات خود، و ... یاری رساند و بسان "نقشه راه" و نیز "میزان"، او را در مسیر سلوک و تعیین یا تصحیح ایستار سلوکی خود راهنمایی کند تا با بصیرت بیشتری به سلوک و تعیین یا تصحیح ایستار سلوکی خود راهنمایی کند تا با بصیرت بیشتری به سلوک بپردازد؛ به عنوان نمونه، در برخی مراحل میانی سلوک، مواهب و عطایایی عاید سالک می‌گردد که اگر او از هدف نهایی سلوک آگاه بوده و شهودات خود را با علم عرفان نظری محل بزند، چنین مواهبی باعث بروز برخی توهّم‌ها و آفات در او نشده و رهزن سلوک او و سبب توقفش در مرحله خاصّی نمی‌‎گردد و او می‌تواند به نحو بهتری مسیر دشوار و پرخطر سلوک را بپیماید. از همین رو، صدر الدین قونوی (م 672ق) در مقدمه مفتاح الغیب، هدف خود از نگارش این کتاب را یاری رساندن به "خلاص خواصّ) می‌داند که هنوز در میانه راه سلوک هستند و به نهایت راه خود نرسیده‌اند.

واعلم إنّ هذا الکتاب لم یوضع لکافّة الناس وعامّتهم ، بل و لا للخاصّة، ولکن لقوم هم من خلاصة الخاصّة، ینتفعون به فی أثناء سلوکهم، قبل التحقّق بغایاتهم ، و یتذکّرون بنکتة سرّ بدایاتهم فیکحلون و یکملون، و یشکرون و یستزیدون بما یستبصرون، فیزدادون؛ (مفتاح الغیب، ص ۳۴) و بدان که این کتاب برای همه مردم و عموم آن‌ها و بلکه حتّی برای خواص نگاشته نشده است، بلکه برای گروهی است که از خلاصه خواصّ هستند، که در اثنای سلوکشان قبل از رسیدن به نهایات خود از آن سود می‌برند. و به نکته سرّ بدایاتشان متذکّر می‌گردند و توتیای چشم ساخته و کامل می‌شوند، و شکر نهاده و بدانچه از آن بصیرت می‌جویند فزونی جسته و افزوده می‌گردند.

به همین سبب، عالمان ربّانی و مشایخ عرفانی و استادان سلوک – به ویژه پس از دوره سوم عرفان که شرح آن خواهد آمد – ریاضت علمی را بر ریاضت عملی مقدّم دانسته و فعالیت علمی دقیق و عمیق در فلسفه و حکمت الهی و به ویژه عرفان نظری را مقدمه بسیار مؤثری در آسان شدن و سرعت بسیار یافتن سلوک، و سبب جلوگیری از بسیاری از آفات و آسیب های این مسیر دشوار می‌دانند. در همین زمینه، حضرت امام رحمة الله چنین می‌نگارد:

من نیز چندان عقیده به علم فقط ندارم و علمی که ایمان نیاورد حجاب اکبر می‌دانم، ولی تا ورود در حجاب نباشد خرق آن نشود. علوم بذر مشاهدات است. گو که ممکن است گاهی بی حجاب اصطلاحات و علوم به مقاماتی رسید، ولی این از غیر طریق عادی و خلاف سنّت طبیعی است ، و نادر اتفاق می‌افتد؛ پس طریقه خداخواهی و خداجویی به آن است که انسان در ابتدای امر وقتش را (صرف) مذاکره حق کند، و علم بالله و اسماء و صفات آن ذات مقدس را از راه معمولی آن و خدمت مشایخ آن علم تحصیل کند؛ و پس از آن، به ریاضات علمی و عملی معارف را وارد قلب کند که البته نتیجه از آن حاصل خواهد شد. (شرح چهل حدیث، ص ۴۵۷؛ الموسوعه، ج ۴۶، ص ۵۰۵ – ۵۰۶)

منابع :

• یزدان پناه - سید یدالله، فروغ معرفت، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، صص ۳۳ تا ۳۶

تعینات خلقی

در پست های پیشین باطن نفس رحمانی یا همان فیض اقدس که تعین‌های حقی را سامان می‌دهد مورد بحث و بررسی قرار گرفت اما اینک لازم است پس از مطالبی که تاکنون در این درس گذشت و می‌توان آنها را مقدمات ادامه بحث قرار داد، درباره ظاهر نفس رحمانی که در قالب عنوانی «فیض مقدس» شناخته می‌شود و تعین‌های خلقی را پدید می‌آورد، بررسی‌هایی ـ اگرچه مختصر ـ ارائه کنیم.

همة آنچه در تعین‌ ثانی می‌گذرد ـ به استثنای ممتنعات در اصطلاح عرفانی ـ بر بستر فیض مقدس سرازیر می‌شود، لذا اسم‌های الهی به اسم‌های کونی و اعیان ثابته به اعیان خارجه تبدیل می‌شوند و تعین‌های علمی جای خود را به تعین‌های وجودی و خلقی می‌دهند و همچنان‌که سیر مراتب در اسمای الهیه از کلی به جزئی است و تا بی‌نهایت پیش‌ می‌روند، در اسمای کونیه نیز این‌چنین است و اعیان خارجیه هم همانند اعیان ثابته از مظاهر اتمّ آغاز و در مسیر مظهرهای جزئی‌تر تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد. بنابراین تعین‌های خلقی از این منظر بی‌نهایت است،  لکن بحسب تقسیمات کلی و در نظر گرفتن احوال و احکام کلیه، همة تعین‌های خلقی را در سه تعین کلی و سه عالم تنظیم نموده‌اند که عبارت‌اند از:

عالم عقل و عالم مثال و عالم ماده که در پست های بعدی  به توضیح مختصر از هر یک می‌پردازیم.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، ص 496 تا 508

فیض اقدس و فیض مقدس

فیض خداوند براساس «قاعدة الواحد»، یک فیض است. این فیض که نفس رحمانی نام دارد دو مرحله‌ دارد؛ مرحله‌ای از آن در صقع ربوبی و مرحلۀ دیگر آن در خارج از صقع ربوبی امتداد دارد. مرحلۀ درون صقعی آن که باطن نفس رحمانی است «فیض اقدس» نام دارد. به وسیلۀ فیض اقدس که طیفی از اسمای علمی خداوند است ـ به ترتیبی که گفته شد ـ اعیان ثابته یعنی ماهیات اشیا به صورت علمی (صور علمیه) پدید می‌آید.

اما مرحلۀ دوم فیض که مرحلۀ برون صقعی آن است و ظاهر نفس رحمانی می‌باشد، «فیض مقدس» نامیده می‌شود. فیض مقدس برخلاف فیض اقدس که ظهور علمی اسم‌های خداوند بود، ظهور عینی و وجودی نام‌های خدای سبحان است. در این فیض همۀ آنچه صدر المتالهین پیرامون تشکیک در وجود جاری کرده است، جریان می‌یابد، البته با این تفاوت که صدرا تشکیک را در وجود حقیقی و عرفا آن را در وجود مجازی جاری ساخته‌اند. پیرو سریان تشکیکی فیض مقدس ـ که طیفی از اسمای وجودی است ـ اعیان خارجه، ماهیات خارجی یا همان تعین‌های خلقی پدیدار شده و خلقت روی می‌دهد. البته کاملاً روشن است که فیض مقدس (یعنی اسمای خارجی و کونیه) و به تبع آن اعیان خارجه مطابق فیض اقدس و اعیان ثابته تحقق می‌یابند یعنی نظام خلقت براساس علم خدا شکل می‌گیرد.

به بیان دیگر به واسطه فیض اقدس، اسما و اعیان ثابته ظهور می یابند؛ اعیانی که هر کدام برای خود استعداد و تقاضای خاصی دارند. طلب و اقتضای اعیان ممکن که خواهان ظهورند، سبب می شود که فیض دیگری از حق تعالی، یعنی فیض مقدس، این درخواست را اجابت کند و آنها را در خارج از صقع ربوبی ظاهر سازد. بنابراین فیض مقدس برای اعیان ممکن و بر اساس تقاضای آنها به منظور ظهور در ساحت تعینات خلقی مطرح می شود. از همین رو، می توان آن را مترتب بر فیض اقدس دانست. صفت اقدس در مقابل مقدس از تنزه و تعالی بیشتر فیض نخست خبر می دهد که در صقع ربوبی بوده و از کثرات وجودی به دور است. از این بحث بر می آید که تمام آنچه در تعین ثانی می گذرد ، حاصل یک فیض و تمام آنچه در تعینات خلقی است نیز حاصل فیضی دیگر به شمار می آیند.

این دو فیض ، دو حصه و دو جزء از نفس رحمانی حق اند که شرح آن در پست های قبلی ذکر شد.

پس بطور خلاصه اهل الله فیض حق تعالی را بر دو گونه دانسته اند:

1 ) فیض اقدس که به ظهور اسمای الهی و اعیان ثابته می انجامد و تنها در تعین ثانی معنا دارد؛

2) فیض مقدس که به وسیله آن، تعینات خلقی ظاهر می شوند.

الفیض‏ الإلهی‏ ینقسم‏ بالفیض الأقدس و الفیض المقدّس. و بالأول یحصل الأعیان الثابته و استعداداتها الأصلیه فی العلم، و بالثانی یحصل تلک الأعیان فی الخارج مع لوازمها و توابعها.

(قیصری ، شرح فصوص الحکم،  تصحیح آشتیانی، ص 61)

فیض الهی به فیض اقدس و فیض مقدس تقسیم می شود. به واسطه اولی، اعیان ثابته و استعدادهای اصلی آنها در مرتبه علم (یعنی تعین ثانی) حاصل می شود و به واسطه دومی، همان اعیان، همراه با لوازم و توابعشان در عالم خارج حاصل می شوند.

فبالفیض الأقدس الذی هو التجلی بحسب اولیه الذات و باطنیتها یصل الفیض من حضره الذات إلیها و إلى الأعیان دائماً، ثم بالفیض المقدس الذی هو التجلی بحسب ظاهریتها و آخریتها و قابلیه الأعیان و استعداداتها یصل الفیض من الحضره الإلهیه إلى الأعیان الخارجیه.

(قیصری ، شرح فصوص الحکم،  تصحیح آشتیانی، ص 65)

پس به واسطه فیض اقدس که همان تجلی حق به حسب اولیت و باطنیت ذات است، فیض از حضرت ذات پیوسته به اسما و اعیان می رسد. سپس به واسطه فیض مقدسی که همان تجلی حق به حسب ظاهریت و آخریت ذات و قابلیت اعیان و استعدادهایشان است، فیض از حضرت الهی به اعیان خارجی می رسد.

استاد آشتیانی این مطلب را چنین بیان فرموده اند:

وجود عام منبسط، سایه ‏اى از سایه‏ هاى اصل حقیقت وجود است، چون مبدا تعین و ظهور وجود منبسط، فیض اقدس است. وجود منبسط که از آن تعبیر به فیض مقدس و نفس رحمانى و حق مخلوق به، شده است، ناشى از فیض اقدس است، و فیض اقدس عبارتست از اول تعین ناشى از مقام احدیت که باطن فیض مقدس باشد.

حق- در مرتبه تعین اول و مقام احدیت و مقام «رؤیه المفصل مجملا» در مقام تنزل به مرتبه واحدیت متنزل می شود و از ظهور «رؤیه المجمل مفصلا» فیض مقدس ظاهر در کسوت صور خارجیه و صور ادراکیه مى‏شود.

پس فیض مقدس و وجود منبسط بر اعیان ثابته و ماهیات و مقام خلق، ناشى از دو تجلى و یا دو تعین است. وجود منبسط نسبت بذات تقیید دارد، چون ذات، همان‏طورى‏که بیان شد، تعین ندارد، حتى از قید اطلاق هم عارى است بر خلاف فیض مقدس که مقیّد باطلاق است، و وجود خارجى اعیان و وجود ذهنى ماهیات، ناشى از تجلى حق بصورت وجود منبسط و فیض مقدّس است. لذا وجود خارجى و ذهنى دو سایه و دو تعین از تعینات وجود منبسط است. اصل حقیقت وجود بوجود منبسط متعین و مقید شده است و از مقام صرافت تنزل نموده است.

وجود منبسط به ‏واسطه قبول تقیدات خاصه، بصورت اعیان خارجیه از قبیل جوهر و عرض، وجود خارجى و وجود علمى در آمده است، چون وجودات مقیده، از کثرت قیود و تضاعف تقیدات اصل وجود، ظهور پیدا کرده است.

و بهمین معنى در آیه شریفه اشاره شده است: «أَ لَمْ تَرَ إِلى‏ رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ، وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساکِناً».

علامه حسن زاده آملی در این زمینه می فرمایند :

بدانکه مراد از فیض اقدس حصول اعیان ثابته و استعدادات اصلى آنها در علم بارى تعالى است، و مراد از فیض مقدس حصول آن اعیان در خارج است با لوازم و توابع آنها. و این اعیان ثابته باصطلاح حکماء ماهیات‏ اند که صور علمیه اشیاء در ذات واجب تعالى بوجود احدى بلکه فوق احدى‏اند.

فیض اقدس را از اینجهت اقدس گویند که اقدس است از این که مغایر با مفیض باشد چنانکه فیض مقدس مغایر است ولى مغایرتى که حد شأنى از شئون الهى است بلحاظ این سویى که قدر و صورت و خلق است فافهم.

و وجه دیگر در تسمیه اقدس این که فیض اقدس، اقدس از شوائب کثرت اسمائى و نقائص حقائق امکانى است.

عبارات قوم در تعریف فیضین چنین است: الفیض الالهى ینقسم بالفیض الاقدس و الفیض المقدس، و بالاول یحصل الاعیان الثابته و استعداداتها الاصلیه فى العلم.

و بالثانى یحصل تلک الاعیان فى الخارج مع لوازمها و توابعها (اول فصل سوم مقدمات قیصرى بر شرح فصوص الحکم ص 18).

الفیض الاقدس اى الاقدس من شوائب الکثره الاسمائیه و نقائص الحقائق الامکانیه، و هو- اى الفیض الاقدس- عباره عن التجلى الحبى الذاتى الموجب لوجود الاشیاء و استعداداتها فى الحضره العلمیه ثم العینیه کما قال کنت کنزا مخفیا فاحببت أن اعرف، الحدیث.

و الفیض المقدس عباره عن التجلیات الاسمائیه الموجبه لظهور ما تقتضیه استعدادات تلک الاعیان فى الخارج؛ فالفیض المقدس مترتب على الفیض الاقدس. (شرح قیصرى بر فص آدمى فصوص الحکم ص 65).

الفیض الاقدس: اى الاقدس من أن یکون الفیض مغایرا للمفیض کما فى الفیض المقدس. و ابن تر که در تمهید القواعد (ص 85 چاپ سنگى) گوید: الفیض الاقدس اى الاقدس عن أن یکون المستفیض غیر المفیض و الافاضه.

منابع :

• یزدان پناه – سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، صص 519 -521
• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، صص 494 تا 496
• آشتیانی – سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، صص 153 و 154
• حسن زاده آملی - حسن، هزار و یک نکته، نکته 3، صص 13و 14

اقسام تعینات

مجموعه تعیناتی که بر بستر نفس رحمانی شکل می‌گیرند، به دو دسته حقی و خلقی تقسیم می‌شوند:

با رجوع به پست مقام ذات روشن می‌شود که در مقام ذات غیب‌الغیوبی، هیچ اسم حقیقی عرفانی‌ای وجود ندارد، و بر این اساس هیچ خصوصیت و صفت ممتازی در آنجا نیست. بنابراین در مقام ذات هیچ تعینی در کار نیست، و تعینات، پس از ظهور و تجلی تحقق می‌یابند، و چنان‌چه از پست های نفس رحمانی معلوم می‌شود، بر اساس قاعده الواحد، از مقام وحدانی ذات غیب‌الغیوبی، تنها یک ظهور و تجلی ـ‌ موسوم به نفس رحمانی‌ـ صادر می‌شود، و مطابق تشکیک در این ظهور واحد سریانی، همه تعینات در بستر آن شکل می‌گیرند.

این تعینات از دیدگاه عرفا بر دو قسم‌اند:

•  تعینات حقی
•  تعینات خلقی

قسم نخست، تعیناتی‌اند که در درون صقع ربوبی بر بستر نفس رحمانی در حضرت اول تحقق دارند. این تعینات عبارت‌اند از :

• تعین اول
•  تعین ثانی

اما تعینات خلقی تعیناتی‌اند که خارج از صقع ربوبی بر نفس رحمانی نقش می‌بندند و عبارت‌اند از:

•  عالم عقل
•  عالم مثال
•  عالم ماده

بر این اساس و با نگاهی کلان به مجموعه نظام هستی روشن می‌شود که از دیدگاه عرفا صُقع ربوبی متشکل از دو مرحله مقام ذات و جمله‌ای از تعینات است؛ یعنی حق‌تعالی در درون خود نیز ظهوراتی برای خود دارد و پس از آن نوبت به ظهورات برون‌صُقعی می‌رسد.

اما بر اساس وحدت شخصیه وجود، تقسیم‌بندی درون‌صقعی و برون‌صقعی به چه معناست؟

عارفان محقق پاسخ دقیق و عمیقی به این پرسش داده‌اند: تعیناتی که تمام هویت آنها جنبه علمی دارد و تعینات علمی حق‌تعالی شمرده می‌شوند، تعینات درون‌صقعی‌اند، و تعیناتی که صرفاً علمی نبوده، وجودی‌اند، تعینات خلقی و برون‌صقعی نام دارند. این بیان صرفاً اصطلاح‌سازی و قرارداد نیست، بلکه در امری تکوینی ریشه دارد؛ زیرا گرچه هیچ تعینی از وجود حق بیرون نیست،

تعیناتی که به خود و به یکدیگر علم و شعور ندارند و صرفاً نزد حق‌تعالی حاضرند و معلوم اویند، تعینات علمی حق‌تعالی هستند؛ مانند صور ذهنی ما که این صورت‌های ذهنی به خود و به یکدیگر عالم و آگاه نیستند و فقط نزد نفس حاضرند و معلوم اویند. اما تعینات، وقتی به مرحله‌ای برسند که افزون بر معلوم بودن برای خداوند، به خود و به یکدیگر و به حق‌تعالی عالم باشند، خلقت شکل گرفته و پای غیر به میان خواهد آمد.

سخن جامی در این باره چنین است:

و ذلک لأنّ هذه المراتب لمّا کانت مظاهر و مجالى، فلا تخلو إمّا أن تکون مجلى و مظهرا یظهر فیه ما یظهر للحقّ سبحانه وحده، لا للأشیاء الکونیّه؛ أو تکون مظهرا یظهر فیه ما یظهر للحقّ و للأشیاء الکونیّه أیضا. فالأوّل یسمّى «مرتبه الغیب»، لغیبه کلّ شی‏ء کونىّ فیها عن نفسه و عن مثله. فلا ظهور لشی‏ء فیها الّا للحقّ تعالى. و انتفاء الظهور للأشیاء یکون بأحد وجهین: أحدهما بانتفاء أعیانها بالکلیه... و ذلک المجلى هو التعیّن الأوّل و المرتبه الأولى من الغیب.

و الوجه الثانی بانتفاء صفه الظهور للأشیاء عن أعیان الأشیاء مع تحقّقها و تمیّزها و ثبوتها فی العلم الأزلىّ و ظهورها للعالم بها- لا لأنفسها و أمثالها- کما هو الأمر فی الصور الثابته فی أذهاننا. و هذا المجلى و المظهر هو التعیّن الثانی ...

و أمّا ما یکون مجلى یظهر فیه ما یظهر للأشیاء الکونیّه أیضا علما و وجدانا، فهو ثلاثه أقسام: فانّه امّا أن یکون مظهرا و مجلى یظهر فیه ما یظهر للأشیاء الکونیّه الموجوده البسیطه فی ذاتها، فذلک یسمّى «مرتبه الأرواح»؛ أو مظهرا و مجلى یظهر فیه ما یظهر للأشیاء الموجوده المرکّبه، فتلک الأشیاء الموجوده المرکّبه امّا أن تکون لطیفه- بحیث لا تقبل التجزئه و التبعیض و الخرق و الالتیام- فمجلاها و محلّ ظهورها و محلّ الظهور لها یسمّى «مرتبه المثال»؛ و امّا أن تکون الموجودات المرکّبه کثیفه بالنسبه الى تلک اللطائف- أو على الحقیقه بحیث تقبل التجزئه و التبعیض و الخرق و الالتیام- فمجلاها و محلّ صفه ظهور ما یظهر لها فیه یسمّى «مرتبه الحس» و «عالم الشهاده» و «عالم الأجسام».

 (نقد النصوص، ص۳۰)

مجالی و مظاهر [دو دسته‌اند]: یا مجلی و مظهری است که آنچه فقط برای حق ظهور دارد نه برای اشیای دیگر، در آن ظهور می‌کند؛ یا مظهری است که آنچه هم برای حق و هم برای غیر او آشکار است، ظهور می‌نماید. قسم اول مرتبه غیب نام دارد؛ زیرا همه اشیا در آن، از خود و از مثل خود پوشیده و غایب‌اند. پس در این مرتبه هیچ چیزی ظهوری ندارد مگر برای خداوند متعالی. [اما در همین مرتبه] انتفای ظهور اشیا دو گونه است: یا به‌ سبب آن‌ است که اصلاً اعیان اشیا بالکلیه منتفی‌اند... که این مجلی همان تعین اول و مرتبه اول از غیب است؛ و وجه دوم آن‌ است که با آنکه اعیان اشیا تحقق، و از هم تمیّز دارند و در علم ازلی ثابت‌اند و برای خداوند عالِم به آنها ظاهرند، ظهوری ندارند ـ نه برای خود و نه برای امثال خود‌ـ آن‌چنان‌که صور ثابته در ذهن ما هستند و این مجلی و مظهر همان تعین ثانی است؛ و اما مجلایی که در آن، آنچه افزون بر حق برای سایر اشیا هم علماً و وجداناً ظهور دارد، ظهور می‌کند، سه قسم است:

یا مجلی و مظهری است که اشیای بسیط موجود درعالم خلق، در آن ظهور می‌کندکه مرتبه ارواح (عالم عقل) نامیده می شود، یا مجلی و مظهری است اشیای مرکب موجود، در آن ظهور می‌کند؛ که این اشیاء یا لطیفند – به طوری که تجزیه و جداسازی و پارگی و التیام نمی پذیرند- که محل ظهور و تجلی آنها عالم مثال نامیده می شود و با موجوداتی مرکب و کثیفند – نسبت به آن لطایف یا مطلقا – که در این صورت مجلی و محل ظهور آنها مرتبه حس و عالم شهادت و عالم اجسام  (عالم ماده) نامیده می شود.

 این تقسیم‌بندی را به وجهی دیگر نیز می‌توان توضیح داد: اشیای عالم در مواطن و مقامات متعددی با رعایت ویژگی‌های آن موطن تحقق دارند: در مقام ذات هستند؛ در تعین اول و ثانی هستند؛ و درتعینات خلقی نیز وجود دارند. اما در این میان، مقاماتی که حضور این اشیا مستلزم بروز آثار ویژة آنها نیست یک مرحله است و مواطنی که حضور این اشیا به گونه‌ای است که مستلزم بروز آثار ویژة آنهاست، مرحلة دیگری است. مرحلة اول درون‌صقع و مرحلة دوم برون‌صقع است.

در مرحلة اول و درون‌صقع، باز این اشیا به دو گونه‌اند: اندماجی‌اند و آثاری ندارند؛ یا تفصیلی‌اند لکن آثار ویژة خود را بروز نمی‌دهند. در مقام ذات و تعین اول همة اشیا به نحو اندماجی تحقق دارند؛ اما در تعین ثانی، گرچه ذوات و اعیان نمود دارند، آثار خود را ندارند. اما در مرحلة دوم اشیا نفسیت ویژة خود را یافته و آثار خاص خود را به تناسب مواطن بروز و ظهور می‌دهند.

منابع :

• امینی نژاد – علی، حکمت عرفانی، 357 تا 361